微觀史與全球史的研究路徑

一、全球史與微觀史

全球史的一個(gè)重要特點(diǎn)是它突破了傳統(tǒng)的民族國(guó)家框架，強(qiáng)調(diào)跨國(guó)界的交流和互動(dòng)。在全球史的視角下，歷史不再僅僅局限于各國(guó)的民族史，而是更廣泛地關(guān)注全球性互動(dòng)的過(guò)程。這種視角既挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的民族國(guó)家歷史觀，也促進(jìn)了不同區(qū)域研究之間的對(duì)話。

不同國(guó)家的歷史學(xué)科有著不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在典型的德國(guó)歷史系框架下，歷史學(xué)基本上等同于歐洲的歷史，其他地區(qū)的歷史研究則設(shè)立于不同的部門，如阿拉伯研究、印度研究、東南亞研究、中國(guó)研究等，這意味著聯(lián)合研究的可能性很小。中國(guó)的歷史研究也存在中國(guó)史與世界史的劃分，研究中國(guó)歷史的學(xué)者也很難與研究世界其他國(guó)家歷史的專家對(duì)話。在此背景下，全球史的介入實(shí)際上將不同地區(qū)的知識(shí)匯聚于一個(gè)整體分析框架之中。

微觀史這一學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)比全球史更早提出，在20世紀(jì)70年代就已獲得廣泛關(guān)注。20世紀(jì)60年代，德國(guó)、英國(guó)和美國(guó)的史學(xué)都非常關(guān)注社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)轉(zhuǎn)型，試圖理解意識(shí)形態(tài)為什么興起，民主如何消亡等大問(wèn)題。但是過(guò)于專注宏觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治權(quán)力，就會(huì)失去對(duì)局部的敏感。19世紀(jì)歷史學(xué)家蘭克認(rèn)為，我們需要某種情景和想象來(lái)真正感受特定的個(gè)人和群體。例如，在納粹時(shí)期的德國(guó)，對(duì)猶太人的政治迫害如何轉(zhuǎn)化為對(duì)當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的政治控制？住在同一條街上人們的行為是如何改變的？是出于恐懼，出于熱情，還是出于意識(shí)形態(tài)的承諾？這就是微觀史的介入，其核心觀點(diǎn)是通過(guò)關(guān)注個(gè)體的生活、思想和經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解更大社會(huì)結(jié)構(gòu)和歷史進(jìn)程的變化?？濉そ鸫谋ぃ–arlo Ginzburg）是微觀史研究的重要學(xué)者之一，其著作《奶酪與蛆蟲：一個(gè)16世紀(jì)磨坊主的宇宙》通過(guò)對(duì)16世紀(jì)意大利一名普通磨坊主的研究，展示了個(gè)體的世界觀如何與歷史事件和社會(huì)變革相交織。

全球史與微觀史看似屬于兩個(gè)不同的研究方向，但它們之間是可以互補(bǔ)的。全球史從宏觀視角審視歷史上的跨國(guó)互動(dòng)、全球文化的傳播和全球性組織的形成，而微觀史則通過(guò)深入個(gè)體生活和具體事件來(lái)呈現(xiàn)這些全球互動(dòng)如何在地方和個(gè)體層面具體化。琳達(dá)·科利（Linda Colley）的《伊麗莎白·馬什的磨難：一個(gè)女人的世界史》所關(guān)注的正是一個(gè)典型的“全球化”人物。伊麗莎白·馬什生活在18世紀(jì)，她的經(jīng)歷極為獨(dú)特，曾多次旅行，甚至跨越大洋，她的生活經(jīng)歷展現(xiàn)了一名普通女性如何卷入不同帝國(guó)與地方統(tǒng)治者之間錯(cuò)綜復(fù)雜的權(quán)力結(jié)構(gòu)中。另一位重要的歷史人物也可以與之相提并論，即娜塔莉·澤蒙·戴維斯（Natalie Zeman Davis）所著《騙子游歷記：身處兩個(gè)世界之間的一位16世紀(jì)穆斯林》（Trickster Travels:A Sixteenth-Century Muslim Between Worlds）中的主人公利奧·阿非利加努斯（Leo Africanus）。二者都展示了全球化世界中的個(gè)體經(jīng)歷，是全球史與微觀史結(jié)合研究的典范。

