本文摘自《解放的悖論：世俗革命與宗教反革命》，[美]邁克爾·沃爾澤 著，趙宇哲 譯，商務(wù)印書館，2017年11月
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第一章 民族解放的悖論（節(jié)選）
民族解放既是一項雄心勃勃的事業(yè)，還一直是一項模棱兩可的事業(yè)。民族不但要從外部壓迫中得到解放（從某種意義上講，這很簡單），還要從外部壓迫的內(nèi)部影響中得到解放。突尼斯裔猶太人阿爾貝·梅彌（Albert Memmi）敏銳地描述了外族統(tǒng)治的心理影響，提出了一個重要觀點。猶太人需要擺脫“雙重的壓迫：加諸他們身上的，由不斷的侵擾構(gòu)成的外部壓迫、客觀壓迫，以及后果同樣有害的自我壓迫（auto-oppression）”。二者合流的后果之一就是傳統(tǒng)上的精英對本國的支配。作為外族統(tǒng)治的居間者，這些男男女女（多為男人）在臣屬國和統(tǒng)治者之間忙前跑后，和統(tǒng)治者商討，必要時向他們行賄，如有需要還得適應(yīng)他們的苛求，充分利用一種艱難且屈辱的關(guān)系。在每一個被外族統(tǒng)治的民族中，都有和“宮廷猶太人”（court Jew）類似的人物，民族解放的目標(biāo)之一就是消滅這個角色，打垮扮演該角色的人。
但這種雙重壓迫還有一種更深遠的影響需要克服，那就是被統(tǒng)治者的消極、靜默和消沉。在外族統(tǒng)治下，或在猶太人那樣的流亡中，不去適應(yīng)條件，不去向當(dāng)權(quán)者求和的民族是無法長存的。早期抵抗的努力已被野蠻地壓制下去；之后抵抗會轉(zhuǎn)入地下，在共同的抱怨、嘲諷和回避中表現(xiàn)出來。左翼學(xué)者想方設(shè)法頌揚這種情況，而這些事也應(yīng)該得到頌揚。但更嚴重、更可悲之事乃是適應(yīng)（accommodation）——現(xiàn)實中的選擇往往不那么誘人。適應(yīng)的影響或深或淺，這要取決于情況有多嚴重，以及這種情況要持續(xù)幾年，幾十年還是幾百年。在政治生活中，適應(yīng)的形式多種多樣：聽天由命的順從，從政治活動中脫身，移情于家庭或社區(qū)，甚至?xí)姓J外族統(tǒng)治者在政治上的“優(yōu)勢”。在最后一種情形下，本土文化被看成是不適合政治的，它應(yīng)致力于追求更高遠、更圣潔的事情?！八麄儭庇?、法國人，所有歐洲人都有從政的天賦，他們具備支配帝國所需的冷酷；“我們”服從，因為我們關(guān)注更重要的事情，冷酷與我們格格不入。
即便是不愿效法帝國主義統(tǒng)治者之冷酷的解放者——比如莫罕達斯·甘地（Mohandas Gandhi）——也相信必須要革除過去的適應(yīng)性舉動，有必要“在自我意識和爭取權(quán)力上訓(xùn)導(dǎo)群眾”。甘地的“建設(shè)性項目”著眼于創(chuàng)造“適于”獨立的，“能夠管理（他們）自己事務(wù)”的男男女女——雖說他們不用像英國人那樣去管別人。這項任務(wù)理應(yīng)在民族解放之前完成，但在我所舉的例子里，這項任務(wù)在獨立時都沒有完成。解放者的建設(shè)性項目從一開始就遇到了困難。
一旦人民適應(yīng)了某種形式的外族統(tǒng)治，并針對其進行了各種自我調(diào)整，他們可能會用懷疑的眼光看待那些突然冒出來，要給他們帶來解放的人們——正如摩西（Moses）向以色列人解釋他們即將從埃及人的奴役中獲救一樣?！妒ソ?jīng)》在這里講述了一個經(jīng)典的故事，每當(dāng)滿懷激情的青年解放者初次面對他們想要解放的人，并發(fā)現(xiàn)他們很害怕、很不情愿時，這個故事就會重現(xiàn)。解放者很快發(fā)現(xiàn)，他們需要（用現(xiàn)代的話說）在解放開始之前“提升人民的意識”。
