《大圓滿與如來藏：寧瑪派人物、教法和歷史研究》，沈衛(wèi)榮 / 楊杰 主編，中國藏學(xué)出版社，2024年9月版，368.00元
2024年11月10日，由清華大學(xué)人文學(xué)院漢藏佛教研究中心舉辦的“大圓滿與如來藏：懷念漢藏佛學(xué)的引路人談錫永上師”追思會在蒙民偉人文樓舉行。
談錫永（Tam Shek-wing）先生的生前好友、諸位高僧大德以及師生代表等各界人士齊聚一堂，共同回顧先生的道德文章與學(xué)術(shù)貢獻，深切緬懷這位漢藏佛學(xué)的引路人。每個人都用自己的真情感懷著他們與先生之間的故事。那些故事，令我們在漫長而枯寂的生命中，體會到了一種純粹和崇高。也許，這場追思會是談錫永上師給他的學(xué)生和弟子們傳道授業(yè)解惑的最后一課。
歷史總是驚人的相似。談先生的追思會不由得使人想起在上個世紀(jì)80年代，韓儒林、翁獨健兩位蒙元史學(xué)術(shù)泰斗也是學(xué)界在為紀(jì)念他們八十壽辰計劃出版論文集的時候相繼溘然辭世，旨在慶賀的論文集變成了追思論文集。如今，這部本應(yīng)是慶祝談先生九十壽辰的論文集《大圓滿與如來藏：寧瑪派人物、教法和歷史研究》（以下簡稱《大圓滿與如來藏》），在先生10月26日于多倫多仙逝后，或也變成了追思文集，在他的敬慕者的心中，留下了永遠(yuǎn)的意難平。
自此，世間再無談上師。對于漢藏佛學(xué)界而言，一個失去長者的時代突然來臨，不由得讓人唏噓感慨。
如編者之一沈衛(wèi)榮在“編后記”中所言，這部論文集《大圓滿與如來藏》緣起于2012年，初步編輯翻譯完成于2014年，實際出版問世于2024年，歷時十載，可謂漫長。然，機緣所致，這部文集的最終出版之日，恰逢談錫永先生九十壽誕，編者遂將這部文集作為獻給先生九十大壽的一份薄禮，感謝他長久以來對漢藏佛學(xué)研究事業(yè)的有力支持。由此反觀，這部文集以談錫永先生的判教文章《如來藏決定》開篇，以探討先生教法的文章《談錫永上師的如來藏學(xué)說》收尾，或也并非偶然。
在這“一判（佛學(xué)的內(nèi)在視角）一論”（學(xué)術(shù)研究的外在視角）之間，編者沈衛(wèi)榮與楊杰“匯集了世界各國藏學(xué)學(xué)者二十余年來研究寧瑪派之人物、教法和歷史的最前沿和最有代表性意義”的二十五篇研究論文，以期能共成一體，是為“對迄今為止世界寧瑪派研究最全面的展示和總結(jié)”。
應(yīng)該說明的是，這些被精心挑選出來的論文，或是從屬于某部專著，或是已在他處發(fā)表，因而成型于不同時期，時間先后跨度近三十年。其中，最早一篇發(fā)表于1991年，即久美多杰著《普巴傳統(tǒng)在西藏為何如此突出？》；最晚一篇發(fā)表于2018年，即沈衛(wèi)榮、楊杰著《〈秘密藏續(xù)〉與舊譯無上密法于西藏的傳播》。
這些論文的作者與譯者，亦出自不同地域（或國家）、不同民族與不同的社會文化背景。例如，有英國學(xué)者久美多杰（Gyurme Dorje，此人并非藏族，早年隨敦珠法王出家學(xué)法，取藏文名久美多杰）、不丹裔藏族學(xué)者多吉旺秋（Dorji Wangchuk）、英國學(xué)者沙木·馮·謝克（Sam van Schaik）、德國學(xué)者史衛(wèi)國（Peter Schwieger）等。因而，有著相異的學(xué)術(shù)旨趣與研究主題。如，有儀式研究者凱茜·坎特韋爾（Cathy Cantwell）和羅伯特·邁爾（Robert Mayer），文獻研究者安德烈亞斯·多克托（Andreas Doctor）；歷史研究者卡爾梅·桑木丹（Samten Gyaltsen Karmay）等。更有著不同的信仰取向或社會角色，如貫穿教界與學(xué)界的金剛上師談錫永、人大國學(xué)院教師楊杰，也有不論信仰與實修的學(xué)者沈衛(wèi)榮和他的學(xué)生學(xué)術(shù)團隊……
如是洋洋灑灑百余萬字，未作分別地雜糅為一部書，雖以主題“人物、教法和歷史研究”作為統(tǒng)攝；但從目錄來看，誠又未能做到如主題分類那般清晰可辨——而往往是同一個主題（如“如來藏”“阿賴耶”或“大圓滿”等）在文集上下卷中反復(fù)地跳轉(zhuǎn)出現(xiàn)。因此，專業(yè)之外的讀者若覺此書讀起來困難，實在不足為奇。
