明清蒙學(xué)經(jīng)典西譯與早期西人的中國(guó)知識(shí)觀變遷

【編者按】蒙學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化體系的重要組成部分，不僅在文化傳承與文化成人方面發(fā)揮著關(guān)鍵作用，更是中國(guó)文化早期西傳的重要基礎(chǔ)。早在16世紀(jì)，蒙學(xué)經(jīng)典《明心寶鑒》便成為最早被譯為西方語(yǔ)言的中國(guó)典籍，并產(chǎn)生了多個(gè)譯本。這些譯本的差異，不僅源于譯者的身份和翻譯策略的不同，更反映了早期西方人中國(guó)知識(shí)觀的演變。

《明清蒙學(xué)經(jīng)典與早期西人的中國(guó)知識(shí)觀變遷》是上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)中國(guó)話語(yǔ)與世界文學(xué)研究中心主辦的2025春季學(xué)期讀書(shū)會(huì)“本文內(nèi)外：世界文學(xué)的跨界敘事與知識(shí)生產(chǎn)”的第一期，由胡文婷主講，魏京翔與談。胡文婷是上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)中國(guó)話語(yǔ)與世界文學(xué)研究中心副教授，研究方向?yàn)楹Ｍ鉂h學(xué)、比較文學(xué)與跨文化研究。魏京翔任教于對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)外語(yǔ)學(xué)院西班牙語(yǔ)系，比較文學(xué)博士，碩士生導(dǎo)師，西班牙Ibero-América Studies (國(guó)際刊號(hào)：ISSN：2696-2527）期刊學(xué)術(shù)顧問(wèn)，編委會(huì)成員。長(zhǎng)期致力于西班牙早期漢學(xué)史研究，中西文化關(guān)系史研究。

本次讀書(shū)會(huì)圍繞《明心寶鑒》這一蒙學(xué)經(jīng)典與早期來(lái)華西人中國(guó)知識(shí)觀的變遷展開(kāi)，胡文婷聚焦于耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)的拉丁語(yǔ)譯本，魏京翔則關(guān)注多明我會(huì)高母羨和閔明我的西班牙語(yǔ)譯本。通過(guò)這一文本個(gè)案，把握早期來(lái)華西人了解、認(rèn)識(shí)中國(guó)文化的方法，以及如何將其納入西方文化語(yǔ)境內(nèi)的具體路徑。這次對(duì)談希望突破傳統(tǒng)的譯介學(xué)維度，通過(guò)橫向的和縱向的對(duì)比分析，揭示出文本流動(dòng)過(guò)程中的認(rèn)知路徑差異和知識(shí)生產(chǎn)機(jī)制的不同。澎湃新聞經(jīng)授權(quán)刊發(fā)讀書(shū)會(huì)內(nèi)容。文本經(jīng)發(fā)言者審定。

《明心寶鑒》西譯本1959年紀(jì)念版。上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)世界語(yǔ)言博物館

《明心寶鑒》的文本特征

胡文婷：關(guān)于早期來(lái)華耶穌會(huì)士的蒙學(xué)經(jīng)典學(xué)習(xí)，學(xué)界常關(guān)注其漢語(yǔ)學(xué)習(xí)過(guò)程，認(rèn)為該群體基本是按照中國(guó)蒙學(xué)傳統(tǒng)習(xí)得蒙學(xué)教材，其中包括《千字文》、《幼學(xué)瓊林》、《通俗故事》等，也常把殷鐸澤等人翻譯的“四書(shū)”視為內(nèi)部的漢語(yǔ)教材，而且他們的漢語(yǔ)學(xué)習(xí)過(guò)程伴隨著中國(guó)文化的輸入。其中，比較特別的一本蒙學(xué)書(shū)籍是《明心寶鑒》。

《明心寶鑒》成書(shū)于元末明初，據(jù)清州本《明心寶鑒》載，該書(shū)刻于洪武二十六年（1393），由武林后學(xué)范立本編纂而成，所以需要明確的一點(diǎn)是這本著作并非原創(chuàng)性的專著類作品，而是一種摘抄和薈集，類似于明代盛行的清言集，將儒釋道三教經(jīng)書(shū)中可以警世醒人的語(yǔ)句謄抄，然后類集而成，體現(xiàn)出一種很鮮明的開(kāi)放性特征，從不同的《明心寶鑒》的刻本中也可以看到其所收名言嘉句的數(shù)量和條目是變動(dòng)的。但它與清言又有所不同，主要體現(xiàn)在清言常常不注明出典處，使其成為建構(gòu)作者（實(shí)際是編纂者）文化身份和思想表達(dá)的語(yǔ)句資源，作者訴求于文本之中得以凸顯，而《明心寶鑒》除了諺語(yǔ)外，均有語(yǔ)句出處，哲人賢人及經(jīng)典著作的羅列，不僅彰顯出該書(shū)的“乞言”特征，更將其歸于中國(guó)文化思想的層累過(guò)程中，于是作者身份被消弭，僅有編纂者在文本中若隱若現(xiàn)。

