蛇神之死

“李寄斬蛇”的故事，在中國可謂家喻戶曉，特別是通過小學(xué)課本和連環(huán)畫的傳播，讓無數(shù)人都留下這樣一個(gè)深刻的印象：一位無畏的英雄少女，機(jī)智勇敢地?cái)貧⒘松哐?，最終既救了自己也救了許多孩子。

然而，問題在于，最初記述這個(gè)故事的，卻是一位堅(jiān)定的有神論者，那他為什么要贊頌一個(gè)無神論的小英雄破除迷信呢？

干寶的世界觀

在《搜神記》原序中，作者干寶明確宣稱著書的目的是為了“發(fā)明神道之不誣”，鬼神之存在不僅不可否認(rèn)，他還力圖證明這一點(diǎn)。

全書二十卷，多系怪力亂神，這些長期被視為糟粕，但其中若干篇章到了近代以來又被抽離出來加以全新解釋，例如一些不怕鬼的故事，以及卷十九的這篇《李寄斬蛇》。但“不怕鬼”實(shí)際上仍是鬼故事的一種，以承認(rèn)鬼的存在為前提。同樣，他記述《李寄斬蛇》不可能是為了宣揚(yáng)無神論，倒不如說，在他的世界觀中，超自然事物并非人不可勝。

這與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基調(diào)一致，即鬼神或生物精靈與人構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體，它們是與人類平等、相關(guān)的實(shí)體，只是彼此的“法力”不同罷了。不論鬼神顯靈、不怕鬼乃至除滅生物精靈，其出發(fā)點(diǎn)都未否認(rèn)它們的實(shí)有存在及超自然法力，這與我們所理解的無神論顯然存在細(xì)微但關(guān)鍵性的差別。

《搜神記》中有多篇記錄與蛇有關(guān)的異兆，這些異兆所體現(xiàn)出來的，或?yàn)榈澫?，或?yàn)闉?zāi)異，但時(shí)人莫不懷有敬畏之心。相信大蛇具有超自然力，是當(dāng)時(shí)一種相當(dāng)普遍的社會(huì)心理，且殺蛇的后果也未必像李寄那樣成為英雄，反倒有時(shí)招致大難。如卷十二載廖姓巫蠱世家，因?yàn)樾聥D誤殺家中大蛇，舉族遭受滅頂之災(zāi)；卷二十載陳甲在海鹽縣沼澤中射殺大蛇，三年后遭報(bào)應(yīng)身死。考慮到海鹽縣是干寶本人生長之地，此事可想是他根據(jù)鄉(xiāng)里傳聞寫成，紀(jì)實(shí)的準(zhǔn)確性更高。如果他記載李寄斬蛇的事跡是旨在破除迷信，那就很難解釋他在這些篇章里又“宣揚(yáng)迷信”。

在干寶的世界觀中，生物長壽者均有超自然力，其意圖兼有善惡——確切地說人是不可知的，但在其表現(xiàn)為妖邪時(shí)人也可以法術(shù)或正氣制服之。正因?yàn)樯耢`的意圖不可知，因此人有必要向其祈禱、施行賄賂，以祛除災(zāi)兇及惶恐不安的心理。

《搜神記》中兩則故事都表明：祭祀可得福，否則將有大難。卷五蔣山傳說，蔣子文顯靈曰：“我當(dāng)為此土地神，以福爾下民。爾可宣告百姓，為我立祠。不爾，將有大咎?！庇志硎挥涊d，“吳時(shí)，葛祚為衡陽太守，郡境有大槎橫水，能為妖怪，百姓為立廟，行旅禱祀，槎乃沉沒，不者，槎浮，則船為之破壞?！?/p>

此種觀念實(shí)為巫術(shù)獻(xiàn)祭的必然前提：獻(xiàn)祭、祈禱是安撫神靈，以使陰陽兩界共處的契約性承諾，雙方均應(yīng)遵守。盡管這有時(shí)看起來像是對(duì)超自然力量的賄賂，但有一點(diǎn)是明確的：獻(xiàn)祭是維持太平生活的必要前提，而且是不得不遵守的禁忌，因?yàn)槿绻贿@么做，超自然力量就會(huì)對(duì)百姓降下災(zāi)禍。