除了反對人民目前由壓迫和適應(yīng)而形成的意識之外，這句話還意味著什么？提升意識是一項說服性工作，但很快就會轉(zhuǎn)變成解放者和被其稱為傳統(tǒng)派之間的一場文化戰(zhàn)爭。提升意識有可能讓事態(tài)變得緊張。對于像甘地這樣有魅力的領(lǐng)袖，他們有可能讓傳統(tǒng)文化適應(yīng)民族解放的需要，但照此而行的適應(yīng)可能會遭遇激烈的反對，其成就可能也無法長存。甚至連甘地也強烈反對印度文化的很多方面，尤其是“賤民”（untouchables）的待遇。后來他被人暗殺，兇手秉承一種更為刻板、傳統(tǒng)、可能更有民族主義色彩的印度教。
我從民族主義的歷史中選出了這個例子和其他的例子，但我要強調(diào)，民族解放只是這段歷史的一個分支、一部分，而非全部。實際上，解放者的計劃看上去有悖于《韋氏英語詞典》對民族主義的定義：“一種將一個民族抬高到其他民族之上的民族意識，其首要重點是促進自身——而非其他民族的——文化和利益?！痹谝磺忻褡褰夥胚\動中，一定都會有這樣的人——他們構(gòu)成了運動的右翼。對他們而言，民族主義是零和博弈。但是解放運動領(lǐng)導(dǎo)者的“首要重點”在兩方面有所不同：首先，對于其他民族，他們想要取得的是政治平等，而非統(tǒng)治地位；第二，他們想要將自己的民族從長久以來威權(quán)主義和被動消極的傳統(tǒng)中，就是從自己的歷史文化中解放出來。解放更接近革命政治，而非民族擴張。像解放斗士一樣，革命者將自身置于現(xiàn)有的服從、適應(yīng)和（馬克思主義者所說的）“偽意識”的對立面上。他們要求一種激進的轉(zhuǎn)變。社會革命需要與現(xiàn)存的社會斗爭；民族解放需要與現(xiàn)存的國家斗爭，而非“抬高”現(xiàn)存的國家。
這通常也是反宗教的斗爭，因為正如賈瓦哈拉爾·尼赫魯（Jawaharlal Nehru）所言，宗教宣揚的是“一種服從主流社會秩序、安于現(xiàn)狀的哲學(xué)”。尼赫魯在此復(fù)述了解放運動的觀點，該觀點源自一個事實，即適應(yīng)外族統(tǒng)治的舉動通常帶有宗教色彩，而這部分出于一個顯而易見的原因：無論現(xiàn)世多壞，彼岸世界的慰藉常在。但如果民族解放中的世俗化斗士將宗教的慰藉僅僅描繪成空中樓閣，那他們就錯了。宗教也會讓人產(chǎn)生翻轉(zhuǎn)和勝利的幻想，進而會斷斷續(xù)續(xù)激起信仰復(fù)興和千年盛世（millenarian）的渴望，但這些伴著喧囂的運動往往沒有效果。千年盛世的思想看似是在反抗異族統(tǒng)治，短時間內(nèi)有可能確實在反抗，但長遠來看它是一種政治適應(yīng)——因為它無法促成持久穩(wěn)定的反抗性政治力量，而千年盛世永遠也不會到來。一種更為具體的適應(yīng)形式則毅然將目光轉(zhuǎn)向此岸現(xiàn)世，對末日毫無期盼。實際上，大多數(shù)宗教制定了一套在現(xiàn)世可行而當(dāng)為的修行制度。它要求普通信眾服從，并賦予傳統(tǒng)的宗教領(lǐng)袖權(quán)威——這些領(lǐng)袖往往已經(jīng)接受異族統(tǒng)治者的任命，成為當(dāng)?shù)氐墓賳T和法官，從而順從于后者。
但千年盛世的思想和傳統(tǒng)政治都不會產(chǎn)生堅定的意識形態(tài)或長久的行動。這兩種政治力量都無法讓人看到個人自由、政治獨立、公民身份、民主政府、科學(xué)教育、經(jīng)濟發(fā)展的希望。正是為了這些目標(biāo)，民族解放者或革命志士需要改變他們所代表的人民，這種改變要求打敗人民的宗教領(lǐng)袖，改掉人民慣有的生活方式。在印度民族獨立三十年之后，V. S. 奈保爾（V.S. Naipaul）的作品完美地捕捉到了解放者看待民眾宗教的態(tài)度：