但微妙的是，如若能硬著頭皮將全書囫圇吞棗地過一遍，待到掩卷時，便會不由地體驗到一絲醍醐酣暢之感。那些原本看似散亂的概念、各自為政的論斷抑或風(fēng)格迥異的文本，實際上卻有它內(nèi)在的邏輯與合理性，互相交織拼接組合，漸漸融為一體，自然顯現(xiàn)出一幅關(guān)于“大圓滿”的完整圖景。就好像謎底總是在最后一刻揭曉，只是，鮮有人會堅持到最后一刻罷了。
容筆者妄言，這部文集如若真令人感到望而卻步，或許也不過是在它與讀者之間，缺了一篇這樣的“導(dǎo)讀”而已。
一、以判教開篇
通常，一部文集的序言往往兼具導(dǎo)讀的功能，以便讓初次接觸該書的讀者能管中窺豹，了解書內(nèi)方物之大概。但《大圓滿與如來藏》中這篇出自談錫永先生之手的“序言”，似乎并未承此功能。先生在字里行間，所指只為“判教”。如他的開篇所言：
漢藏二地佛學(xué)宗派林立，然而各宗宗義與如來藏的關(guān)聯(lián)，可以說是無一派系能與大圓滿相比。簡單地說，大圓滿就是直接修如來藏的道。其余修習(xí)只能視為大圓滿道的前行。
正因為這樣，許多研究西藏密宗的學(xué)者便容易生一誤解，以為研究如來藏，只需研究無上瑜珈，余外的瑜伽跟如來藏的關(guān)系便比較少。因為唯有無上瑜珈才是觀修大圓滿的法門。為了澄清這個問題，筆者須先一說寧瑪派三法門的關(guān)系作為本文的開端。
如上寥寥兩段話，便點明了這部論文集的主題“如來藏”與“大圓滿”，以及兩者之間密不可分的關(guān)系。并由此引出了一系列行將在后續(xù)論文中展開的關(guān)鍵詞，如漢藏佛學(xué)、西藏密宗、瑜伽、寧瑪派等。
或應(yīng)說明，談先生此后引經(jīng)據(jù)典解釋寧瑪派大圓滿道的次第，實乃“有意而為”。因他希望“這些人”（指韓鏡清先生、印順法師，以及日本學(xué)者袴谷憲昭和松本史朗等批判或否定如來藏思想的人）知道“密乘的修證完全同于釋迦經(jīng)典所說之修證，希望因此清除門戶之見。由此門戶之見已經(jīng)為如來藏教法造成許多障礙，……同時亦損害了行人對如來藏的正知見”。先生所謂“判教”，即在于此。
但若站在學(xué)理的角度來看，此番判教則是在指明這部文集的問題意識——“學(xué)人必須依大圓滿道的觀修來理解如來藏才能究竟，倘若仍持識境的名言概念來推度，必對如來藏茫無所知，無自知而自以為知，那便會誹謗佛說”。
換言之，本書中收錄的論文，無論作者是何人、研究對象為何、研究視角為何、因循的學(xué)理與方法為何，均在此問題意識之列。無怪乎，談先生會在“序言”的末尾總結(jié)：只有理解了大圓滿道與如來藏果的關(guān)聯(lián)，并依此關(guān)聯(lián)來讀書中的論文，才能容易理解。在他看來，“這并不是一篇學(xué)術(shù)論文，只是依自宗來說見修”。
二、何謂“如來藏”、何謂“大圓滿”
誠然，想要說清楚何謂“如來藏”，并不是一件容易的事。為此，文集共收錄了七篇與之相關(guān)的文章，分別是：談錫永先生的《如來藏決定》（2007）、《說如來藏法異門》（2007）、《如來藏與種子字》（2013）和邵頌雄（Henry C.H.Shiu）的《談錫永上師的如來藏學(xué)說》（2014）；以及多吉旺秋的《寧瑪派對如來藏學(xué)說的詮釋》（2004）、邵頌雄的《如來藏思想與西藏宗義書二諦建立之發(fā)展》（2007）和道格拉斯·達克沃斯（Douglas S.Duckworth）的《如來藏與大圓滿之基》（2008）。
僅從這些標(biāo)題上望文生義，大抵可知，談先生的三篇文章是從教法的“內(nèi)部視角”出發(fā)，闡明“如來藏”為何。一言以蔽之，“這個‘內(nèi)自證趣境’，便即是智與識雙運的境界，亦即如來藏境界”。先生唯恐讀者難解其義，隨后又解釋道：
我們也可以這樣來理解如來藏——佛的法身（內(nèi)自證智境界）不可思議，不能用世間的思維與言詮來加以表達，因為一加表達，此智境便立刻成為世間名言，是即成為識境，失去智境的實相。因此說，智境唯藉識境而成顯現(xiàn)，這就是佛內(nèi)證趣境（六趣境），亦施設(shè)名言為如來藏，意即為如來種性?！?/p>
佛與凡夫同樣見到情器世間的顯現(xiàn)，所不同者則在于凡夫因顯現(xiàn)而起人我、法我的執(zhí)著，將之建立為真實，而佛則如見鏡中的影像，知一切顯現(xiàn)并非如其顯現(xiàn)而成真實，其所以不實，則由于它不但須依緣起始能成顯現(xiàn)，且實未離異于智境，如鏡影未離于鏡，故不能說之為具足獨立自成的本體。
文中“本體”，故不同于西學(xué)所謂的本體論之“本體”，卻又似有纖末之關(guān)聯(lián)。言及深處，談先生不禁說道：
