方欽：制度研究的表與里

韋森：《經(jīng)濟學與倫理學：市場經(jīng)濟的倫理維度與道德基礎》，商務印書館，2015年5月出版，346頁，58.00元。

韋森：《國家治理體制現(xiàn)代化：稅收法定、預算法修改與預算法定》，商務印書館，2017年5月出版，604頁，98.00元。

一

先生的個人文集陸續(xù)出版，是時候該寫點什么了。

作為學生，給老師的書作評難免有槍手之嫌。不過對我來說則可稍稍狡辯一番，因為粗粗算來已有十五年沒給先生的著作或是文章公開發(fā)表評論了。原因很簡單，當年最后一次寫的那篇書評，先生過目后淡淡地回復了一句：“書評應當寫出自己知識的邊際增量來?！?/p>

時至今日這句話仍讓我記憶猶新，這也成為日后我書評寫作的唯一準則。因此現(xiàn)在重新翻開先生的著作敲著鍵盤，與其說是書評，不如說是對自己這十余年來積累的知識增量作一次自省。

幾位授業(yè)恩師中，塑就我學術思想體系的，唯有先生。先生李維森，更為人熟知的是他的筆名“韋森”。此次商務印書館將先生的舊著新作結(jié)集出版，定名為“韋森作品集”。也算是先生歸國二十年來學術思想的一次總結(jié)。

不過如果有人要問先生這套文集的主要內(nèi)容是什么，或者說，先生的研究領域究竟是什么？即便是于我而言，一下子也似乎感到無從回答。因為不客氣地講，先生的治學特色可以用三個字來形容：雜、晦、僻。

“雜”，即研究內(nèi)容跨界極廣，甚至連先生的公開介紹中也自稱“主要研究領域為制度經(jīng)濟學和比較制度分析，對哲學、倫理學、法學、政治學、人類學、語言學、社會學以及宗教神學等學科也有著廣泛的研究興趣”；“晦”，是指他特有的思辨風格，先生曾自嘲地借用凱恩斯贊（chao）譽（feng）哈耶克的詞語“woolly-minded”（頭腦糊涂）來形容自己作品中的論證修辭，音譯為“嗚哩嗎唧”?！捌А?，則是因為其研究理路往往獨辟蹊徑，不走尋常路，從治倫理學開始，到文化研究，再到語言哲學，皆為主流經(jīng)濟學界絕少觸碰的領域。

似乎已經(jīng)夠復雜了，但我還得再啰嗦一句：“雜晦僻”只能形容2007年之前的先生，如果再比照先生2008年之后所寫的東西，那只能用“斷舍離”來描述了。

為何？因為2007年之前的先生似乎是一位不食人間煙火，鉆在象牙塔里，因為理解了康德的一句話就能夠激動得一夜無眠的學究；而2008年以后的先生，卻好像完全舍棄了形而上的思辨，離開象牙塔，和之前的學術人生做了了斷，轉(zhuǎn)型為“入世經(jīng)濟學家”，投入到宏觀經(jīng)濟、財稅改革、貨幣金融等等接地氣的研究中去了。

看上去有點“精分”，是不是？沒錯，對于不熟悉先生思想體系的外人來說確實如此。然而在我眼中，這種治學上的“前后不一”只是表象而已。這二十年來，先生在具體學術觀點上肯定存在這樣那樣的變化，但他從未忘記自己的“天職”，那就是做一名純粹的學者。沒錯，先生的學術理念、研究旨趣、問題意識始終如一：先生關心的，是中國社會的現(xiàn)代化進程；先生研究的，是中國社會制度；先生要做的，是通過制度分析，來解釋我們這個社會，進而為推動中國社會的發(fā)展盡一份力。

所以，用兩個字來回答：這套文集的主要內(nèi)容就是“制度”（Institution）；先生的研究對象，用他自己的譯名來說，就是“制序”。

《韋森談美歐債務危機及中國的應對》，《東方早報·上海書評》，2011年8月28日。

二

“制度”絕對是當下經(jīng)濟研究的核心詞匯，甚至已經(jīng)出現(xiàn)一種神化制度的趨勢：凡是沒想明白的內(nèi)容，就先說一句“應當考慮制度問題”；凡是缺乏理論解釋的現(xiàn)象，就歸結(jié)為“制度因素”；凡是與實證檢驗不相符的結(jié)果，就說數(shù)據(jù)中未包含“制度變量”。似乎這樣一來，無論研究成果如何，都是“大吉大利，今晚吃雞”。

經(jīng)濟學家是什么時候才開始研究制度的？對于制度的認識到了怎樣的程度？制度研究在目前的經(jīng)濟學界究竟有多重要？通過分析制度經(jīng)濟理論獲得了哪些發(fā)展？這些都是相當有意思的問題。因為太有趣，所以我就不揣淺陋，離題千字繞個大圈子來敘（tu）述（cao）一番。

前不久一位圈內(nèi)大佬做了一次回顧制度經(jīng)濟學歷史及其重要性的演講，整理成文后廣為流傳。開篇第一句就是：“自從亞當·斯密時期的政治經(jīng)濟學以來，其研究主體就是制度。從政治經(jīng)濟學一產(chǎn)生，它的主要研究對象就是制度和經(jīng)濟現(xiàn)象之間的關系?！瓘亩兰o初以來產(chǎn)生的新古典經(jīng)濟學，其最重要的基本特點之一就是把制度固定?。ɑ蚍Q為沒有制度）……”

