在法國(guó)歷史學(xué)家、年鑒學(xué)派創(chuàng)始人之一的呂西安·費(fèi)弗爾為他畢生所鐘愛與奉獻(xiàn)的歷史事業(yè)振臂高呼的時(shí)刻（《為歷史而戰(zhàn)》），我們有理由相信，“歷史”這門古老學(xué)科的承前啟后的研究者們，已經(jīng)堅(jiān)定無疑地接過了這支滿懷希望的火炬。從開宗立派的第一代年鑒學(xué)人馬克·布洛赫與呂西安·費(fèi)弗爾，到以“時(shí)段劃分”理論聲名遠(yuǎn)播的第二代學(xué)人費(fèi)爾南·布羅代爾，及至以《中世紀(jì)文明》蜚聲學(xué)界的第三代學(xué)者雅克·勒高夫和以《蒙塔尤》享譽(yù)全球的埃馬紐埃爾·勒華拉杜里，一個(gè)“學(xué)派”的庚續(xù)與傳承躍然眼前。與此同時(shí)，另一個(gè)無法回避的事實(shí)是，“歷史”作為一門人文學(xué)科的功用和價(jià)值，在如今這個(gè)時(shí)代變得愈發(fā)可疑。歷史何為？歷史研究的目的和意義何在？閱讀歷史究竟能為我們提供什么樣的精神遺產(chǎn)？種種思考與探問像是凌空躍起的鳥群，盤桓在我閱讀這部700多頁的《蒙塔尤》的字里行間。
樣本的A面：權(quán)力統(tǒng)攝下的村莊
我們絕不要忘記，歷史學(xué)是關(guān)于人的科學(xué)。是關(guān)于人類社會(huì)的持續(xù)變化的科學(xué)，是要按照物質(zhì)、政治、道德、宗教、知識(shí)存在的一些新條件，進(jìn)行持續(xù)和必要的調(diào)整的科學(xué)。是在所有時(shí)代，在人類的不同但同時(shí)存在的生存條件之間進(jìn)行協(xié)調(diào)，使和諧持續(xù)地和自發(fā)地確立起來的科學(xué)：這些條件包括物質(zhì)條件、技術(shù)條件、精神條件。歷史學(xué)就是從這里獲得生命。它就是通過這種方式，不再當(dāng)婢女，而且不再追求那個(gè)各方面都具有極大危害性的夢(mèng)想：把昔日的死者口授的所謂法則強(qiáng)加給活著的人。
呂西安·費(fèi)弗爾的這段擲地有聲的論斷，至少精辟概括了歷史學(xué)的三個(gè)維度：其一、歷史學(xué)的根源在“人”，是為整個(gè)人類和建筑其上的一系列物質(zhì)生產(chǎn)、政治宗教、道德思想服務(wù)并始終適應(yīng)于變動(dòng)不居的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的人文學(xué)科；其二，歷史學(xué)在漫長(zhǎng)的人類社會(huì)發(fā)展歷程中，受到人類的物質(zhì)條件、生產(chǎn)生活、氣質(zhì)稟賦的“反哺”，這種豐厚的滋養(yǎng)和哺育使古老的歷史學(xué)煥發(fā)出勃勃生機(jī)；其三，歷史學(xué)通過物質(zhì)領(lǐng)域與人文社會(huì)的合流交互，確立起自身的主體性。它不是僵死的教條，絕非古板的定義，更遑論沿襲至今的金科律令。它不依附于其他學(xué)科，它在繼承中創(chuàng)新，在創(chuàng)新中發(fā)展并完善自身。