凡愚將之執(zhí)為自我，而不理解生命力并非個體，只是周邊法界無所不在的生機，此生機不單只存在于我們的情器世間，抑且存在于我們不能知見、不可思議的其他世間。
倘若就此說開去，甚或能聯(lián)系至?xí)r下風(fēng)靡的諸多學(xué)理主張，如去人類中心主義、多物種民族志、生態(tài)人類學(xué)等。然而編者的意趣似乎并非為了應(yīng)和社科學(xué)界的時新風(fēng)向，而是試圖在佛學(xué)內(nèi)部完成判教之實。
由此才會在“決定”之后，補充《說如來藏法異門》和《如來藏與種子字》兩篇?；驊?yīng)說明的是，這三篇文章均出自兩本專著《如來藏二諦見——不敗尊者說如來藏》（2007）和《如來藏三談》（2013）。有興趣者，若能尋談錫永原著參詳，或可更系統(tǒng)地了解先生的判教論斷。
總之，通過如上篇章，兩位編者對“如來藏”的詮釋，幾可告一段落。不難想見，編者主要采信的是談錫永先生一脈的宗派見地。
至于“大圓滿”，編者言簡意賅，僅選用三篇文章對它作以闡述。分別是：沙木·馮·謝克的《早期大圓滿》（2004），以及卡爾梅·桑木丹的《大圓滿學(xué)說及其起源》和《十世紀(jì)大圓滿教義的發(fā)展及其文獻》（2007）?；驊?yīng)說明，桑木丹的兩篇文章均出自他的專著《大圓滿：藏傳佛教的一種哲學(xué)與修習(xí)教法》（The Great Perfection:A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism，萊頓、波士頓：博睿，2007），事實上，謝克的研究與桑木丹的著述是相呼應(yīng)的。如謝克所言：
卡爾梅與杰瑪諾都提出，大圓滿是由融合兩個傳統(tǒng)的文獻發(fā)展而來。其中的第一個是那些原始而無儀軌的著述，它們出自最早的心部文本的作者——亦即成就者型瑜伽士之手。第二個是大瑜伽續(xù)的注疏家關(guān)于大圓滿作為儀軌修習(xí)之究竟位的闡述。
只是在此基礎(chǔ)上，謝克亦有自己的主張。他認(rèn)為，“雖然我們的確發(fā)現(xiàn)了大圓滿初期的這兩種文獻，但這并不意味著有兩個獨立的傳統(tǒng)?！苯又匪萘恕按髨A滿”這一名相本身的演變和“無上瑜伽”的平行演變。進而指出“大圓滿”的多重意涵，即“作為儀軌時位的‘大圓滿’”“作為一切密教修習(xí)框架的‘大圓滿’”、作為“脫離瑜伽修習(xí)的‘大圓滿’”“作為文本類別的‘大圓滿’”和“作為乘的‘大圓滿’”。
然而鑒于“大圓滿”復(fù)雜多義的特性，讀者自是很難通過這三篇文章獲取關(guān)于它的全部知識；但若將這些文本視作一個整體來理解，則像是共同組成了一幅提綱挈領(lǐng)的地圖，可供人按圖索驥，求索修遠(yuǎn)之路。
如上，這部論文集的兩個核心主題——“如來藏”與“大圓滿”——便都和盤托出了。但應(yīng)說明，這兩者之間的關(guān)聯(lián)并非排他性或唯一性的。早在2014年沈衛(wèi)榮就主編出版了一部論文集《他空見與如來藏：覺囊派人物、教法、藝術(shù)和歷史研究》。僅從書名揣測，亦不難發(fā)現(xiàn)這先后兩部論文集之間的關(guān)聯(lián)：均是以如來藏為緣引，探討藏傳佛教不同教派的人物、教法與歷史。而兩者的相異之處在于：討論覺囊派時，與如來藏相應(yīng)的是“他空見”；探討寧瑪派時，與如來藏相應(yīng)的則是“大圓滿”。
由此，或許會生發(fā)出如是疑問：“如來藏”究竟是在何意義上與“大圓滿”相應(yīng)的呢？于此，需援引另一個概念：“阿賴耶”。
誠如桑木丹所言，“在大圓滿著作中，‘阿賴耶’（kun gzhi）一詞本身是指本始基”。與之相應(yīng)，同為藏族學(xué)者的多吉旺秋認(rèn)為，寧瑪派“將如來藏等同于大圓滿意義上的‘自生智’或基（gzhi，或稱“阿賴耶”）”。換言之，是通過“基”，“如來藏”與“大圓滿”之間的深遠(yuǎn)關(guān)聯(lián)方才建立起來。也許是為了更清晰地說明“阿賴耶”為何，編者特意補充了一篇相關(guān)論文，即楊杰的《寧瑪派說“阿賴耶”》（2014）。
至此，關(guān)于何謂“大圓滿”、何謂“如來藏”的判定，或可告一段落。讀者現(xiàn)下可知，當(dāng)文集的編作譯者在討論這兩個主題時，究竟在談些什么——誠然，這些討論都離不開一個具體的歷史語境或宗派，即藏傳佛教寧瑪派。
三、寧瑪派及其上師大德們