具體來(lái)看此書(shū)，共計(jì)匯輯嘉言善語(yǔ)700余條，并按照主題分為20章：繼善篇、天理篇、順命篇、孝行篇、正己篇、安分篇、存心篇、戒性篇、勸學(xué)篇、訓(xùn)子篇、省心篇、立教篇、治政篇、治家篇、安義篇、遵禮篇、存信篇、言語(yǔ)篇、交友篇、婦行篇。臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者鄭阿財(cái)和周安邦對(duì)其文本特征和內(nèi)容來(lái)源研究頗深，他們指出該書(shū)為特殊的蒙書(shū)，因?yàn)樗€兼具類書(shū)與善書(shū)的文本特征。首先，該書(shū)分別部居，不僅構(gòu)建出一套日常道德實(shí)踐體系，還便于讀者尋檢征引；其次，范立本在序言中稱“況今學(xué)者，不過(guò)學(xué)其文藝為先，未有先學(xué)德行為本。及今勸世，多勸修物外之善因，少勸為當(dāng)行之善事”，世人常視該書(shū)為善書(shū)，以善言來(lái)勸世。故而，曹玄再刊時(shí)稱“今書(shū)名《寶鑒》，是集群圣之大成，萃諸賢之蘊(yùn)奧，其義惟在明善復(fù)初，窮理盡性，而有日新之益，其明心得不因此而明焉”，直接以“寶鑒”來(lái)呼應(yīng)湯之盤銘，點(diǎn)出該書(shū)的自省及箴誡內(nèi)涵。

根據(jù)善言來(lái)源，全書(shū)內(nèi)容共分為三類，一是經(jīng)典之言，如《論語(yǔ)》、《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》、《晉國(guó)語(yǔ)》等；二是賢者之言，如孔子、孟子、朱熹、呂祖謙等，三是民間諺語(yǔ)，如“種樹(shù)莫種垂楊柳，結(jié)交莫交輕薄兒”、“求人不如求己”等，雖散在不同主題之下，卻邏輯嚴(yán)密地構(gòu)成一套修身齊家治國(guó)的有機(jī)整體，并得以貫穿日常，而這既是宋明以來(lái)“禮下庶人”的進(jìn)一步推進(jìn)，也是儒學(xué)通俗化過(guò)程中，民間文本對(duì)社會(huì)道德體系進(jìn)行引導(dǎo)和規(guī)范的表現(xiàn)。

同時(shí)，《明心寶鑒》中不乏道教經(jīng)典如《太上感應(yīng)篇》、《素書(shū)》等，另有佛教詩(shī)偈若干。這種對(duì)儒釋道的雜糅，一方面強(qiáng)化了該書(shū)的勸善色彩，將儒家所倡的倫理道德與道教的陰鷙觀和佛教的因果觀結(jié)合起來(lái)，為民眾的現(xiàn)實(shí)行為構(gòu)建了一種更具威懾力的“道德律”域場(chǎng)。另一方面則反映了彼時(shí)以道釋注儒家的普遍性，無(wú)論是王陽(yáng)明心學(xué)中的援佛道入儒還是焦竑的“孰儒孰釋，奚異奚同”，都是從佛道中汲取養(yǎng)分補(bǔ)儒家之闕，從而拓展儒學(xué)邊界，呈現(xiàn)出明代思想文化多樣態(tài)的鮮明特征。

值得注意的是，這本雖因其通俗受到了某些士大夫的詬病，但明神宗下令于萬(wàn)歷十三年（1585）六月進(jìn)行官方敕撰，為《御制重輯明心寶鑒》，使得該書(shū)獲得了官方的肯定，躋身于經(jīng)典行列，當(dāng)然前提是“差偽者為之改正，鄙俚者為之芟削，未備者為搜捕”，由此體現(xiàn)出民間文本的流動(dòng)性，不僅在民眾閱讀空間內(nèi)進(jìn)行流播，還存在政治和文化空間內(nèi)的形態(tài)流動(dòng)和權(quán)力博弈，背后是明代“雅俗互動(dòng)”知識(shí)張力的交織。

《明心寶鑒》的早期西方譯本情況

胡文婷：羅明堅(jiān)的《明心寶鑒》拉丁語(yǔ)譯本是近幾年新發(fā)現(xiàn)的一部手稿，實(shí)際名為《諸家名言匯編》（Diversorum autorum sententiae ex diversis codicibus collectae），與《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》的拉丁語(yǔ)手稿合編在一起，藏于意大利羅馬·伊曼努爾二世國(guó)家圖書(shū)館。該拉丁語(yǔ)譯本共計(jì)31頁(yè)，間有破損，均是拉丁文，沒(méi)有中文對(duì)照，手稿標(biāo)題左上方列有時(shí)間“1593年11月20日”（Die 20 Mensis Novembri 1593），后面寫(xiě)有“獻(xiàn)給耶穌瑪利亞的第一本書(shū)”（Liber primus，Iesus Maria），在手稿末尾（finis）有羅明堅(jiān)的譯者聲明：“本人羅明堅(jiān)于1592年11月20日晚完成該冊(cè)書(shū)的翻譯并將其獻(xiàn)給萬(wàn)福圣母（Die 20 mensis Novembris 1592 in Vesperis Presentationis Beatisse.ae Virginis traductio huius libelli fuit absoluta per me Michaelem de Ruggeris）”，末尾處的1592年那里有對(duì)數(shù)字2進(jìn)行涂改的明顯痕跡，且羅明堅(jiān)也首次彰顯了其譯者身份。譯本分為3部分，以liber primus(第一卷)，liber secundus（第二卷），liber tertius（第三卷）表示，標(biāo)在了手稿頁(yè)上端。另，該拉丁語(yǔ)譯本共分為十六章（caput），翻譯條目總計(jì)240條，是對(duì)《明心寶鑒》的節(jié)譯。意大利漢學(xué)家德禮賢最早發(fā)現(xiàn)了這組手稿，并就《諸家名言匯編》的日期進(jìn)行了說(shuō)明，認(rèn)為該書(shū)是“1593年11月開(kāi)始翻譯并于當(dāng)月20日完成”。另外，他對(duì)這本書(shū)的定位是中國(guó)多位作者關(guān)于不同主題的匯編（Miscellanea di diversi autori cinesi su soggetti diversi），且是作為“四書(shū)”附錄存在的。另外，《明心寶鑒》還有其他幾個(gè)譯本，涉及西班牙語(yǔ)、英語(yǔ)、俄語(yǔ)、德語(yǔ)、意大利語(yǔ)等。