稍微回味一下這句話我就覺得腦子有點亂。因為如果認為制度研究很重要，那么這句話的意思就是，相較于古典經(jīng)濟學來說新古典經(jīng)濟學是倒退，經(jīng)濟學是越發(fā)展越走回頭路？反過來如果說經(jīng)濟學科還是有進步的，那么這句話的意思就是說制度研究其實是在經(jīng)濟學發(fā)展過程中被淘汰掉的東西？

我想肯定是由于我書讀得少，不知道經(jīng)濟學名家說的斯密時期的經(jīng)濟學“研究主體就是制度”到底是什么意思。因為我最熟知的斯密論及制度的內(nèi)容不過就是有關中國的描述（《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》[上卷]，商務印書館，1972年，65、87-88頁）。

中國一向是世界上最富的國家……然而，許久以來，它似乎就停滯于靜止狀態(tài)了……也許在馬可·波羅時代以前好久，中國的財富就已完全達到了該國法律制度所允許的發(fā)展程度。

中國似乎長期處于靜止狀態(tài)，其財富也許在許久以前已完全達到該國法律制度所允許有的限度。

《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》

這樣的論斷難道就是所謂的“研究主體是制度”？

事實上不僅是斯密，馬爾薩斯、李嘉圖、穆勒……所有這些古典經(jīng)濟學大師談及制度時都是這么一副“德行”：在古典經(jīng)濟學中，“制度”（通常還和風俗、習慣、法律等詞匯聯(lián)系在一起）一般是作為一個外生給定的、對于經(jīng)濟現(xiàn)象的補充性解釋而存在的詞匯。

倒是被譽為法國的亞當·斯密的薩伊（Jean-Baptiste Say），稍稍有點與眾不同。在他的《政治經(jīng)濟學概論》中有專門的一章，“旨在影響生產(chǎn)的官方規(guī)定的效果”，和整本書的體系顯得有些脫節(jié)，卻涉及許多后世新制度經(jīng)濟學關心的論題，包括第一次有關“尋租”（rent-seeking）現(xiàn)象的描述和分析。

《政治經(jīng)濟學概論》

薩伊對制度現(xiàn)象的特別關注與法國當時的政治環(huán)境以及薩伊自身的從商經(jīng)歷有關。然而對于英倫經(jīng)濟學家來說，他們也不是不關心制度問題，只是因為古典經(jīng)濟學體系內(nèi)已經(jīng)暗含了一個關鍵性前提假設，即經(jīng)濟運行規(guī)律是發(fā)生在特定社會制度情景下的。唯有如此，經(jīng)濟規(guī)律才能與自然規(guī)律相區(qū)分（在古典經(jīng)濟學出現(xiàn)之前的法國重農(nóng)學派正是將二者混同了）。所以斯密在《國富論》中詳盡探討的經(jīng)濟發(fā)展機制僅僅是他的“自然自由制度”（the system of natural liberty）中的一部分內(nèi)容而已。后來的德國學者由于搞不清楚這點，才提出了“利他”和“自利”相沖突，即所謂“斯密悖論”這么個奇怪的命題（當然，這其中還牽涉歐陸和英倫思想對經(jīng)濟學科性質(zhì)的不同理解）。

將制度作為前提假設，就致使在古典經(jīng)濟學的理論話語內(nèi)進行制度分析無比困難。這就好比一個人坐在凳子上要將自己和凳子同時舉起來一般。只有跳出古典經(jīng)濟學框架才能論述制度，斯密本人就是在《法理學講義》等著作中詳細討論制度問題的。這一點馬克思看得比誰都明白，他只需將古典經(jīng)濟學的制度性前提替換掉，那么原本是為資本辯護的李嘉圖學派經(jīng)濟學就搖身一變，成為了預言資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級沖突不可避免的科學社會主義的政治經(jīng)濟學了。

所以說來慚愧，盡管在社會科學理論中制度分析出現(xiàn)得很早——可以追朔到維柯的《新科學》（1744），但相較于政治學、社會學、法學這些學科來說，經(jīng)濟學制度分析起步很晚，而且恰恰是在馬歇爾的新古典經(jīng)濟學出現(xiàn)的時候。

通常認為，第一部真正算得上“制度研究”的經(jīng)濟學著作，是凡勃倫（Thorstein Bunde Veblen）的《有閑階級論》（The Theory of Leisure Class），出版于1899年，該書副標題是“關于制度的經(jīng)濟研究”。

無論是以當時還是現(xiàn)在的學術標準，《有閑階級論》都算是本奇書了。全書論據(jù)沒有一個出處——既沒有注釋也沒有參考文獻，甚至連修辭風格也更接近于散文而非“研究”。

因此這本書在經(jīng)濟學家的圈子里最初評價一般，但是擋不住它在社會上的流行。因為書中那種對現(xiàn)實社會無情批判的精神恰好迎合了上個世紀00后青年對清教資本主義的厭惡。“有閑階級”，連同凡勃倫這位油膩大叔（據(jù)說他個人衛(wèi)生習慣極差）本身，成為二十世紀二十年代美國青年流行文化的象征：不僅有凡勃倫書籍、凡勃倫小冊子，還有一群稱為“凡勃倫女人”的迷妹。