值得注意的是，有時(shí)神靈以蛇的外觀現(xiàn)形?！端焉裼洝肪砥哂涊d晉明帝時(shí)武昌有大蛇，“常居故神祠空樹中，每出頭從人受食”，這在當(dāng)時(shí)被視為“國有大憂”的災(zāi)難預(yù)兆。類似的故事直到五代后周時(shí)仍有：“蜀郡西山有大蟒蛇吸人；上有祠，號(hào)曰西山神。每歲土人莊嚴(yán)一女置祠旁，以為神妻，蛇輒吸。將不爾，即亂傷人。周氏平蜀，許國公宇文貴為益州總管，乃致書為神媒合婚姻。擇日設(shè)樂，送玉女像以配西山神。自爾以后，無復(fù)此害?！保ā短接[》卷八八二神鬼部二引《郡國志》）

這兩則故事，與李寄傳說的前半段有著驚人的相似。尤其是后周蜀郡西山的蛇神/山神，與李寄的事跡在時(shí)空距離上都很遙遠(yuǎn)，可見那不是一時(shí)一地的特殊信仰，而有著相當(dāng)廣泛的社會(huì)心理基礎(chǔ)。

蛇崇拜

中國南方各族存在普遍的蛇神崇拜，上古記載中尤以東南夷為顯著。上古蟲、己、巳、蛇丘、虺等地名可以與東夷、淮夷以蟲、蛇為圖騰的各分支的文化遺存相互印證，說明蟲、蛇圖騰實(shí)為夷人崇拜的主要目標(biāo)之一。蟲、蛇、它三字本出一源?！墩f文》訓(xùn)“它”為蟲，段玉裁箋疏說蟲、它：“二篆實(shí)一字也?！薄渡胶＝?jīng)·海外南經(jīng)》：“蟲為蛇?！睗h字“祀”似也系蛇崇拜的象形字：祭祀是與“巳”相關(guān)的。

蛇多在山間穴居，古人以為山生云氣，主降雨，形成山神司雨水的觀念，蛇常兼為山神和雨神。《玄中記》：“夫自稱山岳神者，必是蟒蛇?！薄毒暗聜鳠翡洝肪硭模航鹆昱ｎ^禪第三世慧方將入滅時(shí)，“感山神現(xiàn)大蟒身”。蜀郡西山神也正是蟒蛇。

又《搜神記》卷十八偽托董仲舒語：“巢居知風(fēng)，穴居知雨。”穴居的蛇可想被認(rèn)為知雨，一如鳳鳥圖騰與風(fēng)有著密切聯(lián)系（鳥巢居知風(fēng)）。這又與上一點(diǎn)或存有內(nèi)在聯(lián)系：因?yàn)樵谠既丝磥?，云雨等天氣現(xiàn)象與性一樣，同為陰陽交合的產(chǎn)物，故此古代天文學(xué)有時(shí)與性學(xué)密切關(guān)聯(lián)，“云雨”一詞在漢語里也別有含義。向蛇神獻(xiàn)祭少女的巫術(shù)原理或許正在于此。

山神還同時(shí)是司生命之神。中國人之所以相信“魂歸泰山”，就是這一傳統(tǒng)的遺緒。武珪《燕北雜錄》記載遼代祭祀之俗：“戎人冬至日殺白馬、白羊、白雁，各取其生血代酒，戎主北望拜黑山，奠祭山神。言契丹死，魂為黑山神所管。又彼人傳云：凡死人悉屬此山神?！彪m然祭祀的做法不同，山神形象也各異，但這種信仰本身的基底是類似的：人們相信，死后的靈魂將由超自然力量所接引，進(jìn)入天界。