自啟蒙運(yùn)動(dòng)以降，伏爾泰將“歷史”的傳主從君王偉人的陰影下“解放”出來；19世紀(jì)上半期，歷史學(xué)家基佐認(rèn)為歷史研究的對(duì)象應(yīng)當(dāng)是人類過去的文明，包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)生活的各個(gè)方面，這與年鑒學(xué)派多維度的研究方法不謀而合；除此之外，年鑒學(xué)派的形成與發(fā)展還受到貝爾及其創(chuàng)辦的《歷史綜合評(píng)論》的影響，貝爾反對(duì)事件的歷史和經(jīng)驗(yàn)的歷史，提倡綜合的歷史觀，這種思想為年鑒學(xué)派的誕生奠定了理論基礎(chǔ)。進(jìn)入二十世紀(jì)以后，歷史學(xué)遭遇了一場(chǎng)巨大的觀念革新：在蘭克的史學(xué)研究方法看來，歷史學(xué)必須采取實(shí)證主義的態(tài)度，歷史學(xué)僅僅是時(shí)代的旁白。而這一界定放在當(dāng)時(shí)列強(qiáng)爭(zhēng)霸全球的背景下，意味著僅僅聚焦于英雄與國(guó)家。蘭克之后的史學(xué)家對(duì)此提出了異議——新一代歷史學(xué)家渴望看到的是被英雄的光芒所遮蔽的大眾與日常生活。
當(dāng)時(shí)代的馬車緩緩駛?cè)?0世紀(jì)，歷史學(xué)領(lǐng)域發(fā)生的變革令人矚目。1975年，法國(guó)年鑒學(xué)派第三代史家埃馬紐埃爾·勒華拉杜里的《蒙塔尤：1294-1324年奧克西坦尼的一個(gè)山村》問世。該著作與娜塔莉·澤蒙·戴維斯的《馬丁·蓋爾歸來》和卡洛·金茨堡的《奶酪與蛆蟲》并稱為“微觀史學(xué)三大經(jīng)典”。如果按照字面意思來理解，這似乎意味著：史學(xué)家的目光已轉(zhuǎn)向研究歷史過程中的微小群體和個(gè)人及其思想意識(shí)和文化風(fēng)俗。一方面，微觀史學(xué)注重局部特征的處理方式，有可能對(duì)整個(gè)歷史背景起到補(bǔ)充說明的有力支撐；另一方面，重視著述的敘述性，即它在多大程度上具備可讀性，選擇引人入勝的個(gè)案來吸引讀者群體尤其是非史學(xué)專業(yè)的讀者。
蒙塔尤是法國(guó)南部講奧克語的一個(gè)牧民小山村。1320年，時(shí)任帕米埃主教（后為教皇）的雅克·富尼埃作為宗教裁判所法官到此辦案。我們看到，由于一個(gè)“資深”法官受命出任羅馬教廷的最高職務(wù)，長(zhǎng)年被遺忘在比利牛斯山中的蒙塔尤村開始與世界聯(lián)結(jié)起來。歷經(jīng)多位神學(xué)家、教會(huì)高級(jí)人物、法學(xué)家等人的爬梳與整理，在各項(xiàng)歷史成果的激勵(lì)下，勒華拉杜里也投入到這項(xiàng)事業(yè)中——“從基本資料出發(fā)，試圖把構(gòu)成和表現(xiàn)14世紀(jì)初蒙塔尤社區(qū)生活的各種參數(shù)一一揭示出來?！?/p>
正如勒華拉杜里在《蒙塔尤》的前言中所述，他的任務(wù)，是用科學(xué)的方法，將“蒙塔尤”這枚“特定的水滴”放置在顯微鏡下進(jìn)行觀察：“如果它不是純凈的，便會(huì)顯現(xiàn)出種種纖毛蟲、微生物和細(xì)菌，一下子引人入勝起來?！碑?dāng)勒華拉杜里在《蒙塔尤》的創(chuàng)作之初，也是他唯一的目的，是想寫一本關(guān)于一個(gè)村莊的枯燥乏味的專著之時(shí)，他沒有想到這部著作會(huì)在歐洲和北美等地成為意料之外的暢銷書。
《蒙塔尤》