魏京翔：我來(lái)簡(jiǎn)要概述一下《明心寶鑒》這部典籍的西班牙語(yǔ)譯本情況?！睹餍膶氳b》（Beng Sim Po Cam）是西班牙多明我會(huì)士高母羨（Juan Cobo）最重要的中文譯著，也是第一本被完全翻譯成西班牙語(yǔ)的中文典籍。關(guān)于該書(shū)的形成時(shí)間，學(xué)界有三種不同的看法：1591年、1593年和1595年。這部偉大的譯作并沒(méi)有在16世紀(jì)的馬尼拉或馬德里出版，而是以手稿的形式存留數(shù)百年之久，其原件始終存放在西班牙馬德里國(guó)家圖書(shū)館，文獻(xiàn)編號(hào)為Ms.6040。1929年，法國(guó)漢學(xué)家伯希和（Paul Pelliot）發(fā)現(xiàn)這一譯本，認(rèn)為該書(shū)的中文和西班牙文譯得都十分恰當(dāng)，這才開(kāi)始在學(xué)界引起反響。迄今，《明心寶鑒》正式刊布的西班牙文版本有：1924年路易斯·岡薩雷斯·阿隆索·赫蒂諾（Luís González Alonso Getino）在馬德里版；1959年卡洛斯·桑斯（Carlos Sanz）在仔細(xì)研讀的基礎(chǔ)上進(jìn)行了重新編輯，馬德里維克托里亞諾·蘇亞雷斯（Victoriano Suárez）大書(shū)店不僅出版了《明心寶鑒》的紀(jì)念版，還出版了桑斯為其撰寫(xiě)的導(dǎo)讀；1998年，西班牙漢學(xué)家歐陽(yáng)安（Manél Ollé）在巴塞羅那發(fā)布了《明心寶鑒》的現(xiàn)代版本；2021年，學(xué)者李毓中出版了中國(guó)臺(tái)灣版本。當(dāng)然，迄今為止，對(duì)高母羨這部作品研究最深入的當(dāng)屬馬德里康普頓斯大學(xué)的博士生劉莉美女士的畢業(yè)論文，2005年，她以專著的形式將其出版。據(jù)我所知，高母羨所譯《明心寶鑒》的最新版本由線裝書(shū)局于2022年11月在北京刊布，不僅包括了西班牙國(guó)家圖書(shū)館藏1590年中西文雙語(yǔ)手稿的影印件，還附有西班牙多明我會(huì)士米格爾·德·貝納維德斯（Miguel de Benavides）呈遞給當(dāng)時(shí)西班牙王儲(chǔ)費(fèi)利佩的信。應(yīng)該說(shuō)，這一為了紀(jì)念中國(guó)-西班牙建交五十周年而發(fā)行的版本最為全面。

高母羨的手稿共計(jì)150余頁(yè)，撰寫(xiě)于彼時(shí)菲律賓通行的米紙（papel de arroz）上。該譯本首頁(yè)寫(xiě)有：“一本中國(guó)書(shū)籍，名為《明心寶鑒》，指的是清澈心靈的寶鏡，或是用以啟迪精神的寶鏡，以此可以看到清澈的心靈”。另外，在貝納維德斯神父寫(xiě)給費(fèi)利佩王儲(chǔ)的信中，提到“該書(shū)是中國(guó)哲學(xué)家關(guān)于道德和美德判斷的合輯，可以引領(lǐng)人們回歸自然之理并最終抵達(dá)自然給予人們的完美合一的狀態(tài)”。為了翻譯這部中文勸善書(shū)，高母羨以《新刊圖相校訛音釋明心寶鑒》為底本，采用中西對(duì)譯的方式，即西文在前，中文在后，但中文手抄筆跡不盡相同，推測(cè)應(yīng)由不同的旅菲華人完成謄抄工作。在新文獻(xiàn)，尤其是意大利來(lái)華耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)的《明心寶鑒》拉丁語(yǔ)譯稿發(fā)現(xiàn)之前，高母羨的譯本在西方漢學(xué)界具有源頭性的地位。它不僅涉及早期中國(guó)文化的外傳，還關(guān)涉到不同西人群體對(duì)中國(guó)文化的研究，打破了學(xué)界一直以來(lái)華耶穌會(huì)中學(xué)西傳活動(dòng)為研究主體的慣性，將歐洲托缽修會(huì)的文化實(shí)踐納入到研究框架之中。