在古希臘的阿赫托弗里亞節(jié)慶典中，人們將制成蛇和菲勒斯形狀的糕餅投入一個(gè)坑洞，那與大地受孕秘儀有關(guān)，那些峽谷、地縫、裂罅還被看作是通往冥界的入口，甚至還有這樣一個(gè)古老的希臘習(xí)俗：將少女們送進(jìn)毒蛇盤踞的山洞以檢驗(yàn)她們的貞操。如果他們?cè)饬松咭?，就說明她們不再貞潔。心理學(xué)家榮格指出：“每年向龍獻(xiàn)祭一名少女，在神話學(xué)層面上，恐怕是最理想的一種祭祀。為紓解恐怖母親的憤怒，最美麗的少女作為人類強(qiáng)烈邪欲的象征被送上祭壇。”

人們之所以這么做，是因?yàn)檫@種獻(xiàn)祭對(duì)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的凝聚是必要的，因?yàn)樵谛欧钗仔g(shù)的先民心目中，蛇神不僅是令人敬畏的超自然力量的化身，而且提供了必要的守護(hù)：所謂“神守之國”，意味著這片土地的安寧是有保障的，而人們所需要做的，只是定期向它獻(xiàn)祭。

據(jù)《史記·孔子世家》仲尼曰：“山川之神足以綱紀(jì)天下，其守為神，社稷為公侯，皆屬于王者。”《后漢書·張衡列傳》李賢注引孔子語時(shí)又有“山川之守，足以紀(jì)綱天下者，其守為神”的說法。中原文明中將這類祭祀山川的活動(dòng)變成王者壟斷的特權(quán)，正可見茲事體大，不能由民間任意為之。這一觀念到后來演變成城隍崇拜和土地神崇拜，其形象也變得更像是帝國秩序中的守護(hù)一方國土的下級(jí)官吏，但其精神內(nèi)核沒有改變，那就是相信一方山川土地是有神秘的超自然力量鎮(zhèn)守的。

無論從民俗、神話的研究，還是百越文化的歷史考察來看，被李寄所斬殺的蛇，起初應(yīng)當(dāng)是受當(dāng)?shù)厝顺绨莸膶?duì)象。人們向它獻(xiàn)祭人牲，正是因?yàn)閷?duì)它賜福禍能力的確信。從它穴居深山溝壑中的情況來看，至少無疑被視為山神和司雨神，而其作為穴居動(dòng)物的地下形象，也與大地的神秘力量和人類繁衍的性秘緊密聯(lián)系。

然而，這種觀念終于遭到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

新舊沖突

自秦以降，明確的蛇崇拜界線逐漸向南退卻，最終成為漢人眼里南方蠻夷的異俗?！墩f文》：“閩，東南越，蛇種?！薄靶U，蛇種?！薄伴}”字，門中有蟲，意指上古閩越人以蛇蟲為圖騰。東南的甌越、閩越是確鑿無疑的蛇圖騰氏族，但其巫鬼傳統(tǒng)在西漢時(shí)受中原文明影響，也開始逐漸沒落；也許在越人看來，正是因?yàn)槭軡h人影響而怠慢了鬼神，才是本族衰耗的根源：《史記·封禪書》：“昔東甌王敬鬼，壽百六十歲。后世怠慢，故衰耗。”在歷史上面臨文化沖擊的危機(jī)中，各族都有過類似的想法。

李寄故事并無確切的年代，大致應(yīng)在三世紀(jì)末的西晉時(shí)期：《搜神記》的書寫慣例，凡有確切年代的系前朝，而只寫故事發(fā)生地點(diǎn)的則多系作者同時(shí)期的事。當(dāng)時(shí)李寄所在的閩中，仍被視為蠻荒異域，在干寶的觀念中，這樣的地方多怪物——《搜神記》卷十二：“中土多圣人，和氣所交也。絕域多怪物，異氣所產(chǎn)也。”

東南各省以福建開發(fā)最晚，兩漢始終只有一個(gè)東冶縣，極少派駐軍政人員。東漢末年天下大亂，許靖從會(huì)稽浮海往今越南北部的交州，自稱“經(jīng)歷東甌、閩越之國，行經(jīng)萬里，不見漢地”，當(dāng)時(shí)航海都是沿海岸線行進(jìn)，顯然在中原人眼里浙閩一帶仍屬未漢化的蠻夷之地。孫氏占據(jù)江東后，孫策才遣賀齊等平定閩西北一帶：建安元年（196年）進(jìn)占東冶，但建安五年閩西北的建安、漢興、南平三縣反抗還未平息，建安八年才“復(fù)立縣邑”。據(jù)此不難想象，當(dāng)時(shí)本地土著對(duì)漢人勢(shì)力的滲透曾有過長期的抗拒，所以才如此一波三折。