《伊麗莎白·馬什的磨難：一個(gè)女人的世界史》

二、“在地之人”的全球糾葛

天主教會(huì)深受羅馬帝國(guó)傳統(tǒng)的影響，建立了高度集中的組織系統(tǒng)，既有地方性組織，又有教皇作為中央權(quán)威，教會(huì)也熱衷于控制基層信徒的活動(dòng)。因此17世紀(jì)中國(guó)天主教的發(fā)展一方面是晚明社會(huì)文化與天主教文化交流互鑒的結(jié)果，另一方面也受到了晚明社會(huì)文化和天主教力量之間權(quán)力互動(dòng)的影響。兩種權(quán)力體系間存在眾多難以調(diào)和的矛盾，這些矛盾在全球性的天主教會(huì)與中國(guó)本土社會(huì)中表現(xiàn)得尤為顯著。

朱宗元正是深嵌于這兩大權(quán)力體系中的一個(gè)人物?！对诘刂说娜蚣m葛：朱宗元及其相互沖突的世界》一書以寧波地方士紳朱宗元為主角，探討了在全球與地方變革的背景下，其在文化、學(xué)術(shù)和宗教互動(dòng)中的作用與經(jīng)歷。夏多明教授從朱宗元的個(gè)體經(jīng)歷，展現(xiàn)了中國(guó)與西方的全球性糾葛，以及天主教在中國(guó)的傳播和融合過(guò)程。

《在地之人的全球糾葛：朱宗元及其相互沖突的世界》中文譯本和原著

朱宗元從小便接受了系統(tǒng)的儒家教育，并于1648年通過(guò)了清朝建立后的第一場(chǎng)科舉考試，成為舉人。此外，在晚明耶穌會(huì)士來(lái)華傳教的背景下，朱宗元在1638年受洗成為天主教徒。作為一名中國(guó)天主教徒，朱宗元雖然幾乎終其一生未離開其家鄉(xiāng)，但他的命運(yùn)和思想?yún)s深刻折射出一個(gè)普通人與天主教全球網(wǎng)絡(luò)的糾葛。然而，朱宗元的個(gè)人和職業(yè)資料較為匱乏，他的名字并未出現(xiàn)在《寧波府志》中，后人只能通過(guò)零散的材料對(duì)其生平略知一二，包括他的信仰、去世時(shí)間和所從事的一些活動(dòng)。

朱宗元

朱宗元也寫了一些著作，《答客問(wèn)》是其中非常重要的一部。這本書以對(duì)話體寫成，對(duì)話雙方是一位基督徒和一名對(duì)天主教很感興趣卻又不甚熟悉的客人。他們的對(duì)話主要圍繞天主教和儒家思想的關(guān)系展開，涉及宇宙、理想生活和社會(huì)穩(wěn)定等重大議題。這種書寫體裁在明末知識(shí)分子中很受歡迎，與歐洲式的假想對(duì)話文體也很類似，如利瑪竇的《天主實(shí)義》即采用這一體裁。由此可見(jiàn)，朱宗元的著作可置于中國(guó)與歐洲的雙重文化語(yǔ)境之下。