盡管勒華拉杜里已經(jīng)表明，選擇蒙塔尤這個(gè)小山村作為研究對(duì)象在資料搜集方面具有偶然性。例如：其靠近河谷地帶和河流源頭的地理位置；位于高地的地形地勢(shì)擔(dān)任著文化避難的功用；農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)條件為周邊鄰近的各地區(qū)提供了便利；當(dāng)然，還有宗教這種傳統(tǒng)的紐帶將信眾緊密團(tuán)結(jié)在一起。綜合各方因素來看，直觀和如實(shí)地考察農(nóng)民社會(huì)已成為研究村落的最佳方式。而基于雅克·富尼埃執(zhí)掌此地所進(jìn)行的調(diào)查和審訊，揭示出除信仰之外的蒙塔尤社區(qū)生活龐雜而幽深的部分，顯現(xiàn)出一個(gè)作為地區(qū)樣本的“自在與自為”的蒙塔尤。
對(duì)蒙塔尤地區(qū)的生物環(huán)境與物質(zhì)生活等純粹“生存”方面進(jìn)行細(xì)致的引介之后，勒華拉杜里對(duì)該地區(qū)進(jìn)行了一番周詳?shù)纳鐣?huì)和社會(huì)政治研究。其著眼點(diǎn)立足于：控制該地方的權(quán)力分配方式。事實(shí)上，由外部層層套疊的政治權(quán)力轉(zhuǎn)而深入家庭、個(gè)體內(nèi)部的權(quán)力流轉(zhuǎn)，是《蒙塔尤》這部著作隱藏的一條暗線。在原則上，第一層外部權(quán)力，即政治權(quán)和領(lǐng)主權(quán)對(duì)當(dāng)?shù)厝藖碚f已經(jīng)合二為一，并集中在貴族——富瓦伯爵手中。作為一種公國(guó)的名稱，蒙塔尤處在它的管轄區(qū)內(nèi)。占支配地位的富瓦家族有兩名代表：城堡主和領(lǐng)地法官。城堡主擔(dān)負(fù)“鎮(zhèn)壓”之責(zé)，而領(lǐng)地法官肩負(fù)“征稅”職責(zé)。第二種外部權(quán)力，來自卡爾卡松多明我會(huì)的宗教裁判所，這個(gè)機(jī)構(gòu)擁有自己的眼線、半官方治安人員、保鏢和雇傭兵。而宗教裁判所在俗間教士中也有自己的人，往往身兼村內(nèi)本堂神甫、宗教裁判所公證人和當(dāng)局公證人三職。第三種權(quán)力，是帕米埃的主教雅克·富尼埃，他不僅是羅馬教廷正統(tǒng)觀念的精明捍衛(wèi)者，也是教會(huì)財(cái)產(chǎn)的積極維護(hù)者。第四種權(quán)力，看似遙遠(yuǎn)，但具有壓倒性的威懾力量，這就是法蘭西國(guó)王。在這一歸納的結(jié)尾，勒華拉杜里一針見血地指出：“整個(gè)權(quán)力機(jī)器還算不上現(xiàn)代意義的警察機(jī)器。但是歸根結(jié)底，任何有絲毫不端行為的人都會(huì)處于卡夫卡式密探世界的包圍中。”而在層疊的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的罅隙處，還有一個(gè)說情人和中介人層次，它在統(tǒng)治力量的鎮(zhèn)壓行動(dòng)和被統(tǒng)治者的安全需求之間起到某種中介和屏障的作用。韓炳哲在《什么是權(quán)力》一書中說：“作為脅迫的權(quán)力和作為自由的權(quán)力，二者并沒有本質(zhì)上的區(qū)別。它們只在中介的程度上有所不同。它們是一種權(quán)力的不同表現(xiàn)形式。所有形式的權(quán)力都以建立連續(xù)性為導(dǎo)向，并預(yù)設(shè)了一個(gè)自我。缺少中介就會(huì)產(chǎn)生脅迫。在中介的最高層次，權(quán)力和自由彼此重疊。在這種情況下，權(quán)力是最穩(wěn)定的?！睂?duì)于古老的蒙塔尤村而言，真正的壓迫并非來自伯爵的領(lǐng)主權(quán)，老實(shí)的莊稼人甚至對(duì)他懷有依戀之情。壓迫力量來自其他方面，尤其是來自宗教裁判所的活動(dòng)：宗教裁判法官毫無顧忌地利用俗間領(lǐng)主的代理人即領(lǐng)主地官來整治村民。