陳濤：涂爾干的中國遺產(chǎn)

涂爾干（1858.4.15-1917.11.15）

今天，紀念涂爾干最好的方式，莫過于追跡他的社會學給我們帶來的影響，并在此基礎上反思、夯實和推進他的教誨。然而，不得不說，上述影響被嚴重低估了。他對國內社會學，乃至整個社會科學領域的實質影響或許要遠遠大于任何一個西方社會學家。只是許多時候，我們雖然在借用涂爾干的視角觀察社會、觀察人，但卻并不總是自覺到這一點。

涂爾干與中國社會學的結緣

要談涂爾干對我們的影響，還要從上個世紀三十年代的燕京大學社會學系說起。眾所周知，燕大社會學系在建國前是北派社會學的重鎮(zhèn)，影響之大，不可小覷。該系的吳文藻、費孝通和林耀華等學者不僅在建國前就非?；钴S，大力推行“社會學中國化”，而且也是八十年代以來社會學恢復重建中的積極推動者。當時，圍繞吳文藻聚集起來的一批學生，都不滿足于此前系里通過社會調查和社會統(tǒng)計來發(fā)展中國社會學的方式。1932年，芝加哥大學社會學系教授帕克來燕大講學，啟發(fā)他們通過社區(qū)研究來推行社會學中國化。盡管芝加哥學派在城市社區(qū)研究上的理論和經(jīng)驗不能直接沿用到以鄉(xiāng)村為主的中國社區(qū)中，但帕克卻向燕大師生介紹了其理論的源頭：文化人類學。

吳文藻：《論社會學中國化》

在廣泛了解國外文化人類學各流派的過程中，吳文藻師生很快便尋覓到了“功能派社會人類學”。同一時間，以馬林諾夫斯基和拉德克里夫-布朗為代表的功能主義學派在人類學和社會學領域中風頭正盛。1935年，受吳文藻邀請，拉德克里夫-布朗來華講學三個月。這位自認為涂爾干私淑弟子的英國人類學家，不僅向國人介紹了文化整體論和功能論，而且還始終敦促人們注意其理論的源頭、“當代唯一的科學的社會學體系”（吳文藻，《布朗教授的思想背景與其在學術上的貢獻》，見氏著《論社會學中國化》，商務印書館，2010年，235頁，以下引述吳文藻著述，皆出自此書）——涂爾干的社會學。自此以后，涂爾干的社會學便成為吳文藻師生所開展的社區(qū)研究的理論指導。

在功能派看來，社會生活的延續(xù)有賴于社會結構的完整，而后者又有賴于社會的各個部分（風俗、法律、道德、經(jīng)濟制度等等）所履行的功能。因此，在觀察一個社區(qū)時，研究者的任務就在于從社會結構出發(fā)對其進行整體性的把握，并從功能論的視角分析社會的各個因素在維護結構完整上的貢獻。從費孝通發(fā)表于四十年代中期的《生育制度》和《鄉(xiāng)土中國》中可以清晰地看到社會整體論和功能論的影響。對此，他晚年在反思自己的學術經(jīng)歷時也供認不諱，坦承“涂爾干式的社會觀已成了我這一段時間的主要學術傾向”（費孝通，《個人·群體·社會——一生學術經(jīng)歷的自我反思》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》，1994年第一期，14頁）。抗戰(zhàn)期間，燕大南遷，功能論被擴展到邊疆民族研究中。這使得五十年代初社會學被取消之后，功能論仍然借著民族學延續(xù)了一段時間。在八十年代由費孝通所主持的小城鎮(zhèn)研究中依然可以看到涂爾干社會學的身影。時至今日，《生育制度》中有關家庭結構的分析、《鄉(xiāng)土中國》中有關“差序格局”的理論概括依然是國內社會學、人類學和民族學等領域的學者頻繁訴諸的理論源頭。

費孝通

總的來說，涂爾干對中國社會學、人類學和民族學的影響并不是個別理論或個別概念上的輸送，而是思維方式和研究視角上的統(tǒng)攝。也正因為如此，他的社會學的影響要更為深入，但也更為低調。它作為一種基因，默默地流淌在中國社會學的血液之中，悄無聲息地指揮著我們看待社會、看待人的眼光。