《答客問(wèn)》1871年重印本，原版出版于1640年左右

選擇從全球史視角書寫朱宗元這一從未旅行之人的微觀歷史，主要考量有二。

其一，朱宗元生活在一個(gè)危機(jī)四伏的時(shí)代。明朝的衰敗正在加速，經(jīng)濟(jì)危機(jī)也已顯現(xiàn)，社會(huì)治安持續(xù)惡化。在這樣動(dòng)蕩的社會(huì)中，一個(gè)普通人如何度過(guò)這一切并尋找自己的定位？通過(guò)審視朱宗元這類微觀個(gè)案，可以對(duì)更廣泛的社會(huì)階層提出新的歷史問(wèn)題。

其二，朱宗元不僅是明末清初國(guó)家和社會(huì)的一部分，同時(shí)也是天主教會(huì)這一全球性組織中的一員。天主教會(huì)隨歐洲殖民主義的擴(kuò)張而遍及全球，與基督新教、佛教、伊斯蘭教等其他宗教的傳播不同，其總部設(shè)于羅馬，組織體系高度集中，同時(shí)耶穌會(huì)、多明我會(huì)、方濟(jì)各會(huì)等分支機(jī)構(gòu)盤根錯(cuò)節(jié)、斗爭(zhēng)不止，其內(nèi)斗也在中國(guó)的土地上上演。綜合以上兩點(diǎn)，不難發(fā)現(xiàn)朱宗元處在兩種權(quán)力體系的交匯點(diǎn)上，并且這兩種體系內(nèi)部都充滿著競(jìng)爭(zhēng)。

結(jié)合全球史與微觀史的視角，夏多明教授意在“展現(xiàn)一個(gè)非常普通的人是如何卷入到各種不同的全球性或地方性機(jī)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)和權(quán)力體系的交錯(cuò)之中，以及這種情況又是如何對(duì)他的創(chuàng)作、對(duì)他在社會(huì)上和制度中的生存構(gòu)成挑戰(zhàn)的”。

三、晚明天主教中權(quán)力互動(dòng)的再審視

利瑪竇、艾儒略等中國(guó)傳教士在漢學(xué)研究中頗受矚目，他們作為當(dāng)時(shí)歐洲知識(shí)分子的代表，是最早與中國(guó)學(xué)者直接對(duì)話的一批歐洲人。他們留存了大量的文獻(xiàn)資料，為研究中國(guó)的耶穌會(huì)士提供了豐富的史料。這一研究領(lǐng)域已經(jīng)歷了兩代學(xué)者的深入探索。50年前，西方對(duì)耶穌會(huì)的研究主要由神學(xué)和宗教學(xué)院的學(xué)者主導(dǎo)，這些研究者往往不懂中文，主要依賴于耶穌會(huì)士寫給羅馬的長(zhǎng)信和報(bào)告。由于缺乏中文資料，這一研究范式往往帶有顯著的歐洲中心主義傾向。早期觀點(diǎn)通常認(rèn)為，利瑪竇等傳教士單槍匹馬地完成了對(duì)中國(guó)文化的研究并創(chuàng)造了“適應(yīng)性政策”（Accommodation Method），即將儒家思想與天主教教義相結(jié)合的策略。

第二代漢學(xué)家的研究已不再持此種觀點(diǎn)，許理和（Erik Zürcher）、孟德衛(wèi)（David Mungello）和鐘鳴旦（Nicolas Standaert）等學(xué)者通過(guò)閱讀中文資料發(fā)現(xiàn)了新的視角。大量證據(jù)顯示，利瑪竇以及其他傳教士與許多中國(guó)學(xué)者有著密切合作。這些中國(guó)學(xué)者主要分為兩類：一是少數(shù)皈依天主教的中國(guó)人，二是大量因社會(huì)經(jīng)濟(jì)危機(jī)而失業(yè)的知識(shí)分子。這些知識(shí)分子參與了許多天主教術(shù)語(yǔ)的翻譯工作中，這使得天主教在中國(guó)看起來(lái)極為“本土化”。