公元838年，佛教所遭到的迫害標(biāo)志著西藏歷史上一個巨大的轉(zhuǎn)折點，其分水嶺的作用甚至超過過去四十年中發(fā)生的事件。它預(yù)示著長達一個多世紀(jì)的黑暗時代的到來，并在869年徹底終止了強大的雅隆王朝，這一黑暗時代一直持續(xù)到953年佛教的復(fù)興?；仡欉^去，史學(xué)家們都認(rèn)為這一時期明確劃分了藏傳佛教傳播史上的前弘期與后弘期。追隨前弘期傳承及教法者被稱為寧瑪派，與之相對的則為新譯諸派，亦即薩瑪派。
從寧瑪派開宗立派之因緣可知，它并非“建構(gòu)”而來的結(jié)果，如格魯派與它的開宗祖師宗喀巴那般，而更像是在歷史分期下簡單歸類的產(chǎn)物——這樣一種立派的方式，或也預(yù)示著它注定會有更加復(fù)雜且多義的內(nèi)涵。只是，無論它怎樣復(fù)雜，都將承載于修習(xí)與傳承寧瑪派的每個個體身上，尤其是那些為后人敬仰與追隨的上師大德們。換言之，我們無法離開“人”而論“派”。與之相應(yīng)，這部論文集的副標(biāo)題，亦將“人物”排在“教法”與“歷史”之前。
然而盡管編者重視“人物”，但在選文中卻只有兩篇是與“人”直接相關(guān)的。即凱茜·坎特韋爾與羅伯特·邁爾合著的《后吐蕃初期西藏對蓮花生的描述》（2013）和沈衛(wèi)榮的《近代西藏宗派融合派大師米旁尊者傳略》（2005）。由此，我們不妨就從蓮花生與米旁尊者這兩位人物說起。
如凱茜·坎特韋爾與羅伯特·邁爾在開篇所言：
蓮花生這一人物最早是何時融入密教儀軌的？他今日廣為人知的至高地位最早是何時開始彰顯的？對西藏傳統(tǒng)而言，答案很簡單。蓮花生是一位證得壽自在持明的無比上師，8世紀(jì)時，贊普赤松德贊邀請他入藏，此后他在藏土備受尊崇，而在當(dāng)時，他已作為一個活著的傳奇在印度存在了數(shù)個世紀(jì)。當(dāng)然，現(xiàn)代學(xué)者是拒絕接受這樣美麗而簡單的答案的。
這位由后世追隨信奉者公認(rèn)的寧瑪派祖師：蓮花生，似乎一出場便自相矛盾：關(guān)于他的“神話傳奇”之豐富與記錄他生平事跡的“歷史證據(jù)”之匱乏，形成了鮮明的對比；而且兩者的內(nèi)容往往還不太一致。以至于每個試圖走進他的人都不得不面對這樣一個選擇：究竟是相信那些神話故事，還是遵從那些文獻記錄。誠然，前者多是信眾的不二之選，而后者則是學(xué)者的研究立場。
或也是出于此因，兩位學(xué)者才不得不將他們所研究的文獻鎖定在“后吐蕃初期”，因為只要匯集那一時期所有可能的證據(jù)，便可得出關(guān)于蓮花生早期經(jīng)歷的描述，那是“一個我們現(xiàn)在能了知的更為完整的敘述”。換言之，這篇論文是嚴(yán)格遵循歷史文獻研究或說是語文學(xué)的立場而寫就的，這與談錫永先生在“序言”中所稱“只是依自宗來說見修”，迥然不同。
亦應(yīng)說明的是，無論源自神話傳奇，還是出自歷史文獻，我們大抵都能了解到這樣一個不爭的事實：蓮花生在吐蕃弘傳佛法的時候，還沒有所謂的前弘期與后弘期之分，也沒有寧瑪薩瑪之別，就更談不上薩迦、噶舉、格魯、覺囊等諸多藏傳佛教之宗派。簡言之，蓮花生在藏土弘法時，他與他信眾心目中的佛教，誠是總體的（total），無宗無派之說。
由此再聯(lián)系到這部文集所選的第二位“人物”：米旁尊者（1846-1912）——筆者不禁認(rèn)為，這或許是一種刻意的呼應(yīng)。因為米旁尊者是一位“近代西藏宗派融合大師”。所謂“宗派融合”，或稱“利美”（ris med，譯言不分派）運動，沈衛(wèi)榮在文中是這樣詮釋的：
首先是要打破各派之間的門戶之見，反對厚此薄彼、唯我獨尊，主張兼容并蓄、美美與共。為此主張宗派融合的各派上師每每身體力行，今人讀其傳記往往難辨其宗。……。當(dāng)然宗派融合運動并沒有完全消滅傳統(tǒng)各教派之間的此疆彼界，它并沒有形成為一個有其特殊的、固定的教法傳統(tǒng)，或擁有自己獨立的寺院中心的新宗派。
具體至米旁尊者，他的幾位根本上師就是名噪一時的宗派融合運動的領(lǐng)袖人物蔣揚欽哲旺波、工珠活佛羅珠塔耶、巴珠活佛吉美曲吉旺波等。他們“將過去千余年中于西藏得到發(fā)展的種種不同的密宗瑜伽修持傳統(tǒng)結(jié)合起來”，并試圖打破藏傳佛教發(fā)展史上業(yè)已存在的兩種不同傳統(tǒng)之分野：“一種是重顯宗（Sūtra）、重學(xué)、重戒律、重義理的傳統(tǒng)，另一種是重密宗（Tantra）、重修、重密咒、重體驗的傳統(tǒng)，前者以格魯派為代表，后者則以寧瑪派為典型?！泵着宰鹫咦駨摹吧蠋熤?，并將之發(fā)揚光大。