文化整體論和功能論

這里有個問題需要回答，那就是吳文藻師生為何如此偏愛涂爾干的社會學？澄清這一點的重要性在于，它有助于我們對涂爾干社會學影響的至深之處達到某種自覺意識和反思意識。

前面提過，當吳文藻師生想要通過社區(qū)研究來推行社會學中國化時，社會整體論和功能論為他們提供了亟需的理論基石。費孝通曾指出，從社會結構這個整體視角出發(fā)，社區(qū)中那些紛亂雜呈的人與事可以井然有序地呈現(xiàn)出來。這方便了研究者在不同社區(qū)之間比較，進而逐步推進對中國文化和社會的一般性認識。

不過，這一事后反思未必構成當時吳文藻師生選擇功能論的首要理由。要充分回答上述問題，我們需要回到上個世紀三十年代的語境中。當時，中國面臨的不僅僅是以民族國家的形態(tài)在國際秩序中謀求獨立自主的問題，而且還有如何將日益呈現(xiàn)出離心趨勢的邊疆少數(shù)民族納入到統(tǒng)一的多民族國家建設進程中去的任務。后者因為九·一八事變而變得十分迫切。同一時間，有關中國本位還是全盤西化的文化爭論也在如火如荼地進行。吳文藻從社會學出發(fā)對中國問題所做的思考，自然也跳脫不開這一時代背景：

中國目前問題的核心，一言以蔽之，是整個社會組織的解體。從表面上看，這問題是雙重的：一面是西洋文化的急速侵入，一面是邊疆民族的離心運動。同時后者即是前者的結果。故從骨子里看去，問題的癥結，還在中西文化接觸以來所引起的根本沖突。（吳文藻，《社區(qū)的意義與社區(qū)研究的近今趨勢》，460頁）

翻閱他二十年代中期留學之際發(fā)表的《民族與國家》，三十年代擬就的數(shù)篇社區(qū)研究計劃，和作于四十年代初的《邊政學發(fā)凡》，可以看到，對民族統(tǒng)一問題和文化沖突問題的思考在他這里最終匯聚為一條主線，即以“文化立國”（吳文藻，《民族與國家》，418頁）來避免“一民族一國家主義”可能造成的分裂?！肮拭褡逭?，乃一文化之團體也”（同前，414頁），又“文化重于國家的觀念”（吳文藻，《邊政學發(fā)凡》，580頁）。因此，中國各民族必先“完成一個中華民族文化”，才能“造成一個現(xiàn)代化的中華民族國家”（同前，589頁）。

吳文藻、冰心一家

不過，要在中西文化沖突的背景下構建一個能夠在現(xiàn)代社會中自立的文化，做到“文化立國”，在他看來，固守傳統(tǒng)文化已不可能，而必須“努力吸取西洋的科學精神，以完成我國的新文化”（吳文藻，《論文化表格》，291頁）。然而單是偏重文化的一個部門（物質層、社會層、精神層）來學習西方也不夠。因為文化的各個部分構成了“一個有機整體”，所以不可能只偏重一面，而不顧全體。不過，這也并不意味著可以全盤西化，因為“精神的采借，不比物質的采借，有的根本是不能采借的”（同前，288頁）。

化解文化本位和全盤西化這一兩難境地的方案就在于“本功能和需要的眼光”，“一方面保存舊文化，一方面開創(chuàng)新文化；隨時隨地須要重新估定一切價值，借以促進人為的淘汰選擇作用”（同前，285頁）：

功能觀點提供給我們一種抉擇文化元素的取舍標準，因為功能派之考察社會文物制度，最重視一文化元素在整個文化體系內占么樣的位置？發(fā)生么樣的功能？滿足么樣的需要？換一句話說，就是一種舊文化特質，若失了功能，即失了它存在的價值，又如一個西洋文化叢，若不能滿足我們的需要，即無輸入的價值。（吳文藻，《功能派社會人類學的由來與現(xiàn)狀》，210頁。）

《吳文藻人類學社會學研究文集》

可見，正是涂爾干的社會整體論和功能論為中國早期社會學奠基者思考多民族國家的構建以及中國文化的出路提供了理論支撐。關鍵是，吳文藻有意識地借用了功能論所隱含的規(guī)范性立場，作為“重估一切價值”、篩選中西文化要素的標準?；蛟S正是功能論本身的這個規(guī)范性立場，構成了涂爾干社會學在中國社區(qū)研究和民族研究中的生命力所在。