上述再版的西班牙語(yǔ)譯本基本都是圍繞高母羨的原始譯本展開(kāi)，但切入的角度是多樣的，從最早的傳教史視角，到后來(lái)的漢學(xué)和跨文化視域。當(dāng)代學(xué)者在研究的過(guò)程中，也是從翻譯史、教會(huì)史、比較文化形象學(xué)等方面切入，但如果我們把這本書(shū)當(dāng)作是一個(gè)知識(shí)產(chǎn)品的話，也可以從這本書(shū)管窺到在進(jìn)入大航海時(shí)代后，中國(guó)知識(shí)在全球范圍內(nèi)（主要是歐美和東南亞地區(qū)）的再生產(chǎn)和流布。至于17世紀(jì)西班牙來(lái)華多明我會(huì)士閔明我（Domingo Fernández de Navarrete）翻譯的《明心寶鑒》西語(yǔ)譯本卻未受到很多關(guān)注——該譯本被收錄進(jìn)閔氏撰寫(xiě)的《中華帝國(guó)歷史、政治、倫理與宗教論集》（Tratados históricos, políticos, éticos y religiosos de la Monarquía de China）第四卷，下文簡(jiǎn)稱《論集》。閔明我雖然與來(lái)華耶穌會(huì)士在神學(xué)觀念、傳教策略上頗有分歧，其所主張的“西化”立場(chǎng)也與利瑪竇倡導(dǎo)的“文化適應(yīng)”政策截然不同，但毋庸置疑，他依然是“17世紀(jì)西班牙漢學(xué)研究的一代宗師和杰出的人文主義者”，其撰寫(xiě)的《論集》因?qū)χ腥A帝國(guó)翔實(shí)的描摹，被伏爾泰稱為“在有關(guān)中國(guó)的事上沒(méi)有人（比他）寫(xiě)得更好”。

《明心寶鑒》的早期西傳背景

胡文婷：關(guān)于它的譯介背景，我集中在耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)的翻譯實(shí)踐上，當(dāng)然其中肯定與高母羨的譯介背景會(huì)有一定的相通之處。首先，尋求自然理性，提供傳教依據(jù)。羅明堅(jiān)汲取奧古斯丁和阿奎那理論中的自然神學(xué)部分，認(rèn)為信仰可以通過(guò)理性獲得，而理性是普遍存在的，以不同形式存在于人，而在異教徒中同樣可以覓得理性的蹤跡，鑒于《明心寶鑒》中的很多倫理道德都與古希臘哲學(xué)甚至是圣經(jīng)有“東海西海，心理攸同”之感，這為傳教士在華傳教以及爭(zhēng)取傳教支持都提供了可能和依據(jù)。

羅明堅(jiān)（Michael Rogerius，1543-1607）和利瑪竇（Matthaeus Riccius，1552-1610）抵達(dá)中國(guó)海岸。這是來(lái)自P. Cornelius Hazart所著的《教會(huì)歷史》中的插圖，1668年在安特衛(wèi)普出版。

其次，“文化適應(yīng)”政策中的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向。羅明堅(jiān)、利瑪竇入華最初是沿襲著耶穌會(huì)士在美洲及在日本的傳教經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行“文化適應(yīng)”，主要體現(xiàn)在學(xué)習(xí)并使用當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言撰寫(xiě)教理教義書(shū)籍等，比如耶穌會(huì)士Alonso de Bárcena（1528-1598）在秘魯時(shí)曾用克丘亞語(yǔ)和艾馬拉語(yǔ)編寫(xiě)了教理問(wèn)答及詞典，還用這兩種語(yǔ)言撰寫(xiě)了懺悔手冊(cè)，而沙勿略在日本期間，也編譯和修訂了公教要理書(shū)。所以羅明堅(jiān)在入駐內(nèi)地后，也用中文寫(xiě)了《新編西竺國(guó)天主實(shí)錄》，但教內(nèi)教外的反響都一般，范禮安認(rèn)為這本書(shū)不太完美，令利瑪竇重做，而在他們邀請(qǐng)王泮為《天主實(shí)錄》作序時(shí)也遭到了拒絕，“他看了書(shū)后非常高興，稱該書(shū)非常好，而且盡是很出色的理論，但他卻不想親自作序，也不想讓任何人去寫(xiě)，并說(shuō)沒(méi)必要請(qǐng)人作序，只要印發(fā)給世人即可”。而消除士大夫的這種猶疑和審慎的態(tài)度就要先從道德倫理方面尋求“東海西海，心理攸同”之徑，由此推斷不僅羅明堅(jiān)注意到《明心寶鑒》這部小書(shū)，利瑪竇也開(kāi)始對(duì)西方倫理學(xué)進(jìn)行翻譯，撰寫(xiě)了《交友論》一書(shū)，就此融入了中國(guó)知識(shí)分子圈。從這部典籍中還可以找到愛(ài)比克泰德《道德手冊(cè)》的影子，它雖然充滿泛神論的論述，但卻對(duì)樸素的理性和教育的作用十分推崇。后來(lái)天主教也是積極挖掘了《道德手冊(cè)》中的“天命”和“命定論”概念，以尋求其與天主教教義的相通之處，而這本書(shū)在1497年被譯為拉丁語(yǔ)后，亦被用作中世紀(jì)教會(huì)和修道院的訓(xùn)導(dǎo)指南，在教會(huì)內(nèi)部影響很大。很巧的是，這本著作也是利瑪竇《二十五言》的底本，《二十五言》為進(jìn)一步彌合中西文化差異搭建了文本路徑，而羅明堅(jiān)的《明心寶鑒》翻譯則是為歐洲讀者更好理解天主教和中國(guó)文化之同提供參考，可以說(shuō)，早期來(lái)華西人從中從西都在積極尋求文化間的溝通與融合。