因此，若將蓮花生與米旁尊者的生命史置于同一時間軸（兩者前后相去千余年，猶如立在一段漫長的藏傳佛教史之兩端的標(biāo)幟）上，則不難發(fā)現(xiàn)：在這從“合”（佛教初傳入雪域，尚無宗派之別）到分，又從分到“合”（僅就宗派融合運動而言）的過程中，蓮花生與米旁尊者均不約而同地站在“合”的那一端。
總之，這部文集所選的兩位“人物”，雖為寧瑪派的上師大德，卻又都超越了寧瑪派。而在他們之間，除了漫長的時間，還有在時間長河里依于“人”而存續(xù)的密法經(jīng)典。
四、經(jīng)典與傳承
至此，我們便要談到這部文集最注重的一個主題：經(jīng)典。通觀全書，涉及密法經(jīng)典的論文多達十篇（總共二十七篇）?？晌⒚畹氖牵募母睒?biāo)題卻并未點明“經(jīng)典”，而只提到了“人物”“教法”和“歷史”。大約在編者看來，經(jīng)典已然是對人物、教法和歷史的著述，因而就不再與后者并列了。
這些論文中，有兩篇文章探討《秘密藏續(xù)》，分別是多吉旺秋的《十一世紀(jì)關(guān)于〈秘密藏續(xù)〉真實性的一個辯護》（2002）和沈衛(wèi)榮、楊杰的《〈秘密藏續(xù)〉與舊譯無上密法于西藏的傳播》（2018）；有三篇文章關(guān)涉《大寶伏藏》，分別是羅伯特·邁爾的《印度與西藏的經(jīng)典發(fā)掘——伏藏傳統(tǒng)的印度先例》（1994）、安德烈亞斯·多克托的《〈西藏的伏藏文獻〉導(dǎo)論》（2005）和史衛(wèi)國的《伏藏傳承的收集與整理：工珠編纂的〈大寶伏藏〉》（2010）。此外，便是一篇文章討論一部經(jīng)典，具體有談錫永的《〈寶性論〉五題》（2006）和《〈六中有自解脫導(dǎo)引〉導(dǎo)論》（2011）、楊杰的《絨宋·曲吉桑布所造〈建立顯現(xiàn)為本尊〉說略》（2012）、布里安·奎瓦斯（Bryan J.Cuevas）的《死亡與死者》（2003），以及凱茜·坎特韋爾和羅伯特·邁爾的《二十世紀(jì)一部文本集的創(chuàng)作與傳播：〈無死命滴〉》（2010）。
如此布局，有主有次、有舊有新、有先有后，因循上述文章介紹的七部經(jīng)典，讀者可管窺寧瑪派經(jīng)典（尤其是舊譯密咒教法）的整體面貌及其要旨。只因篇幅所限，在此著重介紹七篇之中為主的兩部經(jīng)典《秘密藏續(xù)》和《大寶伏藏》。
佛教密法于公元八世紀(jì)經(jīng)蓮花生大師傳入雪域，其主要典籍即由蓮花生、無垢友等印度上師和毗盧遮那、娘班·定增桑布等西藏譯師翻譯傳承下來。由于他們傳譯的密法典籍都是秘密傳授，禁止公開宣揚，再加上密法的傳承遭到了熱巴巾等吐蕃贊普的限制，密法的經(jīng)典只有在得到王室的許可后才準(zhǔn)許翻譯，故而不像顯乘經(jīng)論那樣流行廣泛，以致于后世對諸如《秘密藏續(xù)》這樣的密法經(jīng)典是否真的源于圣地印度也產(chǎn)生了懷疑。
所以在這部文集里，對《秘密藏續(xù)》的探討，實際是先從對它的“真實性的辯護”開始的。因為對寧瑪派而言，這部經(jīng)典實在太重要了，它是舊譯密咒的根本經(jīng)典，也是”密法中最為殊勝秘密之金剛乘究竟見地自生大圓滿法的根本所依”。但對《秘密藏續(xù)》的質(zhì)疑，也最早是從藏傳佛教內(nèi)部的判教開始的。十世紀(jì)末、十一世紀(jì)初，積極倡導(dǎo)佛教復(fù)興的拉喇嘛·益西沃派大譯師仁欽桑布等二十一人前往迦濕彌羅尋求正法之宗，意圖開啟新譯密咒的新時代；“其動機則在于他對舊譯密法之真?zhèn)蔚膽岩伞?，并“斷言誰若將《秘密藏續(xù)》當(dāng)作經(jīng)典來奉行，則來世定將轉(zhuǎn)生為羅剎”。
這場針對舊譯密咒的“批判運動”持續(xù)近一個世紀(jì)，直到寧瑪派學(xué)者絨布·曲吉桑布的出現(xiàn)。他率先抵制這種批判，并第一次以書面形式捍衛(wèi)《秘密藏續(xù)》和大圓滿等前弘期教法。值得一提的是，多吉旺秋在回溯這段歷史并作考證分析時，引入了語文學(xué)的視角，他聲稱，“絨宋巴對那些與特定的語文學(xué)或文本問題相關(guān)的主張的回應(yīng)可能會令一些人吃驚。”換言之，在多吉旺秋看來，絨宋巴似乎未能從語文學(xué)出發(fā)對批判者的立場作以全盤否定，而只是試圖勸說對方“以理性和尊重對待該文本”。與之相續(xù)，在隨后的文章里，沈衛(wèi)榮與楊杰恰恰是用語文學(xué)的研究理路，初步“厘清了《秘密藏續(xù)》的續(xù)名、文本源流、內(nèi)容架構(gòu)及基本法義，呈現(xiàn)了該續(xù)點及附屬文獻之間的相關(guān)關(guān)系，并梳理出該續(xù)及其代表的摩訶瑜伽教法在印度與西藏的傳承脈絡(luò)，從而明確了該續(xù)在藏傳佛教史上的地位”。