功能論的理論預設：作為實體的社會

功能論正是涂爾干社會學的內核。終其一生，涂爾干都試圖借助社會學或實證科學的方法來研究風俗、法律和道德，以建立一門“風俗物理學”（de physique des m?urs）或“道德科學”（la science de la morale），來取代傳統(tǒng)上隸屬于哲學的倫理學。后者的工作方式是從某種人性假定出發(fā)，推演出一套理想化的道德法則，然后再根據(jù)歷史和社會現(xiàn)實加以折衷和應用，以作為人們立法和實踐的規(guī)范基礎。在此，社會現(xiàn)實往往被當成是理想化的道德標準的一種阻礙，本身并沒有什么合理性或規(guī)范性可言。然而，在涂爾干看來，傳統(tǒng)倫理學家的工作方法過于主觀，缺乏對社會現(xiàn)實的尊重。幾乎每個倫理學家都站在現(xiàn)實的彼岸，根據(jù)自己的人性假定和道德標準來對現(xiàn)實中的人們發(fā)號施令。他們忽略了，存在于現(xiàn)實中的宗教、風俗、法律和道德本身就有某種合理性，是任何立法活動和道德實踐都無法漠視的根據(jù)。社會學只需要把這種“內在于現(xiàn)實之中的客觀理性，由事物本身給予的理性”（Émile Durkheim, “La Morale positive: examen de quelques difficultés,” in Textes, Vol. 2, ed. by V. Karady, Paris: Minuit, p. 343; 涂爾干，《討論 實證道德：倫理學中的合理性問題》，《職業(yè)倫理與公民道德》，渠敬東等譯，上海人民出版社，2006年，259頁）用科學的語言表達出來，上升到意識層面，就足以為人們的實踐提供一種規(guī)范（la norme）。

涂爾干：《宗教生活的基本形式》

無論是早期對社會的“正常類型”（le type normal）的捕捉，還是后期對社會生活的“基本形式”（les forms élémentaires）的剖析，涂爾干最終都訴諸社會功能的概念來給出這一規(guī)范。只有符合“社會有機體的一般需要”的社會現(xiàn)象才屬于社會的“正常類型”（Émile Durkheim, The Rules of Sociological Method and Selected Texts on Sociology and its Method, trans. by W. D. Halls, London and Basingstoke: Macmillan, 1982, p. 123）；只有那些簡化到了沒有它們，就沒有社會生活的要素（éléments）所承擔著的功能才是最本質的功能（涂爾干，《宗教生活的基本形式》，渠敬東等譯，上海人民出版社，1999年，第7頁）。因此，社會學對各種道德事實的研究，就在于識別出其所擔負的社會功能或社會需要，并依據(jù)它為人們的社會生活提供一個內在于事實本身的規(guī)范基礎。對此，涂爾干說得很明白：

我們并不想要討論倫理學的最終基礎。不過對我們來說，這是毋庸置疑的，即在現(xiàn)實中，道德的實踐功能是使社會成為可能，幫助人們不受傷害、沒有沖突地生活在一起，總之，就是要保護偉大的集體利益。（Émile Durkheim, “La Science positive de la morale en Allemagne,” Revue philosophique 24, 1887, p. 38. 涂爾干，《倫理學與道德社會學》，《職業(yè)倫理與公民道德》，183頁。）

涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》

因此，道德服務于社會的需要，而非個人人性上的完善或個人需要。“社會功能”“社會需要”或“集體利益”的背后，是一個更強的理論預設：社會猶如一個生物有機體一樣，有自己的結構，甚至還有自己的意識（所謂的“集體意識”或“集體表象”）。為了維持其結構和意識，它需要利用個人來參與自身的功能運轉。世世代代在社會中生活過的個人就猶如這個有機體的細胞一樣，只有通過參與社會生活的新陳代謝，服務于社會本身的延續(xù)，才能夠有其自身的存在，滿足自身的需要。這是涂爾干針對傳統(tǒng)倫理學（包括契約論和政治經(jīng)濟學）的理論起點——作為實體的個人——給出的一記重拳。社會，而不是個人，才是真正意義上的實體：

社會并不僅僅是個人的加總，而是由個人結合所形成的系統(tǒng)，代表了一個有其固有的特征的專門現(xiàn)實。……通過聚集在一起，相互滲透和融合在一起，個人們產(chǎn)生了一個新的存在……（Émile Durkheim, The Rules of Sociological Method and Selected Texts on Sociology and its Method, pp. 128-129.）