須知，勒華拉杜里的這部《蒙塔尤》本身即脫胎于帕米埃主教雅克·富尼埃的原始?xì)v史資料。因此，勒華拉杜里在《環(huán)境與權(quán)力》這一章指出：“從‘外部’鎮(zhèn)壓蒙塔尤、埃榮和薩巴泰的莊稼漢的，主要不是世俗社會(huì)，也不是單薄和開放性的貴族。這種鎮(zhèn)壓首先來自專制、野心勃勃和不容歧見的教會(huì)。它試圖對(duì)山里人和社區(qū)征收沉重的什一稅，并使其轉(zhuǎn)變成實(shí)物地租，這造成了宗教和世俗方面的被奴役感?！?/p>
如果說“外部”層疊的權(quán)力網(wǎng)使蒙塔尤村逐漸形成一種等級(jí)森嚴(yán)之感的話，那么“內(nèi)部”衍生出的權(quán)力網(wǎng)，則讓它時(shí)刻被傳統(tǒng)與宿命所籠罩。勒華拉杜里觀察到，在有的家庭內(nèi)部，秉持“男到女家落戶，常常是丈夫隨妻子的姓，而不是妻子隨丈夫的姓。”的“母權(quán)結(jié)構(gòu)”；而有的家庭內(nèi)部，作為一家之主的男性的壓迫會(huì)同時(shí)針對(duì)妻子和年老的父親。而在這個(gè)家庭內(nèi)部權(quán)力流轉(zhuǎn)的過程中，盡管男權(quán)優(yōu)勢(shì)是無可爭(zhēng)議的，但在蒙塔尤，家勢(shì)顯赫的女主人也有權(quán)獲得“夫人”的稱號(hào)。與此同時(shí)，在家庭內(nèi)部權(quán)力的微妙變化中，又引申出家庭規(guī)模和家庭結(jié)構(gòu)的變化，而規(guī)模和結(jié)構(gòu)又與家庭人口數(shù)量（是核心家庭還是擴(kuò)散家庭）乃至代際傳承緊密相關(guān)。
為了進(jìn)一步論證“權(quán)力”在多大程度上影響蒙塔尤人的日常生活，勒華拉杜里選擇了當(dāng)?shù)匾粋€(gè)位居社會(huì)最高層和家庭系統(tǒng)中心的——克萊格家族。他概括性的指出：“財(cái)富、家庭關(guān)系、異端、權(quán)勢(shì)，這便是克萊格家得以在蒙塔尤產(chǎn)生影響的四大支柱。”克萊格家屬于全村最寬敞的家，還擁有很多土地（這些土地不僅有自己經(jīng)營(yíng)的，也有從異端派農(nóng)民手中沒收來的）；克萊格家族還擁有金錢，向人放債（為了使自己的弟弟重獲自由，領(lǐng)地法官對(duì)各種上層人物進(jìn)行賄賂）；雖然克萊格家族屬于地道的農(nóng)民，但克萊格家的權(quán)勢(shì)甚至超出了伯爵領(lǐng)地的范圍，影響到卡爾卡松（這實(shí)際上也充當(dāng)了我們上文說的“權(quán)力”的中介角色）；克萊格家還與本堂區(qū)其他人家具有血肉的聯(lián)系，以聯(lián)姻和結(jié)親的方式和蒙塔尤幾大家族結(jié)成了緊密的親戚關(guān)系。更為重要的是，在蒙塔尤，克萊格家的兩個(gè)成年人——皮埃爾和貝爾納成功地控制了教會(huì)和地方的兩項(xiàng)裁判權(quán)。皮埃爾是本堂神甫，貝爾納是領(lǐng)地法官。在這里，勒華拉杜里實(shí)際上已經(jīng)向我們指出了“權(quán)力”在此地的盤根錯(cuò)節(jié)的矛盾關(guān)系——人和村子組成的小天地被包圍在領(lǐng)主、教會(huì)和伯爵領(lǐng)地義務(wù)的網(wǎng)絡(luò)之中，正式的等級(jí)關(guān)系是領(lǐng)地法官與其卑微屬下的關(guān)系，以及本堂神甫與其堂區(qū)教民的關(guān)系，但是，這些所謂的權(quán)力的執(zhí)掌者的作用若不輔以朋友和擁護(hù)者的關(guān)系便會(huì)顯得無足輕重，而這些關(guān)系同時(shí)伴隨著族間仇殺與敵對(duì)沖突（二律背反）?？