如此的社會影響力自然讓學者們的態(tài)度開始改觀，一些學者——主要是接受德國歷史學派教育的學者——開始認真“鉆研”凡勃倫的著作，于是乎“制度學派”（又被稱為“舊制度經(jīng)濟學”）作為美國原創(chuàng)的經(jīng)濟學思潮登上了歷史舞臺。

從思想史的角度來說，凡勃倫留下的最重要思想遺產(chǎn)之一，就是有關“制度”的定義：“制度實質(zhì)上就是個人或社會對有關的某些關系或某些作用的一般思想習慣?！保ㄉ虅沼^，1964年，139頁）

《有閑階級論》

正所謂經(jīng)典永流傳，一句頂萬句。凡勃倫這句晦澀難懂的制度定義引發(fā)了眾多學者前赴后繼的無數(shù)解釋。而且正因為可以不斷闡發(fā)新含義，所以才能與時俱進，和不同新理論相結(jié)合，譬如時下經(jīng)濟學界的網(wǎng)紅——行為與實驗經(jīng)濟學，也能引用凡勃倫的定義為自己正名。

嚴格來說凡勃倫的制度定義并不費解，只是沒寫明出處。他有關制度的解釋和十九世紀法國古典社會學的理解如出一轍，“一切由集體所確定的信仰和行為方式稱為‘制度’”，該論斷寫于涂爾干的《社會學方法的準則》（Les Règles de la Méthode Sociologique, 1895）。簡言之，凡勃倫傳統(tǒng)的制度理論，突出強調(diào)了社會制度中蘊含的文化因素，即制度是文化。

但是對經(jīng)濟學家來說，問題并沒有因此而變得簡單，因為“文化”太復雜了。一直到上個世紀九十年代之前，經(jīng)濟學界也沒有太多合適的分析工具和方法來處理文化問題。倒是“芝加哥學派”的一些經(jīng)濟學家，認為“文化”也具有價值，因此可以和商品一樣使用價格機制進行分析，結(jié)果被怒斥為“經(jīng)濟學帝國主義”。

時間到了二十世紀六十年代，一位名不見經(jīng)傳、忙著找份好工作的美國新移民、英國好紳士科斯（Ronald Coase），扭轉(zhuǎn)了經(jīng)濟學的潮流。科斯在二十多歲的時候就發(fā)表了一篇經(jīng)典文獻——《企業(yè)的性質(zhì)》（1937），可是沒人看，要等五十多年后才能重見天日。而1959年時他又寫了一篇怪文《聯(lián)邦通訊委員會》，大意是說像無線電頻道這類有極強外部性的物品為什么需要政府管制呢，應該通過界定權利然后經(jīng)由市場交易才會得到最有效率的使用。

這篇文章實際上挑戰(zhàn)了當時已經(jīng)霸占經(jīng)濟學界近半個世紀的權威傳統(tǒng)，由馬歇爾的學生和繼任者庇古（Arthur Cecil Pigou）創(chuàng)建的“外部性”理論。

“外部性”（externality）是最早由英國倫理學大家西季威克提出，后經(jīng)庇古的福利經(jīng)濟學得到充分闡發(fā)的概念。簡單來說，就是個人、企業(yè)的行為不僅對自身有影響，還會對社會上的其他人造成影響。但是個人和企業(yè)通常只會考慮自身的影響，即私人成本和收益，不考慮社會影響，即社會成本和收益，如此一來就會導致通過市場交易配置資源的模式達不到最優(yōu)水平，最典型的案例就是工廠生產(chǎn)造成環(huán)境污染。因此庇古提出“庇古稅”方案，對造成負外部性的企業(yè)征稅，使它們的私人成本增加到與社會成本相一致；同時通過轉(zhuǎn)移支付對產(chǎn)生正外部性的企業(yè)補貼，讓他們的私人收益和社會收益相一致。

聽上去好像很美妙?？墒强扑箙s直言這樣的經(jīng)濟管制是錯誤的，應當讓市場中的權利主體自己做主，通過交易來發(fā)揮資源的最大價值。如此“大逆不道”的言論甚至連當時以自由主義著稱的《法與經(jīng)濟學雜志》主編也感到有些吃不準。在要求科斯刪去文中一個極易引起爭議的例子遭拒后，主編仍然大度地刊發(fā)了這篇文章，但是要求科斯到芝加哥大學來和那些經(jīng)濟學名家對話一下。

于是乎就發(fā)生了1960年春天的那次“華山論劍”（張五常語）。參加辯論的有十人，科斯以一敵九，最終科斯的觀點贏得了所有人的同意——其實是弗里德曼（Milton Friedman）的雄辯說服了所有人。辯論的結(jié)果，就是新制度經(jīng)濟學的奠基作《社會成本問題》（1960）的誕生。

《論生產(chǎn)的制度結(jié)構》

如今學界對這篇沒有一個數(shù)學公式，只有十余個司法案例和法律解釋組成的文獻有無數(shù)種解釋，連科斯后來都自嘲作品寫出后解釋權就不歸作者了。不過從狹義上來說，科斯在這篇文獻中只說了一件事：制度是重要的。