最后，格言作為一種普遍的語(yǔ)言符號(hào)，記錄了先賢哲人的所言所思，并因其句式凝練、易誦易記，成為不同文化的核心載體代代相傳。西方格言作為一種書(shū)寫(xiě)形式，亦承載了基于普遍經(jīng)驗(yàn)所獲得的真知洞見(jiàn)，古希臘古羅馬作家如柏拉圖、西塞羅、塞內(nèi)卡等作品中常有格言出現(xiàn)。亞里士多德將其視為一種修辭手段，是“修辭式推論的去掉三段論形式以后剩下的結(jié)論或前提”，是一種普遍性的闡述。而天主教的格言傳統(tǒng)還包括圣經(jīng)中的格言警句，因具有從上到下的言諭性，使得民眾可以迅速理解并服從其背后的神意，而且也用于隱修實(shí)踐和學(xué)校教材，比如耿稗思的《尊主圣范》和伊拉斯謨的《箴言集》，基于這樣的文化前視域，《明心寶鑒》的格言語(yǔ)錄性質(zhì)也更容易引起在華西人的注意。

魏京翔：高母羨在翻譯《明心寶鑒》時(shí)，與西班牙駐菲多明我會(huì)“文化適應(yīng)”性的傳教政策是緊密相關(guān)的。多明我會(huì)作為天主教最早建立的修會(huì)之一，對(duì)歐洲中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)發(fā)展起到了極為重要的推動(dòng)作用，像我們所熟知的托馬斯·阿奎納就是多明我會(huì)士。同樣地，多明我會(huì)在西班牙也占據(jù)著重要的宗教地位，多明我會(huì)會(huì)祖圣道明就是西班牙人。西班牙國(guó)王卡洛斯一世和費(fèi)利佩二世的告解神父都是由多明我會(huì)士充任的，西班牙哈布斯堡王室也極力資助這一修會(huì)前往美洲和亞洲傳教。這種與王室之間的親密關(guān)系也解釋了為什么高母羨西譯的《明心寶鑒》手稿能遞交到國(guó)王手里。此外，具體到天主教傳播的“文化適應(yīng)”策略，也并非耶穌會(huì)所特有，學(xué)界對(duì)此也有很多相關(guān)研究。姑且不論各修會(huì)之間的差別，“文化適應(yīng)”性的傳教策略體現(xiàn)的是當(dāng)兩種異質(zhì)文化相遇時(shí)，尤其是初期階段，是有著跨文化傳播底層邏輯的。秉持著“扎根”優(yōu)先的原則，傳教士們通過(guò)學(xué)習(xí)本土語(yǔ)言、研究經(jīng)典文本、融入主流文化，從而獲得立足空間，比如利瑪竇“合儒”、“補(bǔ)儒”和“超儒”的三段論就是很好的例證。“文化適應(yīng)”策略是完成其宗教合法性本土建構(gòu)的基礎(chǔ)。

我們以西班牙駐菲多明我會(huì)為例，盡管他們并非最早抵達(dá)馬尼拉的修會(huì)（早于其的還有奧古斯丁會(huì)和方濟(jì)各會(huì)），但馬尼拉大主教薩拉薩爾神父所確立的語(yǔ)言學(xué)習(xí)與社區(qū)融入政策使得這一修會(huì)快速發(fā)展。高母羨之所以能夠獲得《明心寶鑒》的中文文本，并集合多位中國(guó)文人幫其潤(rùn)色，都源于他深入華人聚居地并積極掌握其語(yǔ)言和文化。除《明心寶鑒》外，高母羨還用中文撰寫(xiě)了一部《辯正教真?zhèn)鲗?shí)錄》，亦由華人刻工進(jìn)行刊印出版。從書(shū)目學(xué)的角度來(lái)看，它屬于菲律賓最早印刷的圖書(shū)。從漢學(xué)研究的層面出發(fā)，這是歐洲人用中文撰寫(xiě)的第二本書(shū)，僅次于羅明堅(jiān)的《天教實(shí)錄》，而在利瑪竇《天主實(shí)義》之前。此外，這本書(shū)還是早期歐亞科學(xué)交流最重要的書(shū)籍之一，高母羨利用這部著作介紹了當(dāng)時(shí)西方先進(jìn)的科學(xué)思想，這是歐洲人以中文寫(xiě)就的第一部關(guān)涉天文學(xué)、地理學(xué)及生物學(xué)的書(shū)籍，這一點(diǎn)與來(lái)華耶穌會(huì)士奉行的“科學(xué)傳教”很相似。事實(shí)上，兩者都是在尋求異文化間可以溝通甚至融合的地方。