孫吳割據(jù)江東，為謀三分天下進(jìn)而爭(zhēng)霸全國，因成中國史上第一個(gè)傾全力開發(fā)東南的政權(quán)。其在人力開發(fā)上包含一體之兩面：即掠奪山地土著青壯導(dǎo)致當(dāng)?shù)厝丝阡J減、及漢族武裝殖民的推進(jìn)。257年贛東撫河流域同時(shí)設(shè)置五縣及臨川郡，260年乃在閩西北設(shè)置昭武、將樂兩縣；而贛東向閩西北富屯溪、金溪流域的移民定居自213年已開始。在李寄故事的末尾，“越王聞之，聘寄女為后，指其父為將樂令”，這從歷史來看有幾分時(shí)代錯(cuò)置，畢竟?jié)h武帝征服閩越后，閩中本已無越王，他也許是地方諸侯，已非閩越本族之王。但不論如何，李寄那時(shí)是在將樂已設(shè)治，福建各縣建置年代可體現(xiàn)其開發(fā)、漢化的進(jìn)程，如果假定李寄生活在3世紀(jì)末期，則她所屬的將樂縣正處在閩越地區(qū)漢化浪潮的最初三四十年，且正是其前沿地帶。

這一敏感的時(shí)期和地點(diǎn)，無疑給當(dāng)?shù)貛頉_擊性的劇變。按中原王朝一貫的邊疆政策，這些前沿新縣通?！耙蚱涔仕住?，不征賦稅；但會(huì)接納一些逐步漢化的土著任低級(jí)官吏。通常而言，這一漢化的浪潮一旦開始，就是不可逆的。但初期漢人很少，西晉初福建各縣人口平均僅三千。在這遍布森林的崎嶇山區(qū)開發(fā)農(nóng)業(yè)進(jìn)程緩慢，至初唐當(dāng)?shù)厝杂泻芏喾菨h族血統(tǒng)。然而從文化史的角度來看，重要的是：在這一邊緣地帶，存在著一種可以想見的漫長文化沖突。

在李寄的故事中，有幾個(gè)值得注意的細(xì)節(jié)：首先，她和父親（李誕）都擁有漢名。對(duì)于立縣不到半個(gè)世紀(jì)、人口不足三千、剛開始漢化進(jìn)程的邊疆小縣，這是耐人尋味的。其次，她在與父母的交談中提到“緹縈濟(jì)父母之功”，如果這并非作者干寶添加，而確實(shí)是李寄本人原話，則表明她居然還能引用西漢的這一典故。最后，往常被獻(xiàn)祭的九女都系婢女或罪人家女，出身社會(huì)底層。李寄家庭的社會(huì)身份如非漢人移民中的貧民，也是初染漢化的當(dāng)?shù)亻}越人。但無疑，他們對(duì)蛇神的感覺可能憎恨更大于畏懼，或更確切地說，畏大于敬。如果他們是漢人，那么對(duì)蛇神的敬意就更淡了，因?yàn)閷?duì)當(dāng)?shù)厝瞬豢汕址傅氖ノ?，?duì)一個(gè)外人來說，常常卻是一件不會(huì)引起任何敬意的物品。一個(gè)十二三歲的女孩子就能殺死的大蛇（不論她的英勇機(jī)智受到多大的夸張），當(dāng)?shù)爻赡耆瞬豢赡苷嬲龑?duì)它束手無策，只是他們的行動(dòng)一直受限于一種巫術(shù)上的敬畏心理：換句話說，他們畏懼的是巫術(shù)的神秘力量，而不是蛇本身。