巳R格家族恰好位于所有這些社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的交匯處：這家人不是貴族和領(lǐng)主，但掌握著領(lǐng)地法官和本堂神甫的職務(wù)。對(duì)村里的村民來說，克萊格家族的身份是多元而復(fù)雜的——他們擔(dān)負(fù)著朋友、情人、主人、有勢(shì)力的親戚的角色；對(duì)一部分人來說，他們則演變?yōu)閴浩日吆蛿橙说慕巧?；而在另一部分人來看，因?yàn)樗喗Y(jié)的姻親關(guān)系，他們還擁有不少信徒和追隨者。總而言之，對(duì)蒙塔尤外部權(quán)力的考察進(jìn)而深入家庭內(nèi)部權(quán)力的流轉(zhuǎn)及至以某個(gè)代表性的家庭作為樣本進(jìn)行集中檢視，揭示出“權(quán)力”所具有的既誘人又危險(xiǎn)的兩面性，同時(shí)，為我們生動(dòng)展示了一個(gè)包羅萬象的蒙塔尤社會(huì)。
樣本的B面：情感、文化與信仰
和當(dāng)時(shí)的許多地方一樣，蒙塔尤村也是一個(gè)充滿原始韻味的浪漫社區(qū)。在日常衛(wèi)生方面，男人從來不刮臉，人們很少洗臉，也沒有淋浴或盆浴，但那里的人們卻經(jīng)?；ハ嘧ナ?。抓虱子構(gòu)成了友好關(guān)系的一部分，體現(xiàn)出這種行為本身的社交性；在起居儀式方面，人們?cè)诔允澄锴翱偸菍?duì)其做劃十字的動(dòng)作早已成為一種沿襲；在男女交往方面，農(nóng)民集體之間夾雜著包含各種婚姻和姘居的現(xiàn)象，其中既有吟詩式的激情、有愛情和沒有愛情的結(jié)合，以及熱切期待的、習(xí)以為常的、唯利是圖或相互依戀的關(guān)系。而作為一種在城市發(fā)生率高于鄉(xiāng)村的同性戀群體，則使根據(jù)雅克·富尼埃的宗教裁判記錄簿所總結(jié)和匯編的這本《蒙塔尤》擴(kuò)展成了性格研究和心理傳記。
在這里，勒華拉杜里再次以克萊爾家族作為樣本來進(jìn)行分析。雅克·富尼埃的宗教裁判記錄簿向我們表明，克萊格有12個(gè)情婦，她們無論遠(yuǎn)近，都經(jīng)過了認(rèn)定。而這份名單肯定還不完全。在列舉這些女人的名字、家庭住址甚至與當(dāng)事人存在的亂倫關(guān)系時(shí)，勒華拉杜里也指出了這種懾于宗教威嚴(yán)下的默許關(guān)系：“本堂神甫這一享有權(quán)力和威望的身份無疑有助于他的成功，使他能在傳教過程中開始了引誘女人的生涯......他只是拿宗教裁判所作了些恐嚇就消除了她們最后的反抗?！边@一點(diǎn)，從情感的需索層面，再次驗(yàn)證了權(quán)力的威懾力和有用性。而在另一方面，權(quán)力絲毫不排除溫柔。和“粗暴的”農(nóng)民相比，教士知道如何讓女人理解自己，在兩性關(guān)系方面顯得通情達(dá)理和藹可親。當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗與文明對(duì)教士的性關(guān)系持寬容態(tài)度，也是頗令人玩味的。
埃馬紐埃爾·勒華拉杜里