閔明我曾經(jīng)也寓居菲律賓并且掌握了本地方言他加祿語(yǔ)，入華后也快速掌握了漢語(yǔ)并撰寫(xiě)中文教理著作，但他并沒(méi)有延續(xù)高母羨這一多明我會(huì)前輩的傳教路線繼續(xù)前進(jìn)。這與他在“禮儀之爭(zhēng)”中所持的立場(chǎng)有緊密關(guān)系。“禮儀之爭(zhēng)”作為早期來(lái)華耶穌會(huì)的內(nèi)部矛盾后來(lái)擴(kuò)展到整個(gè)來(lái)華修會(huì)，并在彼時(shí)的歐洲宗教界、知識(shí)界產(chǎn)生了巨大討論。閔明我曾就如何定義中國(guó)禮儀的性質(zhì)與其他來(lái)華傳教士展開(kāi)辯論。在他看來(lái)，這些儀式具有明顯的宗教及迷信屬性。《論集》也是在他返回歐洲后為了申明其宗教立場(chǎng)而作的，他希望可以重新闡釋并完善有關(guān)中華帝國(guó)政治、社會(huì)、文化和宗教的敘述并澄清那些“在歐洲，已成為神諭的論述”。

《明心寶鑒》早期西傳過(guò)程中的“文化融合”與“文化疏離”

胡文婷：羅明堅(jiān)的《明心寶鑒》譯本中更多呈現(xiàn)出來(lái)的是一種“文化融合”傾向，文本中也常常出現(xiàn)用基督教的歷史和文化來(lái)比附中文內(nèi)容。首先，羅明堅(jiān)則參考了歐洲的格言集對(duì)《明心寶鑒》中的敘事結(jié)構(gòu)進(jìn)行了改造，把源文格言開(kāi)端處所引的書(shū)目、人名都刪去，雖有幾處的章節(jié)標(biāo)題和內(nèi)容之間他以quidam autor loquitur（某位作者言）代之，但也未直接進(jìn)入具體的文本語(yǔ)境中，模糊了格言警句的具體來(lái)源。而且羅明堅(jiān)這種隱去格言來(lái)源信息的處理似乎向西方讀者傳遞出普遍真理的存在，另外，為了讓讀者區(qū)分不同條目，羅明堅(jiān)在每條之間加以alius（另）作為標(biāo)識(shí)。這種方式又給他留下了改造空間，在譯本中他或是把源本中同出一處的條目放在一起，或是根據(jù)自己的理解，將相似意義的條目合在一起，或是缺乏背景知識(shí)而錯(cuò)誤地對(duì)條目進(jìn)行了合并，他有時(shí)還會(huì)將源本中的條目進(jìn)行分割，甚至顛倒了條目的前后順序?？偟膩?lái)說(shuō)，羅明堅(jiān)將《明心寶鑒》改造得更符合歐洲讀者的閱讀習(xí)慣，卻在一定程度上解構(gòu)了源本的敘事特征。

其次，在譯本手稿中，當(dāng)遇到中西概念存在相通處時(shí)，羅明堅(jiān)則會(huì)嘗試將神學(xué)概念嫁接到漢語(yǔ)詞匯上，如對(duì)“天”的人格化，強(qiáng)調(diào)“善惡”中的自由意志，以及《繼善篇》中徐神翁所言的“正道”本指道家中的大道，有清靜無(wú)為、歸復(fù)心性之意，常被道教用以修身養(yǎng)性之法，但羅明堅(jiān)則將其譯為“via recta”體現(xiàn)的是圣經(jīng)中的正確之道，即信仰之道。當(dāng)遇到與西方文化迥異的觀念或詞匯時(shí)，羅明堅(jiān)則會(huì)對(duì)文本原意及原詞匯進(jìn)行重構(gòu)，在“改頭換面”后將其拉入西方文化語(yǔ)境中，如他在翻譯“得一日過(guò)一日，得一時(shí)過(guò)一時(shí)”中羅明堅(jiān)增譯的“人們最終走向死亡，平靜且喜樂(lè)（cum viri mors venerit, non turbatur）”，更多想要向西方讀者傳遞的是他們所熟知的基督宗教的死亡觀，還在“待客不可不豐”中，直接添加deus這一神學(xué)概念，將儒家的日常待客禮儀賦予了西方宗教式的神圣性。另外，有一些中國(guó)特有的文化關(guān)鍵詞，如將“玉”譯成“石頭（lapis）”，將“果報(bào)”譯成“懲罰（poena）”，通過(guò)淡化甚至消弭原詞的文化或宗教色彩來(lái)打破文化間的壁壘，使得源文本信息得以順暢傳遞，但同時(shí)彰顯了其求同過(guò)程中的西方基督宗教中心立場(chǎng)。