歷代中原王朝在邊疆地帶確立統(tǒng)治后，通常最重要的就是著手建學(xué)校、移風(fēng)易俗，由一批循吏來完成。這種德政換個(gè)角度來看，也未嘗不是一種殖民教育。每逢當(dāng)?shù)匚幕^念與漢文明觀念沖突時(shí)，常常以后者的獲勝告終。如明時(shí)期漢人“貞潔”觀念傳入云南峨昌地區(qū)后，與當(dāng)?shù)卦械氖绽^婚產(chǎn)生嚴(yán)重沖突；結(jié)果轉(zhuǎn)房習(xí)俗被看作陋習(xí)而逐漸被革除。作為一個(gè)無文字的社會(huì)，當(dāng)時(shí)閩越的狀況深合這句民俗學(xué)上的名言：“一個(gè)民族的神話系統(tǒng)通常即是它的教育系統(tǒng)”。而今對(duì)神圣意義的解釋權(quán)落入受漢文明影響的人手中，這一教育系統(tǒng)隨即加速了它的崩潰。用人獻(xiàn)祭不管在當(dāng)?shù)亻}越人看來如何神圣，對(duì)當(dāng)時(shí)的漢人來說都是駭人聽聞的；猶如西班牙人征服墨西哥后也極厭惡地禁止了阿茲特克的宗教祭祀。

參照一下西方神話的情形，有助于我們更好地理解這一點(diǎn)。在古希臘羅馬神話中，常有巨蛇（及其升級(jí)版巨龍）守護(hù)著洞穴世界中的寶藏，但當(dāng)基督教興起之后，它們就成了有待破除的迷信。榮格在《英雄與母親》中征引公元5世紀(jì)末羅馬的圣西爾維斯特（St. Sylvester）傳奇：

“在矗立著朱庇特神殿（the Capitol）的塔爾培亞山（Tarpeian Hill）中，曾生存著一條巨龍。每個(gè)月都有魔法師率領(lǐng)那些生活不檢點(diǎn)的少女們?nèi)ゼ腊菟?。他們沿著山洞?65級(jí)臺(tái)階走下幽深的洞底，像是通往冥界一般。他們攜帶著各種祭品和意在洗滌罪孽的供品，去飼喂這條巨龍。接下來就會(huì)看到，巨龍猛然起身。它盡管不出洞，但它的呼吸毒化了空氣，致人死亡，孩子們的死更是引起人們極大的悲傷。因此，當(dāng)圣西爾維斯特為捍衛(wèi)基督教義與異教徒論戰(zhàn)時(shí)，異教徒們便向他提出挑戰(zhàn)說：西爾維斯特，你何不下到那巨龍的洞窟去，憑著你那上帝的名義降伏了它呢？哪怕叫它只安生一年也好，也能少害些人命啊。”

另一篇佚名作者寫于公元5世紀(jì)的《應(yīng)許》（De promissionibus）提到了一則極其相似的傳說：“在羅馬城附近的一座洞窟里，有一條可怕的巨龍。這是一架機(jī)械裝置，龍口中有寶劍飛舞，兩只龍眼是由閃閃發(fā)光的紅寶石做的。每年人們都選派少女，按宗教儀式潔身后用鮮花裝飾好身體，獻(xiàn)給巨龍做人祭。當(dāng)她們攜帶供品走下石階時(shí)，會(huì)在無意中觸動(dòng)那惡龍的啟動(dòng)機(jī)關(guān)，龍口中的寶劍當(dāng)即彈出，將她們刺穿，無辜的鮮血灑在地上。有一位以德行高尚聞名于羅馬貴族、攝政官斯提利科（Stilicho）的修士，他以下面的方法摧毀了那條惡龍：他用一根竿杖和自己的手小心探索每一級(jí)臺(tái)階，摸清了那可怕的機(jī)關(guān)所在。隨后，他邁過那級(jí)有機(jī)關(guān)的臺(tái)階，下到洞底，砸毀了那條巨龍，把它劈成碎塊。借此告訴當(dāng)?shù)厝?，他們所敬拜的不是真正的神，而是一件人造物?！?/p>