此間精要之處，就在于這兩位當(dāng)世學(xué)者是在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的語境里（佛法教派的外部視角）完成了“判教”之實。
以下再說《大寶伏藏》。同樣是出于對蓮花生教法的強烈信心，工珠·羅珠塔耶決定為伏藏傳承編訂一部全集，用以保存那些傳說為蓮花生在西藏所傳并由伏藏師相繼發(fā)掘的教法。但與舊譯密續(xù)合集《秘密藏續(xù)》相較，兩者的不同之處在于：前者可謂是寧瑪派在面臨新派挑戰(zhàn)時，為構(gòu)建自身堅固的經(jīng)典基礎(chǔ)所作的努力；而伏藏合集《大寶伏藏》則是工珠·羅珠塔耶將寧瑪派的伏藏傳統(tǒng)與宗派融合運動聯(lián)系起來的工具。
只是，在了解《大寶伏藏》之前，有必要先理解何謂“伏藏”：
從廣義上講，伏藏包含于寧瑪派定義的經(jīng)典與口傳三支系統(tǒng)，亦即“三大傳承”，其中包括（a）佛語遠(yuǎn)傳，（b）伏藏近傳，（c）甚深凈相。根據(jù)寧瑪派的說法，伏藏通常包括一些精神導(dǎo)引，并由證悟者加以封藏，以便日后在預(yù)定的某個時間被發(fā)掘，從而令佛法得以振興，修行者的精神證悟得以深化。在此過程中，伏藏師處于核心地位，他充當(dāng)著讓這些啟示性的物件重現(xiàn)于人間的媒介。于是，從十一世紀(jì)直至今日，寧瑪派陸續(xù)認(rèn)定了一大批伏藏師，并為其所掘之物賦予了權(quán)威的地位。
所以《大寶伏藏》選取的伏藏文本便始于十一世紀(jì)，止于該書編纂者工珠·羅珠塔耶所處的十九世紀(jì)（1855年至1893年間編纂），由此成為寧瑪派伏藏傳統(tǒng)的一個典型代表。
然應(yīng)說明的是，就像《秘密藏續(xù)》因涉及“交合”“誅殺”等內(nèi)容而遭人垢弊，甚至懷疑它的真實性一般，伏藏經(jīng)典也因它“本身無視歷史的準(zhǔn)確性”“無法在客觀上得到驗證”而在學(xué)界和教內(nèi)產(chǎn)生了諸如“真-偽”“圣者-騙子”之類的爭辯（十八世紀(jì)的格魯派學(xué)者松巴堪布·益西班覺甚至建議最好遠(yuǎn)離伏藏，因他認(rèn)為這些伏藏就是由一群欺世盜名之徒杜撰出來的）。對此，學(xué)界內(nèi)有人試圖從學(xué)理上進行回應(yīng)。如，以哈佛大學(xué)教授威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯（Wilfred Cantwell Smith）為代表的學(xué)者傾向于認(rèn)為，伏藏應(yīng)被“視為經(jīng)文，而非文本”，且“經(jīng)文就是人的活動”；換言之，“經(jīng)文（及其認(rèn)證）產(chǎn)生于人相互交流的過程，而非歷史的證實”。
在此基礎(chǔ)上，安德烈亞斯·多克托進一步指出：“文本僅僅是通過一個信徒群體的認(rèn)證過程才轉(zhuǎn)變成經(jīng)文的。”無獨有偶，多克托在米旁尊者的著述中也發(fā)現(xiàn)了相近的觀點，他將之喻為“一種新的解釋學(xué)”。誠然，在佛學(xué)之內(nèi)植入一門現(xiàn)代性學(xué)科的研究視角與方法——這并非米旁尊者的初衷；但由此反觀，我們也不難意識到密法經(jīng)典對相關(guān)研究與學(xué)理建構(gòu)所帶來的巨大震撼和反思力。
最終，以自問自答的方式，史衛(wèi)國在論文中闡明了工珠·羅珠塔耶是如何以《大寶伏藏》來鞏固伏藏傳承的：
第一種方式由《大寶伏藏》具體的各卷組成，這是一部方便實用的手冊合集。他提供了各種儀軌的修習(xí)所需的所有內(nèi)容，使用者無需去別處尋找。
第二種方式則不限于文本本身，它包括推動和修復(fù)伏藏傳統(tǒng)中的灌頂和口傳的傳承。
事實上，為了確保伏藏教法在未來仍是一種“活”的修習(xí)，并令傳法事業(yè)更容易進行，工珠不僅選取了伏藏傳承的典型代表，還寫作了一篇關(guān)于如何一次性傳授整部《大寶伏藏》的灌頂?shù)脑敿?xì)導(dǎo)引。便此，就將信教求法者或密法研習(xí)者的目光與身心轉(zhuǎn)向到實修實證上。