魏京翔：同樣地，高母羨的譯本與羅明堅(jiān)相似，也體現(xiàn)了為“文化融合”所做的努力和探索。高母羨常常跟著旅居馬尼拉講閩南語(yǔ)的福建人學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，他對(duì)《明心寶鑒》中出現(xiàn)的書(shū)名、人名及書(shū)中部分難以意譯的地方皆采取了音譯方式，所注字音為閩南語(yǔ)音。對(duì)方言的掌握和運(yùn)用是“文化適應(yīng)”性傳教策略的重要組成部分，在高母羨的譯本中，閩南語(yǔ)的介入增加了不少異域色彩。但不同于羅明堅(jiān)，高母羨對(duì)《明心寶鑒》中所涉及的百余部中文書(shū)名、各種人名、術(shù)語(yǔ)和隱喻幾乎未做任何注釋，因?yàn)閷?duì)他而言，能夠及時(shí)向歐洲傳遞出中國(guó)人的倫理道德觀念與中國(guó)人的思維方式就已足夠。

學(xué)者劉莉美在研究高母羨的西文譯本時(shí)，曾提到很多體現(xiàn)“文化適應(yīng)”策略和高氏以自身“基督教化”的思想來(lái)詮釋他者的強(qiáng)烈意圖：他不僅把中文的“罪”、“過(guò)”、“惡”、“非”都翻譯成基督教中的“原罪”（pecado）一詞，并且常常將中國(guó)佛、道的概念也轉(zhuǎn)換為天主教的概念。這當(dāng)然是一種文化比附，但也可以看出高母羨的目的不在于區(qū)分兩者的不同，而是想要求得其間的“共同”。

反觀閔明我的西譯本就大不一樣，作為天主教神學(xué)“純潔性”的捍衛(wèi)者，他對(duì)《明心寶鑒》中出現(xiàn)的“異教”（例如佛教、道教等）性敘述十分警惕，就那些暗含著“異教”色彩的術(shù)語(yǔ)和概念，他一律省略不予翻譯。閔明我把《明心寶鑒》定位為“勸善書(shū)”或者說(shuō)世俗性的道德教化文本，通過(guò)剝離“異教”元素，來(lái)確保文本的“純潔性”。他將中國(guó)儒家的道德箴言轉(zhuǎn)化為超越文化背景的“普世倫理”，從而弱化其與中國(guó)宗教傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)。閔明我希望通過(guò)“文化疏離”來(lái)強(qiáng)調(diào)文化的異質(zhì)性，貫穿其中的是他非常強(qiáng)烈的“異教敏感”，這種“敏感”源于他對(duì)利瑪竇“文化適應(yīng)”政策的反對(duì)，當(dāng)然，這種透過(guò)宗教濾鏡的刻意剝離也在一定程度上割裂了中國(guó)文化的整體性。

《明心寶鑒》與中國(guó)知識(shí)觀的變遷

胡文婷：“禮儀之爭(zhēng)”作為中西文化交流過(guò)程中的重要事件，不僅是宗教立場(chǎng)的沖突，也是中西文化核心概念早期的一次碰撞，同時(shí)也常被認(rèn)為是中西知識(shí)體系互動(dòng)模式的分水嶺。以《明心寶鑒》這一個(gè)案為例，可以看到在它的早期西傳過(guò)程中，是由從最早期的“求同”轉(zhuǎn)變到后期的“求異”，而且這種“求異”的傾向到了19世紀(jì)之后開(kāi)始演化為尋求民族文化獨(dú)特性的基本路徑。

比如19世紀(jì)德庇時(shí)（John Francis Davis）的《賢文書(shū)》，共計(jì)收錄了200條格言諺語(yǔ)，不乏《明心寶鑒》的條目。德庇時(shí)在序言中稱“正如一個(gè)人的言談是此人思想的一面鏡子，一個(gè)民族的格諺可以用來(lái)幫助我們了解這個(gè)國(guó)家人民的思維和行為方式，格諺與民族的行為處事方式聯(lián)系緊密”。這本冊(cè)子的編纂是為了輔助漢語(yǔ)學(xué)習(xí)，從其行文排列中也可以看出，中文居頁(yè)中，左側(cè)為羅馬字母拼音，右側(cè)為逐字英譯，頂部附整體譯文，體現(xiàn)了語(yǔ)言學(xué)研究范式的介入，而且也如德庇時(shí)所稱“這本書(shū)中包含的大多數(shù)格諺都很古老，它們的抽象真實(shí)性或虛假性對(duì)歐洲讀者來(lái)說(shuō)并不重要，因?yàn)樗麄冎皇菍⑺鼈冏鳛槊褡逦膶W(xué)的樣本”，這說(shuō)明以《明心寶鑒》為代表的這類格諺集已經(jīng)從早期的文化溝通媒介轉(zhuǎn)向?yàn)檠芯课幕容^和民族文學(xué)的范例。