在榮格看來，這一幕象征著英雄戰(zhàn)勝了自我：“英雄從黑暗洞穴中取回的寶藏就是生命：那正是他自己，一個(gè)剛剛從無意識(shí)的黑暗的母性般的洞穴中獲得新生的自己。在那里，他曾受困于力比多的內(nèi)傾或退行而難以自拔?！?dāng)他從母體中再生降世之時(shí)，他就成了征服巨龍的英雄?！备鶕?jù)這一心理學(xué)分析，蛇“是無意識(shí)的絕佳象征”，而“作為一種極為古老的原型心理結(jié)構(gòu)（psychologem），英雄代表著積極的、正性的、為人贊賞的無意識(shí)活動(dòng)；而龍則代表著消極的、負(fù)性的、人所不喜歡的無意識(shí)活動(dòng)——不是生育，而是吞噬；不是建設(shè)性的有益行為，而是充滿貪欲的滯留和毀壞?！?/p>

無論是從什么意義上說，被殺死的蛇神都象征著基于非理性基礎(chǔ)上的原有信仰被壓制，新的文明和理性意識(shí)從這一混沌世界的死亡之中誕生。一種迥然不同的新秩序出現(xiàn)了。

從蛇神到蛇妖

要理解李寄斬蛇一事背后所隱藏的歷史性社會(huì)變遷，我們就必須先重新理解這一故事的種種象征意義。人類學(xué)家馬凌諾夫斯基曾說：“一些高等文明的神話材料傳到我們手里已是孤立的文學(xué)記載，沒有實(shí)際生活的背景，沒有社會(huì)的上下文。這就是古典神話和東方已逝文明的神話。在神話研究方面，古典學(xué)者必須向人類學(xué)家請(qǐng)教?！?/p>

從人類學(xué)的觀點(diǎn)看，很多被妖魔化的動(dòng)物，起初都曾是受崇拜的對(duì)象。烏鴉在古代北歐神話中是一種神圣、尚武且無所不知的神鳥，但它在基督教中的形象卻是邪惡的，加上它在異教占卜中的作用，總是被歸入屬于魔鬼的動(dòng)物。直到12世紀(jì)，熊在歐洲各地得到普遍崇拜，它不僅勇武，且有野蠻的性感魅力，有些貴族聲稱自己祖先是“熊之子”，是婦女被熊擄掠強(qiáng)暴后所生下的后裔。這引發(fā)了基督教會(huì)的恐懼和厭惡，圣奧古斯丁宣布：“熊就是魔鬼?！彼叩亩囱?，也被教會(huì)看作是陰暗隱蔽的黑暗國度，那就是地獄。在這種情況下，“熊被賦予了無數(shù)的惡習(xí)惡行：粗野、邪惡、淫欲、骯臟、貪食、懶惰、暴躁。這樣，曾經(jīng)受到日耳曼人、凱爾特人和斯拉夫人極度崇拜的百獸之王，就慢慢地變成了地獄生物的首領(lǐng)。”

希臘神話中的美杜薩本是雅典娜的原型；雅典娜變成了美麗的貞女，同時(shí)也殺死了她的原型——猙獰可怕的蛇發(fā)女妖。亞洲內(nèi)陸的獨(dú)眼巨人崇拜，也曾是人們“不惜以生命為代價(jià)去供奉”的既敬又畏的崇拜象征，但后世對(duì)人生命的珍惜以及對(duì)可怖形象的厭憎，終于使獨(dú)眼巨人蛻變成一個(gè)吃人惡魔的形象。這種猙獰可畏的形象曾經(jīng)代表崇拜對(duì)象的強(qiáng)大威力（藏區(qū)神靈至今仍多形象恐怖），卻逐漸難以為后世所接受，神靈的形象逐漸由半人半獸過渡到人類的形象。英雄神話在從無意識(shí)分離后出現(xiàn)了獨(dú)立的自我，英雄變成了打敗怪物的人。