法文版The Rules of Sociological Method封面

渠敬東編：《涂爾干：社會與國家》

從整全社會到整全之人

吳文藻借用涂爾干的社會學視角在國族構建上所做的思考，不免讓人想起此前嚴復、章太炎和梁啟超等人借助斯賓塞的“群學”或社會學所做的類似努力?？雌饋?，社會實體論也隨著文化整體論和功能論一道，潛入社區(qū)研究中，服務于吳文藻師生有關現(xiàn)代民族國家的想象。例如，《生育制度》給我們留下的最大印象正是那通篇反復出現(xiàn)的“社會”。就像涂爾干在澳洲和美洲土著人的圖騰膜拜背后看到了始終在場的社會一樣，費孝通在中國人最為熟悉的家庭生活中，也提點出了一個我們所不熟悉的社會。社會猶如一個活生生的人一樣，在冥冥之中，借助生育制度“這巧妙的安排”（費孝通，《生育制度》，《鄉(xiāng)土中國·生育制度·鄉(xiāng)土重建》，商務印書館，156頁；《鄉(xiāng)土中國》，見前引書，86頁），利用家庭成員來維持其結構完整。夫妻在撫育子女上的分工，是“社會”利用兩性差別所做的安排，而不是直接源于男女兩性的生理差別；婚姻則是“社會”建立雙系撫育，特別是為孩子確立一個“社會性的父親”的手段，而不是源于男女兩情相悅……甚至，“社會”為了維持自身的結構完整，可以借助父母來“征服孩子不合社會的本性”（費孝通，《生育制度》，241頁）。親子間的矛盾，不過是在家庭內部上演的、人的生物性需要和社會本身的需要之間的沖突。在鄉(xiāng)土“社區(qū)”中所識別出來的這個“社會”，不正是服務于國族想象么？那里的人們只能靠著經(jīng)驗盲目試驗出一套生活方式，而掌握了功能分析的社會學家卻可以“從客觀地位去看一項行為對于個人生存和社會完整上所發(fā)生的作用”，幫助人們自覺到滿足其需要的那些手段，從而“依了已知道的手段和目的的關系去計劃他的行為”（費孝通，《鄉(xiāng)土中國》，88-89頁）。

費孝通：《鄉(xiāng)土中國·生育制度·鄉(xiāng)土重建》

時至今日，我們很少停下來問問自己，本著西方社會學視角來理解中國傳統(tǒng)的各種基層“社區(qū)”，如家族、鄰里和村落時，所要“發(fā)現(xiàn)”的那個“社會”究竟是什么東西？

對此，在談及“社區(qū)”這一譯名的由來時，吳文藻曾做過說明：“社區(qū)乃是一地人民實際生活的具體表詞，有實質的基礎，是可以觀察得到的?！迸c之相對，“社會是描述集合生活的抽象概念，是一切復雜的社會關系全部體系之總稱”（吳文藻，《社區(qū)的意義與社區(qū)研究的近今趨勢》，440頁）。因此，在中國社會學這里，社區(qū)與社會的區(qū)別不是滕尼斯那里自然共同體和人造社會的差別，也不是涂爾干那里機械團結和有機團結的差別，而是可以觀察到的具體現(xiàn)實生活和抽象概念的分別。換句話說，“社區(qū)”研究所要發(fā)現(xiàn)的這個“社會”并不直接存在于我們的傳統(tǒng)生活形態(tài)之中。它首先是一個取自現(xiàn)代西學的“抽象概念”。

恰恰是在這里，在借用脫胎于西方現(xiàn)代思想和歷史現(xiàn)實的功能論，理解中國傳統(tǒng)生活形態(tài)時，早期中國社會學家表現(xiàn)出了某種猶豫。他們固然可以心悅誠服地接受功能論和社會整體論，但在直覺和本能上，卻與上述分析視角背后那個強有力的理論預設保持了某種距離。吳文藻盡管在推行功能論上不遺余力，但卻提醒我們不要把社會制度當作“無形體的，或無人格的實體”?！耙驗殡x開了構成制度的個人，制度是不能獨立存在的?！保▍俏脑?，《論社會制度的性質與范圍》，531頁）在定義生育制度那個最理論化的時刻，費孝通同樣拒絕把社會理解為一個實體?！皩嶓w是在這結構里工作的人?！保ㄙM孝通，《生育制度》，158頁）因此，社會功能被他落到了更說得通的個人生存需要上（這也與功能論的內部分歧有關，與涂爾干和拉德克里夫-布朗有別，馬林諾夫斯基偏向于從個人需要的層次去定義社會功能）。盡管在隨后的分析中，這一理論自覺很快就淹沒在“涂爾干式的社會觀”中，以至于四十多年后當他重溫自己的舊作時，批評自己“見社會不見人”（費孝通，《個人·群體·社會》，13-14頁）。