印度教……讓我們暴露在一千年的失敗和停滯之中。它沒有告訴大家和別人締結(jié)契約意味著什么，國家意味著什么。它奴役了全國四分之一的人口，搞得全國人民支離破碎，脆弱不堪。它孤僻退隱的哲學(xué)有損人的心智，無法讓人應(yīng)對挑戰(zhàn)，它扼殺了發(fā)展。
相較之下，民族解放是一種世俗化、現(xiàn)代化、促進發(fā)展的信念。正如其反對者所言，它是“西方的”信念，對將要獲得解放的民族而言，它是全新的事物。實際上，新是解放者的頌歌。他們給受壓迫的人民帶來新起點、新政治、新文化、新經(jīng)濟；他們想要創(chuàng)造新人。因此，大衛(wèi)·本-古里安（David Ben-Gurion）說：“以色列之地（Eretz Yisrael）上的工人與流亡（Galut）中的猶太工人不同，他不是傳統(tǒng)之樹的新枝，他是一棵新樹”——在本-古里安眼中，他們簡直是一種新猶太人。弗朗茨·法農(nóng)（Frantz Fanon）說：“新阿爾及利亞人出現(xiàn)了。阿爾及利亞革命的力量……存留在阿爾及利亞人所經(jīng)歷的激進突變中。”
我們能參照美國歷史來理解這些話的含義：拉爾夫·沃爾多·愛默生（Ralph Waldo Emerson）及其同齡人所謂的“美國之新”（American newness），是擺脫舊世界的暴政和傳統(tǒng)后實現(xiàn)的。在美國歷史中，就像在古代以色列歷史中一樣，新之勝利需要地理上的移動，而不是政治運動。正如路易斯·哈茨（Louis Hartz）就美國歷史所言：“真正成功的革命……是遷徙。”但同種意義上的重新開始也出現(xiàn)在所有的民族解放運動中，盡管新起點出現(xiàn)在了老地方。
當(dāng)然，這種新也會遭遇抵抗，這始于對固有傳統(tǒng)和方式的忠誠，但很快就變成了意識形態(tài)，因此也具有了新意：原教旨主義和極端正統(tǒng)思想都是對現(xiàn)代化變革的現(xiàn)代反應(yīng)。猶太教極端正統(tǒng)派的口號“律法禁止一切新事物”本身就是新思想，它會讓過去為流亡所做的種種適應(yīng)不復(fù)可能。猶太民族的生存要求靈活適應(yīng)而且樂于創(chuàng)新。但這個口號有效地阻撓了終結(jié)流亡的努力，類似的反抗事例也見諸印度和阿爾及利亞的民族解放運動中。更讓人感到驚訝的是，這種反抗在獲得政治獨立之后會重新出現(xiàn)，這時本身已經(jīng)歷過革新和現(xiàn)代化的傳統(tǒng)宗教衛(wèi)道士就會開始構(gòu)建一種反革命的政治。
作品簡介
《解放的悖論：世俗革命與宗教反革命》，[美]邁克爾·沃爾澤 著，趙宇哲 譯，商務(wù)印書館，2017年11月
“二戰(zhàn)”后，扎根“民主”等世俗理念的民族解放運動在世界范圍內(nèi)風(fēng)起云涌，然而一旦實現(xiàn)民族獨立，新創(chuàng)設(shè)的國家制度與原則總會不可避免地面臨來自宗教領(lǐng)域超乎尋常的激烈反撲。
美國首屈一指的政治思想家邁克爾•沃爾澤通過分析印度—印度教激進分子、以色列—極端正統(tǒng)派猶太教徒和彌賽亞猶太復(fù)國主義者、阿爾及利亞—伊斯蘭教激進分子三個民族解放運動的現(xiàn)實困境，試圖解釋20世紀上述這一令人迷惑不解的政治趨向。在本書中，沃爾澤發(fā)問，為什么這些扎根世俗理念的民族解放運動未能將其寶貴的政治文化遺產(chǎn)傳承至第二代、第三代？他還把當(dāng)代世俗主義的困境與美國初期在世俗政治方面的成功進行比對，提出了一種支持“美國例外論”的觀點，但同時也警告道：如今的美國可能已經(jīng)不那么例外了。
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