俄羅斯民間文藝學(xué)家弗拉基米爾·普羅普在《神奇故事的歷史根源》中著重指出：“與蛇妖作戰(zhàn)的母題產(chǎn)生于吞食的母題并且是積累而成的”，蛇妖起初是蛇神，它本身具有兩重性：“好蛇妖、作為惠贈(zèng)者的蛇妖是蛇妖的初級(jí)階段，后來它轉(zhuǎn)向了自己的對(duì)立面”?！吧哐罟爬系男问?，即充當(dāng)吞食者的蛇妖”，在這里，吞食最初是一種授禮儀式，賦以青年人（未來的巫師）以神力，通過這一成人禮的就是偉大的薩滿。在完成蛇神到蛇妖的轉(zhuǎn)變后，情形發(fā)生重大轉(zhuǎn)折，“如果說先前主人公是被吞食的對(duì)象，那么現(xiàn)在主人公就成了消滅吞食者的人?！匦南蛴⑿壑髁x的轉(zhuǎn)移，為這個(gè)神話的歷史上一個(gè)極其重要的新現(xiàn)象做了準(zhǔn)備?！?/p>

從神話敘事學(xué)的角度來說，李寄斬蛇的故事符合流傳廣泛的“殺死怪獸母題”。美國人類學(xué)家克萊德·克魯克洪發(fā)現(xiàn)，“在50種文化中這一主題出現(xiàn)在37種之中，其分布地較集中。在北美和太平洋島嶼等地出現(xiàn)較頻繁”，但與李寄故事不同的是，這一主題常具有明顯的俄狄浦斯意味，例如非洲班圖人地區(qū)常見的是，怪獸吃掉了一位女性的丈夫，她逃脫了，不久生下一位英雄，很快長大成人并殺死一只或多只怪獸（除了他生父），拯救了人民，并成為國王。根據(jù)另一母題：兒童被賣給（許給）魔鬼，一旦孩子“被預(yù)言要許配給怪物時(shí)，以后的每一事件，都是以他怎樣逃避怪物的力量為樞紐的”。故事中李寄是小女，還有姐姐，這也符合民間故事的規(guī)律之一：英雄常常是排行較小的孩子。

因此，李寄的事跡之所以“其歌謠至今存焉”，可能有兩種意味：一是這一故事符合民間故事母題的結(jié)構(gòu)，得到廣泛流傳；二是李寄取代蛇神，繼承了它的神秘力量。在一個(gè)巫術(shù)崇拜的人群看來，李寄之所以能殺死大蛇，不是因?yàn)樗臋C(jī)智勇敢或大蛇迷信的虛妄，而是因?yàn)槔罴谋救司哂袎旱勾笊叩纳衩亓α俊＠罴臍⑺郎呱?，一如雅典娜殺死猙獰的美杜莎，標(biāo)志著人形的蛇女神對(duì)蛇神的取代。新的女神將接管蛇神的超自然力量，而蛇本身則受到妖魔化。

干寶聲稱，在李寄斬蛇之后，“自是東治無復(fù)妖邪之物?！笔聦?shí)并非如此。不過，斬蛇不是蛇崇拜的終結(jié)，而只是一個(gè)新的階段的開始。閩地的蛇神崇拜最終通過一個(gè)全新的轉(zhuǎn)變，還是保存了下來，其共同特點(diǎn)是被崇拜的對(duì)象全部被人形化。同樣地，土家族等南方民族也曾經(jīng)歷由白虎圖騰向人文祖先崇拜的過渡。

經(jīng)過一段時(shí)間的蟄伏，新的蛇女神以新的面貌在閩中出現(xiàn)：此即閩東北的民間信仰臨水夫人陳靖姑。據(jù)說她于唐代宗時(shí)生于閩侯下渡，曾坐化成神降伏蛇精而受封臨水夫人。供奉于古田臨水殿，為著名救產(chǎn)護(hù)衛(wèi)神，也是閩江船民和福州出海舟子的主要救護(hù)神。這個(gè)女神/女巫形象與李寄一樣，從小就表現(xiàn)出神異的一面，而她的崇拜核心地點(diǎn)古田，可能也與李寄故事中大蛇的地點(diǎn)鄰近。