勒華拉杜里在總結(jié)蒙塔尤村的婚姻情感這一關(guān)涉兩性之間的命題時(shí)，是將該村放置在一個(gè)較長(zhǎng)時(shí)間段來衡量。本書的副標(biāo)題雖然以1294-1324年的時(shí)間段進(jìn)行考察，但他無時(shí)無刻不是在以縱深的、發(fā)展的、變革的視角來研究整個(gè)村莊的歷史：“和17、18世紀(jì)之交相比，14世紀(jì)20年代這里的道德習(xí)俗并非混亂，但所受的控制比較松。到了17、18世紀(jì)交替時(shí)，反宗教改革的清規(guī)戒律憑借主教的槍托、家長(zhǎng)的巴掌、教徒的家訪和本堂神甫的監(jiān)控，逐步滲透到農(nóng)村的各個(gè)角落?！痹趪?yán)守教規(guī)的人看來，男女姘居在1310年時(shí)已發(fā)展到不以為恥的公開程度，那么在1705-1710年，人們?yōu)榱吮苊庖鸨咎蒙窀Φ膽嵟万\(chéng)信徒的閑話，這種風(fēng)潮已慢慢轉(zhuǎn)入地下。當(dāng)然，男女姘居一個(gè)可能導(dǎo)致的后果是生下非婚生子女，而害怕生下非婚生子女也是一種普遍的擔(dān)憂。這種擔(dān)憂在奧克西坦尼文化中占有明顯地位。簡(jiǎn)括說來，貴族在文化和門第方面基本上反對(duì)非婚生子女，因?yàn)樗麄儠?huì)破壞已經(jīng)不穩(wěn)定的貴族血統(tǒng)的純潔性。雖然，以少量姘居現(xiàn)象為輔助的婚姻盡管在制度上有“缺陷”，但它依然是蒙塔尤人口結(jié)構(gòu)的核心與目的性。在社會(huì)學(xué)層面，人們禁止亂倫行為；而同時(shí)擁有多個(gè)姘婦，在經(jīng)濟(jì)方面也被譴責(zé)為男子貧困化的根源。很顯然，在任何一個(gè)遵循古老價(jià)值觀演變而來的村落，建立在相互忠誠(chéng)、愛慕和幫助基礎(chǔ)上的一夫一妻制，都是維持家庭和保障家庭繁榮的關(guān)鍵。在世俗的框架層面，情婦是索?。ㄘ?cái)產(chǎn)）的女人，而妻子是給予（陪嫁）的女人。貝利巴斯特明確地把婚姻與構(gòu)成比利牛斯山社會(huì)基礎(chǔ)價(jià)值的家庭聯(lián)系在一起：“一樁好婚姻意味著一個(gè)好家庭?！弊匀?，由婚姻裹挾而來的副產(chǎn)品就是孩子。盡管生孩子會(huì)造成許多擔(dān)心和不安，然而在文化和感情方面，孩子的出世也會(huì)被視為莫大的喜悅?；凇办`魂轉(zhuǎn)世說”的幻覺以多種方式助長(zhǎng)了山區(qū)的生育力，這種很強(qiáng)的生育力又以關(guān)鍵性的家庭制度作為基礎(chǔ)，從而推動(dòng)了代際的傳承。
若論及蒙塔尤人的日常生活里除了如影隨形的權(quán)力統(tǒng)攝、原始古樸的行為方式與傳統(tǒng)兼具放浪的情愛模式之外還有什么？那么，作為被文化網(wǎng)絡(luò)包蘊(yùn)其間的農(nóng)民心態(tài)與信仰方式則是《蒙塔尤》這部著作無法繞開的話題。
在相對(duì)而言并非完全閉塞的蒙塔尤村，文化與心態(tài)問題首先是文化傳播問題，這種傳播可以借助書籍，也可以不借助書籍而通過人際交往的擴(kuò)大來實(shí)現(xiàn)，農(nóng)民對(duì)于時(shí)間、空間和自然的態(tài)度等也是文化與心態(tài)問題。因?yàn)闀畛醭霈F(xiàn)的時(shí)候極其珍貴，農(nóng)民們對(duì)其充滿了敬意。在村子里，只有或幾乎只有神甫有書或能借到書，也只有他們能讀得懂書。書的流通受限，自然導(dǎo)致了鄉(xiāng)村和城市的對(duì)立——在帕米埃這樣當(dāng)?shù)氐拇蟪鞘校巳硕加胁貢視膬?nèi)容也很大膽；與此相反，鄉(xiāng)村里只有寥寥幾本傳播教義的書。某些教派和民間習(xí)俗是書籍產(chǎn)生的久遠(yuǎn)的或新近的原因，但在蒙塔尤，書籍并不處于文化再生產(chǎn)過程的中心。蒙塔尤的文化借助當(dāng)?shù)厣鐣?huì)交往中的等級(jí)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生和傳播，很少依靠書籍和文字。這似乎又讓我們依稀看到了“權(quán)力”的縮影。