在科斯看來，沒有理解導致外部性的原因就盲目去解決外部性問題，是極其危險的做法?！氨庸哦悺狈桨副澈箅[含的潛臺詞是“損害者賠償損失”，可問題是這一刑事司法慣例未必就能適用于存在諸多外部性問題的民事侵權領域。因為在民事行為中，常見的情形是行為主體之間的相互影響，不存在絕對意義上的“損害者”，此時“兩害相權取其輕”才是正確的做法。

那么為何會產(chǎn)生外部性呢？很簡單，權利界定不明晰。仍然是工廠污染的例子，試想如果我們能明確界定企業(yè)生產(chǎn)的時空邊界，并將其污染所至的所有空間和資源的使用權利都歸屬于企業(yè)（當然企業(yè)要為此付費），會發(fā)生什么樣的情形？這就是外部成本的內(nèi)部化。當企業(yè)老板要時刻帶著防毒面具，當企業(yè)把生產(chǎn)所需資源全部污染，這時候不用政府出面，企業(yè)自己就會來著手解決成本問題了，或者它就破產(chǎn)倒閉了。

看到這兒聰明的讀者會說：可現(xiàn)實中這樣的權利界定是無法實現(xiàn)的。沒錯，正因為真實世界中再完善的法律、再賢明的政府、再有素質(zhì)的民眾也無法做到如此明晰的社會安排，所以有關產(chǎn)權的法律制度、有關企業(yè)生產(chǎn)的規(guī)章制度、有關市場交易的規(guī)則就會直接影響經(jīng)濟績效。經(jīng)濟學家關注的效率問題，其實是制度依賴下的效率，制度因此而至關重要。

無論如何，科斯啟發(fā)了一大批一流經(jīng)濟學者開始認真思考制度。同時八十年代博弈論興起，博弈論專家也開始在另一個平行理論世界中研究社會制度，即博弈論制度分析。這些深受分析哲學熏陶的技術流學者為經(jīng)濟學家?guī)砹私忉屩贫鹊姆治龉ぞ?。兩股思潮終于在九十年代中后期合流，一舉改變了主流經(jīng)濟學的核心思維模式。經(jīng)濟學從“言不及制度”轉(zhuǎn)型為“言必及制度”。

三

以上便是經(jīng)濟學制度分析簡史。那么如今主流的經(jīng)濟研究對制度現(xiàn)象的認識究竟達到何種程度？我想還是用例子來說明比較好。

一年多前有篇論文在筆者的朋友圈里刷屏，主題是“科舉制度、社會階層流動性與清末革命”。從形式上來講，此文堪稱業(yè)界典范，我覺得所有學習定量分析的學生都應該認真研讀這篇文獻。

文中的主要觀點是：科舉制度促進了階層流動，維護了社會穩(wěn)定；廢除科舉則破壞了這種流動性，因而加速清朝滅亡。其論證主要分為四步（篇幅有限，接下來所涉專業(yè)術語只能請讀者老爺自行互聯(lián)網(wǎng)了）。

第一步，如果說科舉制的廢除會影響革命，那么從數(shù)據(jù)上應該能夠驗證更高的人均學額意味著更高的革命參與率。因此文章首先使用雙重差分模型（DID）估計學額和革命參與度之間的相關性，即廢除科舉和之后的清末革命是否相關，結(jié)果顯著。

第二步，排除上述相關性是由于其他因素導致的。首先通過安慰劑檢驗證明學額與義和團運動沒有關系；然后考察其他變量——國際國內(nèi)形勢以及日俄戰(zhàn)爭——對基準模型估計的影響，皆發(fā)現(xiàn)關系不大。

第三步，引入工具變量估計，檢驗是否還有遺漏變量。引入的工具變量分別是小河流數(shù)量和學額制度出現(xiàn)前的進士數(shù)量，前者是估計縣的數(shù)量，縣越多的府人均學額會越多，那么革命參與度可能會越高；后者則是估算歷史影響，即某地區(qū)民眾熱衷革命是否出于歷史上的文化影響。檢驗結(jié)果是前者與革命參與度顯著相關，后者則無明顯相關性。這就證明引入工具變量后并未改變之前基準模型的結(jié)果。

以上三步證明科舉制的廢除與清末革命之間有因果關系（注意，是“因果”而非“相關”）。如何解釋這種因果關系，這是最后一步。文中列出四個假說：“國家能力假說”“精英抵制假說”“精英資格假說”，以及“現(xiàn)代人力資本假說”。最終能夠和定量分析相符的唯有第三個假說，即廢除科舉后人均學額更高的府縣平民失去了晉升的機會，這些民眾更有可能參與革命。因此最終結(jié)論就是，科舉制度利于階層流動，流動性受阻導致社會不穩(wěn)定，加速了清朝的滅亡。