五、儀軌與修行
相較而言，文集所錄關(guān)于儀式儀軌的論文并不多，僅有四篇。具體是久美多杰的《寧瑪派對誓句與律儀的詮釋》（1991）、布里安·奎瓦斯的《死亡與死者》（2003）、雅各布·道爾頓（Jacob Dalton）的《重塑寧瑪派：敏珠林寺的經(jīng)部灌頂傳統(tǒng)》（2006），以及凱茜·坎特韋爾和羅伯特·邁爾的《普巴傳統(tǒng)在西藏為何如此突出？》（2008）。
從篇目上看，我們似乎很難發(fā)現(xiàn)這些研究議題——誓句（dam tshig） 與律儀、中有（bar do）儀軌、經(jīng)部灌頂（mDo dbang） 、普巴（Phur pa）傳統(tǒng)——之間究竟有何關(guān)聯(lián)。但在時間上，仍大抵能分出先后來：一類是為寧瑪派儀式儀軌傳統(tǒng)的由來，即外來觀念（印度佛教及其儀式儀軌）傳入雪域后，如何與本地觀念融合，而逐步形成極為獨特且極具藏地本土性的儀軌程式。誠然，依靠寧瑪派哲學(xué)與文獻的內(nèi)在證據(jù)表明，這種儀式儀軌的形成過程并非一蹴而就，而是漸進式的轉(zhuǎn)變。其中又以誓句與律儀、普巴傳統(tǒng)、中有儀軌為典型。
另一類則是通過“傳統(tǒng)再造”而重塑寧瑪派，17世紀(jì)末，三百多位寧瑪派最有名望的上師齊聚敏珠林寺，舉行了為期十一天的供養(yǎng)、宗教舞蹈和復(fù)雜儀式。到場者都獲得了一個全新儀軌系統(tǒng)的灌頂與導(dǎo)引，并由此開啟了敏珠林寺的經(jīng)部灌頂傳統(tǒng)?？梢哉f敏珠林寺在儀軌與修行上通過對寧瑪派的重塑，建構(gòu)了它自身獨特的文化場域，既包括寧瑪派傳統(tǒng)的本傳與伏藏，也包括經(jīng)部灌頂這一全新的表演實踐性載體，它們共同形成了敏珠林寺及后來的眾多寧瑪派新寺院的儀軌主干。
這些研究議題中最引人注目的，無疑是事關(guān)生死學(xué)說的討論（佛教的生死學(xué)說出發(fā)點也正是如來藏學(xué)說），即“中有儀軌”。何謂“中有”？簡單來說，就是在六道輪回中，從一道滅后尚未投轉(zhuǎn)為另一道的中間狀態(tài)。譬如一人死后，此命已亡，神識離開肉體，但還沒有投生到其他的生命形式上，此時的神識就叫“中有身”，特點是無所障礙。由于擺脫了肉體的束縛，“中有身”可隨意往來于宇宙空間，除了佛的莊嚴(yán)心體和產(chǎn)婦的胎門之外，哪里都可自由來去，并在這過程中尋求受生。
值得一提的是，西藏最早有關(guān)“中有”的理念，雖出自印度佛教的模式而非基于藏地的本土觀念；但在雪域佛法的漫長演進中，寧瑪派大圓滿寧提（心要）最特別的創(chuàng)新之一，就在于它發(fā)展出獨特的“中有”概念：
這一概念將關(guān)于法界之展現(xiàn)和消融過程的大圓滿宇宙論（一個也運作于人類微觀層面的動態(tài)過程）與有關(guān)多種心識狀態(tài)之間過渡階段的理念結(jié)合了起來。這一新的“中有”概念被稱為“法性中有”（chos nyid bar do），……該中有是對更早且更寬泛的密教概念——光明（’od gsal）進行細(xì)化與修飾，所有人都會在死時短暫地體驗到光明，高階的瑜伽士在圓滿次第究竟位也能體驗到，而諸佛對光明的體驗則恒無間斷。有趣的是，盡管這一非常微細(xì)的光明很少被覺察到，但據(jù)稱在暈厥、打噴嚏、性高潮時以及夢前夢后第一剎那等更世俗的時刻，人們也能體驗到。
——因循這典型的大圓滿視角，“生與死即喻為法界的游戲”。其無窮之廣，如須彌，可延闊至完整宇宙的所有維度；其精微之末，似芥子，可幻化為世俗日常的每一剎那。而在這生與死之間，面臨抉擇的“有情”需要理解：
死后進入過渡階段（中有）時，粗分之心、物元素開始消融于本始基的外現(xiàn)及其自我體認(rèn)的能力得以在輪回界之迷亂位上重現(xiàn)。正如上述的法界演進過程所說，若能體認(rèn)，則將去往本初佛普賢王如來之佛果。因此，我們看到死亡過程與法界顯現(xiàn)返歸本凈境界的內(nèi)融過程直接相關(guān)。對于有情從輪回中解脫成佛而言，在這一時刻體認(rèn)自身本來面目的能力至關(guān)重要。
換言之，所謂成“佛”，并非要成為“他者”，如英雄、如神、或如其他人；而是要在經(jīng)歷重重“中有”之時，“圓滿”“覺悟”空性以成為“自己”。自然，到那一刻，能否體認(rèn)自身的本來面目是為關(guān)鍵。由此可見，大圓滿教法中的種種儀軌與修行，也是在授人以漁并引導(dǎo)他們的修習(xí)。于此，從儀軌與修行出發(fā)，來理解或探究藏傳佛教寧瑪派與“如來藏”，或是不可化約的方法。