晚年費孝通

借由這一自我反思，《生育制度》的內在張力才真正上升到理論自覺的層面。這一次，費孝通不只是作為從事客觀觀察的“局外人”，更是作為親歷者，感受到了社會，以及這社會中的個人：

當然“文革”這種方式的革命是很不尋常的，但是在這不尋常的情景中，社會的本來面目充分顯示出來。我覺得置身于一個目的在有如顯示社會本質和力量的實驗室里。在這個實驗室里我既是實驗的材料，就是在我身上進行這項實驗。同時，因為我是個社會學者，所以也成了觀察這實驗過程和效果的人。在這個實驗里我親自覺到涂爾干所說“集體表象”的威力，他所說的集體表象，就是那“一加一大于二”的加和大的內容，也就是我們通常說的社會的本質。這個試驗證實了那個超于個人的社會實體的存在。

但就在同時我也親自感覺到有一個對抗著這個實體的“個人”的存在。這個“個人”固然外表上按著社會指定他的行為模式行動：掃街、清廁、游街、批斗，但是還出現(xiàn)了一個行為上看不見的而具有思想和感情的“自我”。這個自我的思想和感情可以完全不接受甚至反抗所規(guī)定的行為模式，并作出各種十分復雜的行動上的反應，從表面順服，直到堅決拒絕，即自殺了事。這樣我看見了個人背后出現(xiàn)的一個看不見的“自我”。這個和“集體表象”所對立的“自我感覺”看來也是個實體，因為不僅它已不是“社會的載體”，而且可以是“社會的對立體”。（費孝通，《個人·群體·社會》，15頁。）

真正抵御著早期社會學者徹底接受文化整體論和功能論背后的社會實體觀念的，恐怕首先不是傳統(tǒng)的家族觀念、風俗或禮治秩序，而就是這個有著思想和感情的活生生的“個人”——這個涂爾干力圖制度化、馴化、甚至抹消掉，但卻又不斷冒出來的、頑強的個人。當從鄉(xiāng)土社區(qū)中走出來的個人被剝離掉了一切紐帶，從家族、鄰里和村落中被抽離出來，并被置于強大的、新生的民族國家所計劃的社會里時，這個人才遲來地意識到了“自我”，意識到人不只是各種社會角色的復合體，各種文化、風俗和意見的載體，他還是有著各種感情、思想和需要的、一個完整的個人。從這個人的視角來看社會，后者只是從人們的某一層次的需要中所生發(fā)出來的一個截面。它遠不是人的生活的全部。人無法離開社會而生存是一回事，在社會中生存的人有著不同層次的需要則是另一回事。人最低層次的生理需要，以及更高層次的精神需要，都超出了社會需要，盡管人通常只能通過社會手段來滿足它們。就此而言，個人，而不是社會，才是整全。相比于涂爾干所對抗的倫理學、契約論和政治經(jīng)濟學傳統(tǒng)，我們的這個人來得太晚了。在后者那里，個人總是先于國家、在缺乏國家的自然狀態(tài)中被構建出來，然后才把自己的一部分作為公民參與到政治社會之中。

涂爾干針對“極端個人主義”所開出的猛藥“社會實體論”，反而迫使我們更深刻地體會到了個人的存在。這同樣可以看作是他交付給我們的遺產(chǎn)。盡管從他的立場來說，這或許只是無心插柳。但對我們而言，這個“個人”卻并不是無本之木。無論是對講求以“修身”為本的傳統(tǒng)倫理，還是對發(fā)明“心”“性”的學術傳統(tǒng)來說，這個維度都并不純然是陌生的。循著對個人的物質和精神需要、對“心”的思考，費孝通晚年逐漸進入到了“文化自覺”的議題，勉勵社會學要擴展自己的傳統(tǒng)界限，敦促我們成為中國文化的擔當者和傳承者（費孝通，《試談擴展社會學的傳統(tǒng)界限》，《思想戰(zhàn)線》，2004年第五期）。這提醒我們，對個人的內向維度的開展，并不只是意味著陷入到某種自然狀態(tài)、失范狀態(tài)、利己主義，抑或是主體的理性獨白中，而是有著更為豐富的可能性。（文/ 陳濤）

涂爾干墓