平心而論，在筆者近年所見的諸多論文中，這篇故事說得精彩，證明也一絲不茍，技術工具的運用更是爐火純青。但是，我就想多問作者一句：你們到底想說啥？

李元芳：“如果是自殺，那她的動機肯定是不想活了?！?/span>

我明白接下來要說的內(nèi)容會得罪圈內(nèi)一大批人，但我還是要說：這類論文無論形式上多么優(yōu)美，內(nèi)容不過就是“元芳命題”而已。

廢除科舉制影響社會穩(wěn)定所以加速王朝滅亡，這個論斷和元芳同學說的，“如果是自殺，那動機肯定是不想活了”，本質(zhì)上是一樣的。

諸位看官如若不信，我就模擬證明一下“元芳命題”。對于元芳同學有關自殺的觀點，仍然分四步論證。

第一步，如果說“不想活了”這個動機和自殺這個結(jié)果有關，那么從數(shù)據(jù)上能夠驗證相較于普通人，厭世者有更高的自殺率。因此首先使用雙重差分模型（DID）估計厭世者和自殺率之間的相關性，即有厭世傾向的人自殺率是否較高。

第二步，排除上述相關性是由于其他因素導致的。首先通過安慰劑檢驗驗證非正常死亡率高和厭世沒有關系；然后他殺、意外等等這些其他變量對基準模型估計的影響也不大。

第三步，引入工具變量估計，檢驗是否還有遺漏變量。引入的工具變量分別是人口密度和個人財富數(shù)量。前者估計人口密度越高、生活壓力越大，是否會加重厭世傾向進而導致自殺；后者估計個人財產(chǎn)的多寡是否與自殺率高低有關。我相信一定是前者顯著相關，而后者無明顯關系。

以上三步證明厭世和自殺之間的“因果關系”。最后一步找理論解釋因果關系，比如說厭世者可能：（1）報復社會；（2）削發(fā)出家；（3）好死不如賴活著；（4）生無可戀。最終能夠和前述假想的定量分析相符的唯有第四種可能性。因此結(jié)論就是對生命有信心是活著的要素，當一個人厭世后，活著失去意義，所以自殺了。

意不意外，驚不驚喜？

研究科舉制度重不重要？重要。中國傳統(tǒng)社會科舉制度對于促進階層流動性，維持社會穩(wěn)定有沒有作用？有。那么為何我還要調(diào)侃如此重要的研究呢？

因為制度研究不應當是這樣做的。制度現(xiàn)象的最重要特征之一就是某個制度因素和具體結(jié)果之間不存在單一的線性關系。試想，把“科舉”替換成“公務員考試”或是“高考”，難道不都是影響社會穩(wěn)定？但是否會導致相似的結(jié)果？恐怕未必。所有職業(yè)在其社會階層上升通道受阻時都會影響社會穩(wěn)定，但古今中外這類不穩(wěn)定現(xiàn)象所導致的結(jié)果可謂是千差萬別?？婆e制度、階層流動、社會秩序穩(wěn)定性這些制度因素要和王朝滅亡這樣的結(jié)果建立起因果關系，那么就必須有完整的邏輯鏈條，而絕非通過“拷問”數(shù)據(jù)得到或者排除所謂的“相關性”，就構成“因果分析”了。例如，科舉除了促進階層流動外是否還具有其他作用，為何廢除科舉之后的秀才（即學額制下的生員）只能選擇革命，清政府的替代選拔機制的影響如何？對于這些關鍵問題，作者們卻是一筆帶過?？婆e制度只是被簡單地描述為一種“精英選拔”制度；認為在非民主社會中這些喪失進入精英階層機會的人沒有其他選擇余地；清政府引進西方教育制度僅對既有的精英階層有利。其實作者們忽視了一件事，即1909年的諮議局選舉——從時間序列上來說和清末革命更為接近的變量，其選舉名額是按學額比例而定，且諮議局成員中生員所占比重高達三成，遠多于其他紳士階層（張朋園：《立憲派與辛亥革命》）。但即便承認作者們的理由成立，仍然存在一大難題：這些“失足秀才”真得能撼動得了清王朝的百年基業(yè)嗎？

張朋園：《立憲派與辛亥革命》

還是要強調(diào)，這篇文章盡管問題頗多，但絕不是篇壞文章，只是它非常具有代表性，反映了當下經(jīng)濟學界制度研究的一種怪現(xiàn)狀：如果一個人因為癌癥末期全身多發(fā)性轉(zhuǎn)移，器官衰竭病逝，最后醫(yī)生卻在病歷上寫病人是因為心臟停止跳動而死，那么作為醫(yī)生肯定會被人噴死；但相似的情況到了經(jīng)濟學家這里，卻成了一流的學術研究。

千萬別誤會，這種流于形式的制度研究絕非學者們偷懶，而是主流經(jīng)濟學的制度理解只到這一步而已。

什么是“主流經(jīng)濟學的制度理解”？即制度是降低交易費用的工具。在許多經(jīng)濟學家看來，制度就是規(guī)則，而有效的規(guī)則就是通過約束個體的行為來減少交易費用，進而提高經(jīng)濟績效。所以經(jīng)濟學制度分析的任務，就像玩一個積木玩具，只需找到最關鍵的那塊積木（變量），評估其效率或重新設計最優(yōu)化的可能結(jié)果（均衡），一切制度問題皆迎刃而解。