在不斷的對(duì)蒙塔尤村的歷史進(jìn)行打撈和復(fù)現(xiàn)的過程中，勒華拉杜里總是懷著一種“鄉(xiāng)愁般”的情感娓娓道來。面對(duì)蒙塔尤人對(duì)于自身歷史的無知，勒華拉杜里寫道：“蒙塔尤人生活在既與過去割裂又與將來沒有聯(lián)系的一個(gè)‘時(shí)間的孤島’上，在這個(gè)孤島的上游，只看得到失去的天堂中遙遠(yuǎn)的博羅梅島，在這個(gè)孤島的下游，只看得到最終的復(fù)活?！编l(xiāng)村人們?cè)跀⑹碌倪壿嬌先狈Υ饲按撕蟮穆?lián)系，體現(xiàn)出鄉(xiāng)村文化缺少衡量歷史的尺度。在縱向的時(shí)間深度上，蒙塔尤失去了錨點(diǎn)；在橫向的時(shí)間廣度上，蒙塔尤喪失了自己的坐標(biāo)。教會(huì)的威懾力與既沉重又微弱的法蘭西的影響，在奧克西坦尼串通合謀，指望被大多數(shù)信奉天主教的奧克西坦尼人被動(dòng)接受，使神職人員和征服者的控制永遠(yuǎn)延續(xù)下去。法蘭西的勢(shì)力雖然尚在遠(yuǎn)處，但永遠(yuǎn)像一把達(dá)摩克利斯之劍懸在人們頭頂上空。
“拯救靈魂”是實(shí)實(shí)在在的大事（但并非唯一的大事）。始終縈繞在蒙塔尤人腦際的靈魂能否得到拯救問題，比解決一些具體問題的迷信和巫術(shù)重要得多。在蒙塔尤周圍地區(qū)，人們往往相信：人死后還會(huì)有新的生命或靈魂；他們?cè)谌耸篱g表現(xiàn)得有德還是有罪，這將決定其死后是上天堂還是下地獄，或是到煉獄。在蒙塔尤以至其他地方，廣泛流行著關(guān)于人死后靈魂可以復(fù)生，會(huì)在人或動(dòng)物身上獲得轉(zhuǎn)世的信仰。有一些關(guān)于死后鬼魂和幽靈的古老民間意識(shí)，作者們認(rèn)為這是從異教或史前期流傳下來的。因此可以說，蒙塔尤社區(qū)的“信仰方式”是多種層次的重疊，是由許多不同年代的異質(zhì)觀念構(gòu)成的。
樣本的啟示：流動(dòng)與普遍性
美國(guó)思想史家海登·懷特在《元史學(xué)》一書中，區(qū)分了黑格爾的《歷史哲學(xué)》導(dǎo)論部分的三個(gè)層面的歷史意識(shí)：原始的、反思的和哲學(xué)的。三個(gè)層面的歷史意識(shí)代表了歷史的自我意識(shí)所處的不同階段。與第一個(gè)層面相符合的稱為純粹的歷史意識(shí)（自在的歷史意識(shí)），與第二個(gè)層面相符合的是認(rèn)識(shí)它自己如何的歷史意識(shí)（自為的歷史意識(shí)），而第三個(gè)層面對(duì)應(yīng)的，是一種不僅了解自身怎樣，而且還能反思其認(rèn)識(shí)的條件，即它與其認(rèn)識(shí)對(duì)象（過去）的關(guān)系，以及反思有關(guān)整個(gè)歷史過程本質(zhì)的普遍結(jié)論，而這種結(jié)論是通過對(duì)歷史的多樣性成果與特定歷史作品進(jìn)行理性地反思而得出的（自在自為的歷史意識(shí)）。