另外，還有意大利漢學(xué)家羅聲電（Lodovico Nocentini）的意大利語(yǔ)譯本，這部譯本連載于1907-1908年的《東方研究雜志》(Rivista degli studi orientali)上，他認(rèn)為中國(guó)的政治和社會(huì)體制與西方截然不同，其中最能展現(xiàn)出中國(guó)獨(dú)特性的是中國(guó)人的生活方式和倫理道德。在他看來(lái)，《明心寶鑒》是為了指導(dǎo)人們保持或恢復(fù)上天賦予人類的純潔情感，美德對(duì)所有人來(lái)說(shuō)都是唯一的信念?；趥惱淼赖碌钠毡樾院兔褡逍裕麑?duì)其進(jìn)行了翻譯和注釋，在其實(shí)踐過(guò)程中也呈現(xiàn)出西方專業(yè)漢學(xué)對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典文本的關(guān)注和闡釋。

可以看到，同一個(gè)文本在不同的時(shí)空進(jìn)行流動(dòng)時(shí)，由于文明間交流的階段不同，以及交流者和闡釋者的文化立場(chǎng)和認(rèn)知范式不同，從而呈現(xiàn)出文本的差異化理解，包括誤解、借鑒、挪用和融通，這種多元化的詮釋路徑最后層累為系統(tǒng)的知識(shí)觀體系。

另外，我還想特別指出的是，在早期中西文化交流過(guò)程中，無(wú)論是典籍外譯，還是西學(xué)漢籍，譯者早已突破了語(yǔ)言符號(hào)轉(zhuǎn)換者的單純角色，這與我們現(xiàn)在常說(shuō)的“好的譯者應(yīng)該像一面鏡子一樣如實(shí)地反映原作品”的觀點(diǎn)是很不同的，早期譯者的主觀性滲透在文本的字里行間，通過(guò)刪節(jié)、改寫(xiě)甚至是將源本進(jìn)行了重構(gòu)，之于他們，“鏡子”的翻譯隱喻更像是“棱鏡”，可以折射出不同文化交織過(guò)程中的各種光芒，這種現(xiàn)象對(duì)于文化研究而言，是十分有價(jià)值的。

魏京翔：晚明來(lái)華的西人所面對(duì)的社會(huì)思潮主流基本還是宋明理學(xué)。利瑪竇聰明地發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是朱熹的“性即理”還是王陽(yáng)明的“心即理”，“理”都是實(shí)際存在的“實(shí)體”（“理”是無(wú)形而存在的），作為萬(wàn)物的本質(zhì)與來(lái)源，“理”先于萬(wàn)物又寄于萬(wàn)物之中。這一點(diǎn)與托馬斯·阿奎那所倡導(dǎo)的溫和的實(shí)在論頗為相似。于是，利瑪竇將西方神學(xué)中的“共相”和“殊相”概念聯(lián)結(jié)到理學(xué)中的“理”、“氣”觀念，認(rèn)為中國(guó)人的“理”可以暗合西方神學(xué)中的“共相”。就此，利瑪竇相信中國(guó)人的創(chuàng)世觀與天主教的神創(chuàng)論具有同樣的邏輯理路，都是從“同一本質(zhì)”到“不同個(gè)體”的過(guò)程。他巧妙地模糊了“Deus”與“理”之間的界限，并以此作為適應(yīng)中國(guó)文化的理論基礎(chǔ)。

通過(guò)對(duì)《明心寶鑒》的西譯研究，我們有理由相信，高母羨應(yīng)該也會(huì)認(rèn)同上述判斷。但這種模糊性的處理是反對(duì)“文化適應(yīng)”策略的人所不能接受的，即堅(jiān)稱“Deus”與“理”二者之間有著根本性的區(qū)別。閔明我作為這方面的代表，其觀點(diǎn)是如果二者的思想體系如此相同的話，那么中國(guó)人為什么還要學(xué)習(xí)西方的宗教呢？這種理解的差異和立場(chǎng)的不同，決定了上述兩派到底采取哪一種方式來(lái)對(duì)待文化間的交互，也從根本上決定了他們不同的中國(guó)知識(shí)觀：即將中國(guó)文化作為可以融合的對(duì)象還是作為有距離感的異質(zhì)存在。對(duì)西方人而言，這樣的爭(zhēng)論始終存在并延續(xù)到今天。但無(wú)論是哪種方式，似乎都帶有“跨文化傳播的悖論詛咒”：選擇妥協(xié)，可能會(huì)引起身份合法性危機(jī)；選擇堅(jiān)守，可能會(huì)限制影響力的擴(kuò)大。比如，西方在構(gòu)建中國(guó)形象的過(guò)程中，經(jīng)歷了18世紀(jì)啟蒙思想家們理想化的推崇，也出現(xiàn)過(guò)19世紀(jì)批判性的轉(zhuǎn)向。歐洲中國(guó)知識(shí)觀的變遷，其背后是“中國(guó)鏡像”導(dǎo)致的認(rèn)知偏差，因?yàn)椤爸袊?guó)鏡像”的主體是西方的知識(shí)生產(chǎn)者，他們將自身需求投諸其中。所以，我們?cè)诨仡櫸鞣降闹袊?guó)知識(shí)觀時(shí)，不僅要把握知識(shí)觀的系統(tǒng)性和變動(dòng)性，還要深入挖掘背后的文化動(dòng)因，以求超越以往的二元敘事，從而破除偏見(jiàn)，更為客觀、平等地去關(guān)注處于文化間的文本及思想。