持這樣想法的經(jīng)濟學家，肯定不會玩樂高。

因為雖說所有的樂高玩具都有那塊關乎全局的核心積木，但是除非你把它拆個底朝天，否則根本找不到。

制度研究亦是如此。

很多時候經(jīng)濟學家的制度研究都是紙上談兵、數(shù)據(jù)為王、觀點先行，導致的問題便是，明明是由諸多制度因素相互影響而形成的結(jié)果，到了模型中卻成為制度得以有效的前提。依然是科舉制度，難道科舉不會反過來阻礙社會流動性嗎，或者說，所謂科舉利于階層流動難道不是由許多其他制度因素所共同促成的結(jié)果嗎？又比如許多經(jīng)濟學家說私有產(chǎn)權比公有產(chǎn)權有效率，可現(xiàn)實中必然如此嗎？私有產(chǎn)權無效率的現(xiàn)象比比皆是，而欣賞過阿爾卑斯山瑞士一側(cè)美景的游客是否知道那些管理得井井有條的山林綠地都是集體產(chǎn)權呢？事實上，國人對于公有產(chǎn)權效率的認知多來自歷史記憶和教育宣傳，而現(xiàn)實中的產(chǎn)權規(guī)則同樣要同其他制度因素結(jié)合在一起，方能產(chǎn)生特定的結(jié)果。

當然，學界杰青對此大可兩手一攤，不以為然：扯那些犢子有什么用，既沒數(shù)據(jù)又無實驗，做不了實證能證明哪門子理論？只有像人家這種定量研究才能發(fā)得了TOP10（美國頂級學術期刊），拿得了tenure（終身教職）。

確實，像我這種連職稱問題都難解決的小教師質(zhì)疑這些高端研究實在是眼高手低?？墒牵拖瘛敖K身講師”凱恩斯當年說的，“如果經(jīng)濟學家的任務就是在暴風雨來臨的季節(jié)告訴人們當風暴過去海面會恢復平靜，那么這任務也太容易、太無用了”。

四

言歸正傳。兜了一大圈，無非就是想說明一件事：真實世界中行之有效的制度是一種復雜的社會事態(tài)。不意識到這一點，制度研究只能局限于對表面現(xiàn)象的描述，無助于我們認識制度性事實，更無助于解決制度問題。

可是發(fā)展了一百多年的經(jīng)濟學制度分析究竟能不能更深入地探討制度呢？其實是可以的，只是這種“深描”（thick descriptions，人類學家格爾茲的用語）的制度分析在經(jīng)濟學界委實不多，而先生的制度研究便是其中一種。

對沐浴在主流經(jīng)濟學光輝下的學生來說，先生的制度經(jīng)濟學實在難解。記得我認識先生的第一年，當時因為他的名氣，慕名而來的旁聽者眾多，擠爆課堂，不得已中途換了一個能容納二百余人的大教室。結(jié)果幾次課下來，人數(shù)銳減，到期末時聽者已不足二十。此后，先生開課便盡量少講純理論，轉(zhuǎn)而多談點歷史和現(xiàn)實問題了。

先生的制度理論復雜到何種程度，且不提他有關institution為何應當譯作“制序”而非“制度”的論證，單單讀一下二十年前他為“社會制序的經(jīng)濟分析”所建立起來的理論框架便會明了一二。

社會制序是一種域界寬泛、內(nèi)在構成極其復雜的社會實存……社會制序的出現(xiàn)（emergence）與型構機制，是十分復雜的，其中有許多如哈耶克所認為的那樣人之理性不及的領域和方面……在人類社會發(fā)展的任何階段以及在任何人類文明中，作為人類“生活世界”之社會實存方面的“生活形式”的社會制序，可以是經(jīng)由自生自發(fā)的路徑生發(fā)與演進而來，也可以經(jīng)由人們刻意地整體設計與建構出來……自生自發(fā)的路徑，可以但不一定會產(chǎn)生出有效率或者說高效率的社會制序……一定的社會制序之所以能在一定的歷史時期中長久駐存，就在于社會制序本身是根植于或者說內(nèi)嵌于（embedded in）一定社會時期的文化傳統(tǒng)、道德倫理、宗教信仰、民族ethos（韋伯用語，一般譯為‘精神氣質(zhì)’，本文作者注）以及意識形態(tài)的大環(huán)境之中……正是因為社會制序是植根于或者說內(nèi)嵌于社會的文化傳統(tǒng)、道德倫理、民族ethos、宗教信仰以及一定歷史時期流行的意識形態(tài)這諸多因素所構成的大環(huán)境中，人類社會的制序變遷的路徑一般來說是如諾思所理解的那樣一種漸近性（incremental）的過程，或者說如哈耶克所理解的那樣一種“試錯”過程。

這些語句寫于先生歸國后的第一本著作，《社會制序的經(jīng)濟分析導論》。它們構成了之后十年間先生制度研究的總綱。接下來先生出版的幾本學術專著《經(jīng)濟學與倫理學》《文化與制序》，以及一度中斷寫作，如今在商務版作品集中才最終問世的《語言與制序》，皆為該理論框架下的具體思考。

《社會制序的經(jīng)濟分析導論》（2001年版）

要用通俗易懂的語言將先生的制度理論表達出來，還是用兩個實例來解釋比較好。

第一個例子是前陣子國外社交大站Facebook（臉書）捅的簍子，它的AI審查系統(tǒng)將藝術作品鑒定為涉黃圖片，并因此封禁了上傳圖像的用戶賬號，遭到用戶的投訴。