夏多明教授認(rèn)為，全球史視角有助于深化17世紀(jì)中國(guó)天主教的研究。例如，現(xiàn)有學(xué)術(shù)研究很少關(guān)注天主教會(huì)禁止中國(guó)男性成為神父的現(xiàn)象，這不僅與族裔政策和種族隔離的全球性問(wèn)題密切關(guān)聯(lián)，也映射了當(dāng)時(shí)的權(quán)力結(jié)構(gòu)，是一個(gè)將微觀史與全球史相結(jié)合的典型案例。在天主教會(huì)中，彌撒等重要宗教儀式必須由神父主持，若只有歐洲人能擔(dān)任神父，天主教會(huì)則難以完全融入中國(guó)社會(huì)。在朱宗元生活的時(shí)期，中國(guó)的基督徒約有20萬(wàn)人，而耶穌會(huì)傳教士不超過(guò)40名，平均每5000名信徒僅有一名神父，這意味著偏遠(yuǎn)的天主教村莊通常一年只能迎來(lái)一位神父。天主教人力的資源稀缺與其他宗教大相徑庭，譬如佛教的和尚幾乎遍布各地。利瑪竇就曾主張必須培養(yǎng)中國(guó)神父，但這一意見(jiàn)在當(dāng)時(shí)引起廣泛爭(zhēng)議，反對(duì)者的理由主要有三：第一，中國(guó)人擁有自己的社交圈，無(wú)法完全遵從羅馬天主教的權(quán)威；第二，中國(guó)人不能精通拉丁文，難以深入理解西方的神學(xué)和信仰體系；第三，中國(guó)人不符合所謂“白人的”標(biāo)準(zhǔn)，即文明和精致。但傳教士范禮安卻支持日本人成為神父。這種看法可能受到了日本社會(huì)中武士精英的影響，因?yàn)樗麄兣c歐洲的貴族階層有許多相似之處，而中國(guó)的儒家學(xué)者和官員對(duì)歐洲人來(lái)說(shuō)則更加陌生。這或許是中國(guó)人在當(dāng)時(shí)未被視為文明的原因之一。直到天主教在中國(guó)發(fā)展了近100年后，混血的中國(guó)基督徒才被邀請(qǐng)到西方，這些人通常是歐洲男性和中國(guó)女性的后代，在天主教修道院或寄宿學(xué)校中長(zhǎng)大，精通拉丁語(yǔ)和神學(xué)。

在全球化的視角下，晚明時(shí)期天主教的傳播，實(shí)質(zhì)上是殖民主義推動(dòng)下的天主教擴(kuò)張運(yùn)動(dòng)。若將目光轉(zhuǎn)向同時(shí)期的拉丁美洲，可以看到西班牙和葡萄牙正建立殖民帝國(guó)。這種殖民統(tǒng)治不僅具有政治性質(zhì)，還涉及宗教層面。天主教會(huì)在其中扮演了至關(guān)重要的角色，教會(huì)行政與國(guó)家殖民行政緊密結(jié)合，憑借國(guó)家權(quán)威和宗教使命為當(dāng)?shù)厝嗣窠M織和管理事務(wù)，否認(rèn)了當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的自主性。

在腓力四世統(tǒng)治時(shí)期，西班牙人曾短暫探討過(guò)如何征服中國(guó)這一問(wèn)題，但不久后這一問(wèn)題就因?yàn)槿狈ΜF(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)而被擱置。不過(guò)當(dāng)他們帶著具有殖民主義色彩的天主教來(lái)到中國(guó)時(shí)，這些西班牙人發(fā)現(xiàn)他們正處于一個(gè)難以僅憑宗教控制的文明社會(huì)中。天主教傳教士在適應(yīng)中國(guó)儒家思想的同時(shí)，仍堅(jiān)持著某些歐洲的傳統(tǒng)和統(tǒng)治原則，這反映了兩種文化體系間的矛盾與互動(dòng)的復(fù)雜關(guān)系，這或許是天主教未能在中國(guó)廣泛傳播的原因之一。