由百越先民的蛇神崇拜演變而來的神靈信仰在華南漢民社會(huì)中廣泛存在。南平樟湖坂有蛇王廟，供奉的“連圣公”其實(shí)就是連姓蟒蛇精，每年七夕“蛇王節(jié)”都舉行“游蛇”。另一種變形則是蛇神化身為人形神的助手，如福州五靈公的“四季將”瘟將中也有一“蛇將”；漳州三平祖師公有一“蛇侍者”，傳說唐武宗時(shí)漳州有蛇妖，被僧人楊義制服后為其侍者，行善事成神，被稱為“侍者公”。

還有“九使蛇神”傳說：唐僖宗時(shí)福清黃檗山有巨蟒為害，邑人劉孫禮妹三娘被捕入洞為妻，劉出游得異人傳授后歸與蟒斗法，時(shí)其妹已生蛇郎十一，劉怒殺其八，其妹拜求，余下三子遂為神，即九使（英烈王）、十使（昭應(yīng)王）、十一使（光濟(jì)王），他們保佑漁民，護(hù)航救難、能退海寇，多有靈驗(yàn)，因而九使信仰在閩江口一帶民間信眾甚多，并由漁民播遷至霞浦、福鼎一帶?，F(xiàn)在長樂潭頭鎮(zhèn)厚福村每年正月初十“游九使英烈王”仍是福州地區(qū)最盛大的游神活動(dòng)之一。更為特別的是，那個(gè)蟒蛇精也受劉孫禮感化，后來改邪歸正，終于修成正果，號(hào)“蟒天洞主”。后來明初長樂人馬鐸累試不第，它還化身老者指點(diǎn)迷津，讓馬鐸得以高中狀元，馬鐸上書晉封其為“蟒天神王”。如今，它在長樂等地也香火鼎盛，劉三娘尚配祀其側(cè)，稱為“種痘夫人”。

凡此等等，均可看出，蛇神的命運(yùn)可以有不同的走向，這種傳統(tǒng)的演變，不一定是驟然斷裂的，也可能是溫和的過渡。固然，如果沒有漢文明的滲入，蛇神也還是會(huì)遲早轉(zhuǎn)化為蛇妖，并被人形的蛇神所取代，但也許就不是這樣像李寄斬蛇那樣猛然的斷裂。但不論如何，他們所代表的那種超自然力量，不會(huì)隨著它們被殺死或馴化而消散，因?yàn)檎f到底，民間社會(huì)仍需要它。

現(xiàn)代人把李寄斬蛇的故事看作是歌頌?zāi)莻€(gè)少女破除迷信的大無畏精神，才是與傳統(tǒng)的真正斷裂。正如民俗學(xué)家阿蘭·鄧蒂斯所言，“……為了宣傳的目的而重新整理民俗，一個(gè)基本的前提是，民俗是階級(jí)斗爭(zhēng)的反映和武器”，古老傳說中表現(xiàn)的民俗轉(zhuǎn)變與人神斗爭(zhēng)為政治的目的而加以整理。每一個(gè)人的目光就聚焦在那個(gè)少年女英雄的身上，為她表現(xiàn)出來的超前的個(gè)人英雄主義和反迷信勇氣而感動(dòng)歡呼。但如果認(rèn)為這就是全部事實(shí)，那就只能證明我們實(shí)在遺忘了太多東西。

參考書目

1、干寶《新輯搜神記 新輯搜神后記》，李劍國輯校，中華書局，2007年

2、烏丙安《中國民間信仰》，上海人民出版社，1995年

3、《葛劍雄自選集》，廣西師范大學(xué)出版社，1999年

4、[瑞士]C.G.榮格《英雄與母親》，范紅霞譯，譯林出版社，2019年

5、[法]帕斯圖羅《色彩列傳：黑色》，張文敬譯，三聯(lián)書店，2016年

6、[俄]弗拉基米爾·普羅普《神奇故事的歷史根源》，賈放譯，中華書局，2006年

7、[美]阿蘭·鄧蒂斯（Alan Dundes）編《世界民俗學(xué)》，陳建憲、彭海斌譯，上海文藝出版社，1990年