第二個例子則是我個人的親身經(jīng)歷。某A字母開頭的品牌手表，未經(jīng)瑞士鐘表工業(yè)聯(lián)合會的認證授權，私自在表盤上刻印“Swiss Made”（瑞士制造），簡單來說就是假表。去年3.15的時候《法制日報》作了報道，并出示了瑞士鐘表工業(yè)聯(lián)合會的回復函。有人在一語氣助詞問答網(wǎng)站上詢問此表的品牌來歷，于是我就給出了新聞鏈接。結(jié)果兩個月后突然發(fā)現(xiàn)我的回答不是被刪除就是被隱藏，同時接到網(wǎng)站管理員通知，一個屬于“廣州品倫鐘表有限公司”的賬號投訴我“侵犯他人合法權益”以及包含“垃圾廣告信息”。我當即提出申訴：引用正規(guī)新聞信源也算“垃圾廣告”，制假售假也算“合法權益”？很快得到回復，大意是這是你們兩個用戶的事，與我語氣助詞網(wǎng)站無關。既然無關么，我就再次貼出新聞鏈接，并且把回復函中有關A牌仿冒的信息圈了重點。然后某一天，就發(fā)現(xiàn)我的賬號顯示“停用”，沒有任何通知和解釋。當時我翻遍網(wǎng)站所有協(xié)議、守則，也沒找到“賬號停用”出自哪個規(guī)定，向唯一的聯(lián)系郵箱發(fā)函詢問也是石沉大海。和封禁不同，所有被停用的賬號對其他人顯示都是正常的，只是永遠不會再說話了，賬號所有者也永遠不能登錄查看原因或者申述（注：[1]撰寫此文時，筆者再次查閱網(wǎng)站規(guī)則，發(fā)現(xiàn)有一條更新于去年10月26日的指南，終于寫明“停用”等同于“永久禁言”；[2]截至本文完成時，瑞士鐘表工業(yè)聯(lián)合會官方網(wǎng)站上仍無該A牌手表的認證信息；[3]截至本文完成時，《法制日報》相關報道沒有撤稿和刪除）。

我相信許多網(wǎng)友都遭遇過類似上述兩個案例的事情，而且那時候心中一定是千萬頭南美洲動物呼嘯而過。同時我也相信絕大多數(shù)人都能立刻判斷出這兩個案例的差別：前者那是AI技術問題；后者么，那是你被潛規(guī)則了……

可潛規(guī)則不就是制度嗎？

通過這兩個例子我想說明的是，制度理論雖然深奧復雜，但制度現(xiàn)象卻是我們每一個普通人僅憑日常經(jīng)驗便能知曉的東西。倘若我補上第一個例子的最新進展，臉書公司數(shù)次犯下此類錯誤而且死不悔改，還與用戶對簿公堂；那么我相信大多數(shù)人同樣會說：這就不是技術問題，而是企業(yè)的制度問題了。

這就是制度的特質(zhì)。真正的制度不是幾個用作定量分析的變量，也并非這些變量之間的函數(shù)映射關系，更不是降低交易費用、提高經(jīng)濟績效的工具。就像在上述案例中所展示的，真實世界中的制度不一定需要具備明文規(guī)則，也與經(jīng)濟學家孜孜以求的最優(yōu)化均衡無關，更非出自睿智的知識分子、超驗的存在者或者是有著不可告人目的的語氣助詞網(wǎng)站管理員的精心設計：它就是圍繞在我們每一個普通人周圍活生生的世界。

我們每個人從來到這個社會開始，便無法脫離制度。我們每時每刻都在經(jīng)歷著制度，實施著制度，受其約束和左右。我們的經(jīng)驗是制度化的經(jīng)驗，我們的認知是由具體制度環(huán)境塑就的認知，我們的選擇是特定制度約束下的選擇。制度的影響如此之深，以至于對制度的理解和依賴已成為我們本能的一部分。我們不需知道制度的具體內(nèi)容是什么，也能夠依其行事。例如我們每個人都使用著貨幣，而且使用貨幣的行為在宏觀上與經(jīng)濟情勢密切相關，但是有關貨幣制度的知識，不僅常人不清楚，即便對于金融專家來說也是無法完全理解的難題。

這就是先生將制度稱為“生活形式”（Lebensform）的含義，或者用維特根斯坦的原話來說：“那種必須接受的東西，被給予的東西，就是生活形式?！?/p>

在這種情況下，要認識和解釋制度，只有像對待樂高玩具那樣，一步步將制度因素逐步分解，去尋找它們之間隱含的邏輯關聯(lián)。既然制度性事實是通過社會中每個人的行動表達出來的，那么與行動相關的價值評判——道德實踐就成為制度研究必須關注的內(nèi)容。這構成了《經(jīng)濟學與倫理學》一書的主題：探究社會倫理和個人道德在社會制序化（institutionalization）和制序變遷中的影響機制和作用。同時制度化的經(jīng)驗構成了我們的觀念形式，人們相似的行為匯集成一種社會趨勢，二者相結(jié)合就形成了一個社會的精神氣質(zhì)，這種氣質(zhì)經(jīng)由代際間的傳承演變?yōu)槲幕瘋鹘y(tǒng)，即凡勃倫傳統(tǒng)的制度研究主題。這就是先生的第三本著作——《文化與制序》的主題：探討文化和制序之間的相互關聯(lián)與作用。