嚴(yán)格而論，或者用勒華拉杜里在《蒙塔尤》的前言中所稱的那樣，基于宗教裁判所雅克·富尼埃主教的充滿一絲不茍細(xì)節(jié)的審訊筆錄和調(diào)查記錄，展現(xiàn)出一個(gè)在時(shí)間的長(zhǎng)河中暗自顫動(dòng)的、自在與自為的、閃耀著豐潤(rùn)光澤的14世紀(jì)法國(guó)南部的小村落。而關(guān)于以上這些地區(qū)性的因素和觀念性的結(jié)構(gòu)，在宗教裁判所生硬乃至惡劣的光線照射下，蒙塔尤仿佛成為一座燈塔，至少也像是一面龐大的反光鏡：它將光束掃向各個(gè)方面，從而照亮和揭示了我們以前人類兄弟的意識(shí)和生存狀況。
那么，作為歷史研究樣本的蒙塔尤村究竟留給我們中國(guó)讀者怎樣的精神遺產(chǎn)呢？
王汎森在《歷史是擴(kuò)充心量之學(xué)》里對(duì)“歷史意識(shí)”有著自己的理解和定義：“‘歷史意識(shí)’不一定是遵循過去的歷史，‘歷史意識(shí)’是一種狀態(tài)，‘努力使歷史上的成為此刻現(xiàn)實(shí)中的同時(shí)性（contemporary）的意識(shí)’，或‘使歷史上的成為我同時(shí)代的’意識(shí)。我認(rèn)為日常生活中的‘歷史意識(shí)’是：我們不只活在當(dāng)下，同時(shí)還活在歷史里，過去與我們構(gòu)成一個(gè)同時(shí)存在的整體，要將‘歷史的’變成與我‘同時(shí)代的’，此即日常生活中的歷史意識(shí)?！^去’是一個(gè)層層累積的巨大混合體，同時(shí)‘現(xiàn)實(shí)’也在不停地奔流——我們不知它是否在朝某個(gè)唯一方向奔流，也不知道它是否是同一條河流在奔流，但是我們要設(shè)法讓‘過去’與‘現(xiàn)在’形成一種‘同時(shí)性’。”如果說海登·懷特側(cè)重于在哲學(xué)層面歸納歷史意識(shí)，用層層推演的方式為我們形塑了歷史研究的路徑，那么王汎森則寄希望于歷史之光對(duì)于當(dāng)下日常的影響，實(shí)際是把“我”作為能動(dòng)的主體，拋入歷史的驚濤駭浪中；在與“流動(dòng)”的博弈中，貫通歷史與現(xiàn)實(shí)的鏈接性，從而形成一種“古今一脈，承前啟后；相攜而來，同懷往復(fù)”的歷史意識(shí)。
每個(gè)國(guó)家，每種族群，都擁有自己獨(dú)一無二的歷史和傳統(tǒng)。今天，當(dāng)我讀完勒華拉杜里這部講述14世紀(jì)法國(guó)南部的一個(gè)小村落的微觀史著作之時(shí)，我大概能夠理解一些上面兩位學(xué)者、法國(guó)年鑒學(xué)派史家們乃至歷史上曾經(jīng)為人類保存歷史樣本而做出貢獻(xiàn)的歷史學(xué)者們所流傳下來的吉光片羽——正是因?yàn)橛辛诉@些史家們篳路藍(lán)縷的開創(chuàng)與皓首窮經(jīng)的求索，才讓人類的每一步涓滴改進(jìn)有了可以依憑的理據(jù)、可資借鑒的摹本、可以效仿的路徑與可堪傳承的榜樣。盡管法國(guó)的蒙塔尤與我們中國(guó)遠(yuǎn)隔地理與時(shí)空，但這部厚達(dá)700多頁的史學(xué)集大成之作，其間涌動(dòng)著的龐雜而豐富、幽深與浩淼、巨細(xì)靡遺與鬼斧神工，再一次為我們打開了一扇通往人類至善至美的智慧之門。也許，所謂的“精神遺產(chǎn)”就是我們每一個(gè)渺小的人類個(gè)體，迎面而來的或尚待遺留的所有普遍性的生存境遇。
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