六、以反思作結(jié)
然若回到學(xué)術(shù)研究的語境里，我們則發(fā)現(xiàn)——就像邵頌雄在他的文章《談錫永上師的如來藏學(xué)說》中所言：
近代西方建立佛學(xué)研究的模式，偏重歷史及哲學(xué)思維，其實僅得佛法之一隅，因為佛家思想從來都是見地與修持并重的。學(xué)術(shù)界的這份偏頗，可能源自西方學(xué)界傳統(tǒng)上對神學(xué)（Theology）與宗教學(xué)（Religious Studies）作嚴(yán)格區(qū)分的歷史因素使然。佛學(xué)研究（Buddhology）作為宗教研究的一支，崇尚客觀的資料分析，自然對修持方面加以漠視，是故研究的選材上，亦只得避重就輕，只挑部分可以就哲學(xué)思辨作深入討論的經(jīng)論來作研究。可能因為這個原因，對如來藏的認(rèn)知，也摒除了經(jīng)中說為“如來智慧境界”的界定，而改以各類哲學(xué)概念加以定義。
……其實西方學(xué)界也不是沒嘗試過突破唯重理論的研究模式，而發(fā)展出可以把佛家修持納入研究體系的所謂Buddhist Theology，但傳統(tǒng)的治學(xué)思維傾向保守，進展舉步維艱，或許談上師的研究成果可以作為佛學(xué)發(fā)展的一個新方向。
或應(yīng)說明，這篇文章是這部文集的最后一篇。以此作結(jié)，應(yīng)是編者的用心所在。于此筆者臆測，這二十七篇文章看似多元混搭，實際蘊含著沈氏一脈的“語文學(xué)”（希臘語，philologia，字面意義即是對言語、文本、文獻和學(xué)問的熱愛，可以引申為泛指世界上所有與語言和文本相關(guān)的知識、學(xué)問和學(xué)術(shù)）的學(xué)理主張與方法論探討，即：大抵只有將外在視角的學(xué)術(shù)研究（如諸研究者撰寫的論文）與內(nèi)在視角的判教經(jīng)論（如談上師所著之文章）二者融合互通，才可能抵達他們所理解的語文學(xué)。
顯然，這一主張打破了西學(xué)慣用的主客二元之別（即所謂的研究者與研究對象），亦突破了重理論而輕修持的研究范式；而試圖走進由語文學(xué)所呈現(xiàn)的整個精神世界與經(jīng)驗世界；甚或，語文學(xué)本身就是“值得當(dāng)代人信仰和踐行的一種世界觀和生活方式”。
換言之，《大圓滿與如來藏》的選文與編目，乍看去似乎了無章法，實際卻蘊含著不言而喻的整體觀。即編者試圖理解的寧瑪派人物、教法和歷史研究是一個“整體性的社會事實”。
盡管這一切，或也僅僅是建立在如是“真實”之上：
若就實相之自體而言，一切法皆含藏于法性界中，法性自體中無生滅而住于平等性，無輪回涅槃等賢劣，無彼岸此岸、自他、大小及前際后際等差別，其乃法界不變唯一明點。
實相雖如是，若依客生迷亂之現(xiàn)相而言，即便于三界輪回之身、心、境之明相顯現(xiàn)而不見法性自性時，法性亦非無有，以其絲毫未曾偏離其自性故。
盡管如是之心法為客塵所覆而不現(xiàn)，彼亦以精華或核心之方式安住，名曰“種性”或“藏”……（米旁尊者，《獅子吼廣說如來藏》）
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參考文獻：
1.沈衛(wèi)榮、楊杰主編，《大圓滿與如來藏：寧瑪派人物、教法和歷史研究》，中國藏學(xué)出版社，2024年9月。
2.沈衛(wèi)榮、姚霜編，《何謂語文學(xué)：現(xiàn)代人文科學(xué)的方法和實踐》，上海古籍出版社，2021年5月。
3.沈衛(wèi)榮主編，《文本中的歷史：藏傳佛教在西域和中原的傳播》，中國藏學(xué)出版社，2012年9月。
4.沈衛(wèi)榮主編，《漢藏佛學(xué)研究：文本、人物、圖像和歷史》，中國藏學(xué)出版社，2013年10月。
5.沈衛(wèi)榮主編，《何謂密教？關(guān)于密教的定義、修習(xí)、符號和歷史的詮釋與爭論》，中國藏學(xué)出版社，2013年12月。
6.沈衛(wèi)榮主編，《他空見與如來藏》，北京大學(xué)出版社，2014年1月。
7.沈衛(wèi)榮著，《他鄉(xiāng)甘露》，鳳凰出版社，2024年2月。
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