先生的制度理論最后的終點站是“元制度”（meta-institution）分析，即語言與制序的問題。將制度研究深入到語言學和語言哲學的領地看似玄之又玄，卻是上述制度分析自然而然地邏輯延伸，同時也與當代哲學語言轉(zhuǎn)向的思潮一脈相承。因為從神說“要有光”開始，這個世界便是由語言敘說出來的：法律源自法官寫于裁判文書上的判詞；思想源自學者相互闡釋與再闡釋的文本；政治源自政客“義正言辭的”攻訐、狡辯與爭吵；經(jīng)濟源自商人在市場交易中的討價還價。如果說一切社會事態(tài)和制度性事實均是個人交往行為中的博弈，那么具體交往行為卻必須通過言語才能發(fā)生。所以先生指出：“人類——唯獨人類——之所以有市場交換和交易行為，之所以在種種社會活動和市場交易中會產(chǎn)生一些習俗、慣例和制度，究其原因，就是因為人類有并使用語言。有了語言，人才有理性、道德和正義感，才有種種社會禮俗、文化傳統(tǒng)、商業(yè)慣例和制度規(guī)則?！?/p>

當然，在《語言與制序》一書中先生的元制度分析沒有完成，因為進入到這一領域便會發(fā)現(xiàn)面對的是一個對經(jīng)濟學而言完全陌生的知識海洋。先生所能做的，只是提供開啟這扇門的鑰匙，留待后學去探尋。然而通過語言和制度的研究，可以更加確信一點，制度是通過言語行為塑造的。那么這也就意味著，在制度影響我們的同時，我們也在潛移默化地改變著制度：它是人類行動的結(jié)果。套用盧梭的句式來說就是，人是生而自由，卻無往不在制度之中。那些以為能夠躲進自己的小確幸世界中成為主人的人，反而比其他一切更是制度的奴隸。因為當社會制度對其產(chǎn)生不利影響時，除了批判社會制度的惡以外便無所作為，這才是阻礙社會發(fā)展的最大障礙。

從來不存在經(jīng)濟學模型中那種最完美的制度?，F(xiàn)實社會總歸存在著各種各樣的問題，而處于社會之中的我們既是導致問題產(chǎn)生的原因，也是解決問題的答案。勿以惡小而為之，勿以善小而不為，每個人每一項微小的舉動，匯集在一起，終能促成社會之大進步或是大衰退。所以中國社會的發(fā)展并非由圣人決定，而是有賴于每一個普通人在日常生活中的作為。然而要做到這一點，仍需從那些關鍵的制度要素開始做起，即首先要改變我們對制度的認識和理解，才能改變個人的思想觀念、社會的倫理道德，以及歷史傳承的文化習俗，進而才會發(fā)生社會制度的變遷。

正是意識到這一點，才有了先生2008年之后的轉(zhuǎn)變。如果說先生的《社會制序的經(jīng)濟分析導論》是“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路”，那么他的《經(jīng)濟學與倫理學》《文化與制序》和《語言與制序》就是“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”。而當他轉(zhuǎn)而投入中國傳統(tǒng)社會的歷史研究、當代宏觀經(jīng)濟問題分析、財稅改革與立法以及貨幣理論研究，寫作《從李約瑟之謎到大分岔》和《國家治理體制現(xiàn)代化》的時候，則已經(jīng)“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處”。

從形而上的抽象思辨回歸到入世的經(jīng)濟學分析，并非是一種倒退。先生要做的，就是用最通俗易懂的語言去普及有關社會制度的常識。讓普羅大眾能夠了解、體悟乃至反思圍繞在自己身邊的制度性事實。無論是敘述中國歷史上的市場經(jīng)濟周期性興衰，還是積極參與《預算法》和《預算法實施條例》的修訂工作，包括目前正在做的貨幣史研究，先生都是在盡一位學者之所能，希望能夠點滴改變國人有關社會制度認知的思維模式：中國社會的未來從觀念的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變開始。

五

以上便是我對先生這套文集中所涉內(nèi)容觀點的介紹與解釋。至于這些觀點是對是錯，這些內(nèi)容是好是壞，就不是作為學生的我能夠中立地給出回答的問題了。還是借用先生最愛的《康德傳》開篇第一句話來評價這套文集的價值吧：“哲學家的一生的標志就是他的那些著作，而哲學家生活中那些最激動人心的事件就是他的思想。就先生而言，除了他的學說的歷史外，他自己就再沒有別的傳記”

曾經(jīng)的先生敬仰者眾，理解者寡；如今的先生贊譽者盛，理解者仍寡。曾經(jīng)的先生閉門于斗室中研讀經(jīng)典；如今的先生奔波忙碌為中華未來而言說。曾經(jīng)的先生是寫著如詩般的經(jīng)濟學的哲人；如今的先生則成為“行動派的經(jīng)濟學家”。（文/方欽）