將天主教會(huì)看作一個(gè)全球性組織時(shí)，還需關(guān)注其如何利用全球影響力來(lái)謀取利益。天主教會(huì)所提供的關(guān)于歐洲、非洲地理以及美洲的大量信息在明清中國(guó)學(xué)術(shù)界中引起了廣泛的興趣。傳教士制作的世界地圖在當(dāng)時(shí)極為暢銷，這些地圖并非直接作為傳教文獻(xiàn)或招募信徒編寫，卻在一定程度上提供了一個(gè)歪曲、虛構(gòu)的世界圖景。例如，地圖附志聲稱從基督時(shí)代起，歐洲從未發(fā)生過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，所有歐洲人都生活在和諧中，道不拾遺，夜不閉戶。這一描述近乎荒謬，因?yàn)楫?dāng)時(shí)歐洲正值三十年戰(zhàn)爭(zhēng)。

意大利耶穌會(huì)士利瑪竇于1609年制作的世界地圖

雖然這些地圖極為暢銷，但中國(guó)人對(duì)歐洲的和平形象持懷疑態(tài)度。由于缺乏全球化網(wǎng)絡(luò)的資源，中國(guó)學(xué)者難以了解整個(gè)世界的實(shí)際情況，但他們?nèi)阅芡ㄟ^(guò)商人、移民和其他信息渠道來(lái)了解局部地區(qū)發(fā)生的事件，例如荷蘭海軍試圖征服澳門，荷蘭人在馬六甲與警察的沖突，以及在菲律賓針對(duì)中國(guó)人的屠殺等。這顯現(xiàn)出兩種相互矛盾的認(rèn)知：一種源自天主教會(huì)這樣的全球組織，由殖民活動(dòng)創(chuàng)造，并在中國(guó)學(xué)者的幫助下被翻譯成中文；另一種源自本地和區(qū)域網(wǎng)絡(luò)，通過(guò)中國(guó)商人、華工傳入。兩種認(rèn)知的碰撞揭示了微觀與宏觀視角之間的張力。

夏多明教授認(rèn)為，在研究知識(shí)的全球流動(dòng)時(shí)，我們必須保持絕對(duì)的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，因?yàn)檫@不僅關(guān)乎知識(shí)史，也涉及權(quán)力結(jié)構(gòu)的歷史。首先，需要考慮這一時(shí)期全球性的危機(jī)。在1630年代至1640年代，地球步入小冰期，北半球的多個(gè)地區(qū)遭受了重大政治動(dòng)蕩的影響，包括明清的更迭和歐洲的三十年戰(zhàn)爭(zhēng)。這是一個(gè)非同尋常的時(shí)期，世界變得動(dòng)蕩不安，氣候平衡被打破，政治秩序和穩(wěn)定性亦遭受了嚴(yán)重的沖擊，世界歷史面臨著重大轉(zhuǎn)折，但當(dāng)前的研究尚未涉及危機(jī)時(shí)期人們的真實(shí)感受。因此，全球性的發(fā)展趨勢(shì)特別值得關(guān)注。其次，我們應(yīng)當(dāng)避免孤立地看待天主教的傳播，其他宗教諸如伊斯蘭教的傳播也具有相似之處。穆斯林傳教士同樣與貿(mào)易者聚集，將宗教推廣到印度尼西亞、馬六甲等地，耶穌會(huì)傳教士也非常清楚伊斯蘭教的傳播情況，他們?cè)隈R六甲寫回羅馬的信件中提及了穆斯林傳教士在公共廣場(chǎng)的辯論活動(dòng)等，但很少有學(xué)者進(jìn)行二者的比較研究。全球史正可以幫助我們打破歷史研究碎片化的局限。若我們能將伊斯蘭教研究、阿拉伯研究、天主教研究和中國(guó)研究等領(lǐng)域結(jié)合起來(lái)，歷史學(xué)家將得出許多新的結(jié)論。