評《思想的革命》：休謨之叉與激進啟蒙運動

《思想的革命：激進啟蒙運動與現代價值觀念的起源》，[英]喬納森·伊斯雷爾著，桑海 / 姜文濤 / 汪蘅譯，商務印書館，2024年8月版，244頁，75.00元

根據英國著名歷史學家喬納森·伊斯雷爾在《思想的革命：激進啟蒙運動與現代價值觀念的起源》（桑海 姜文濤 汪蘅譯，商務印書館，2024年）一書中的觀點，激進啟蒙運動與現代價值觀念的起源密切相關。激進啟蒙的基本原則可以簡明概括如下：“民主；種族平等與性別平等；生活方式上的個人自由；思想、表達和出版的充分自由；去除宗教在立法過程和教育領域中的權威；政教完全分離?！痹趯嵺`操作層面，激進啟蒙思想認為“國家的目標是走向完全的世俗化，促進多數人的世俗福祉，并防止少數特權階層控制立法過程”。換言之，在平等的基礎之上，一國之政府對所有國民應當一視同仁：一個人不論其宗教信仰、經濟地位或種族歸屬如何，都理應擁有同等的基本權利。

伊斯雷爾將上述激進啟蒙思想的起源追溯至十七世紀荷蘭哲學家斯賓諾莎，并推許他為“激進啟蒙運動的首要先驅”——相較于其他啟蒙哲學家，斯賓諾莎“在哲學和神學之間造成了更為尖銳的對立”，經過其理論學說武裝的民眾“變得更能抵制宗教權威、專政政權、強大的寡頭和獨裁政治的操控”，整個社會也向著“更加民主、自由和平等”的美好未來穩(wěn)步前進。與此同時，伊斯雷爾也指出激進啟蒙“天真的”樂觀主義和抽象人性論在現實生活中所造成的負面影響。作為歐洲理性主義哲學代表人物的斯賓諾莎，由此也遭遇了他在本書中最大的對手——被稱為“溫和的懷疑派”（mitigated scepticism）的英國經驗主義哲學家——大衛(wèi)·休謨（1711-1776）。

休謨是洛克和貝克萊經驗主義哲學的繼承者，某種程度上也是它的終結者（羅素聲稱休謨將英國經驗主義哲學帶入了“死胡同”）。休謨宣稱人類知識可分為兩類：一是有關觀念的陳述（statements about ideas），屬于先驗范疇；二是有關世界的陳述（statements about the world），屬于經驗范疇。休謨對知識的二分法被稱為“休謨之叉”（Hume’s fork），因為這位徹底的懷疑論者將自我定義為“一束知覺”（a bundle of perceptions）的集合體（現代心理學稱之為“心靈叢束理論”[bundle theory of mind]），是感官印象的混合物，非經叉分難以辨別真?zhèn)危M而達到對于人自身及外部世界的正確認識。從一定程度上說，休謨之叉可視為對歐洲理性主義哲學傳統(tǒng)（笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨）的強力回應：后者認為某些知識可以僅憑理性（推理）獲得，而休謨則斷言一切知識都必須以經驗為基礎——凡是鼓吹知識不必基于經驗者，“要么是自欺，要么是欺人，要么既自欺又欺人”。

借助休謨之叉這一利器，這位被目為“異端”的哲人事實上為哲學探究劃定了界限。既然先驗和經驗兩種范疇判然有別，正確的研究方法應當是“愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝”（即日后康德所言“為信仰留出地盤”）——正如休謨在《人類理解研究》結尾所言：遵循上述原則，“當我們拿起一本書來，比如神學的書或者經院哲學的書，我們可以問，其中包含著量和數方面的任何抽象推理嗎？沒有。其中包含著關于事實和存在的任何經驗推理嗎？沒有。那么我們就可以把它扔到火里，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想”。由此，束縛人類心靈長達千余年的宗教神學就被休謨之叉攔腰截斷（其功效不亞于以“如無必要，勿增實體”為原則的“奧卡姆剃刀”）。此后休謨的著作遭查封，他本人亦受到蘇格蘭教會嚴厲譴責，皆此之故也。

當然，休謨對于傳統(tǒng)形而上學也并非一味拒斥。如其所言，就像現實世界中不存在完美無瑕的圓形，卻不可否認我們的觀念中存在著完美的圓的概念；因為這類屬于先驗范疇的概念不取決于感官認知，也不能由感官認知推導出來。通過這一論證，休謨哲學事實上“懸置”了形而上學（但并非從根本上否定形而上學），“凡是不可言說的事物，必須對之保持沉默”。由此，休謨不僅強調人類知識的局限性，更對千百年來人們深信不疑的因果律提出質疑：知識來源于經驗，經驗由印象構成，而印象又是模糊不清、混沌一團，因此，說到底“其實沒有一個明確的恒定統(tǒng)一體”能夠被叫作“人”——那只是“碎片化的連續(xù)印象而已”。長期以來，人們總是傾向于將自己的感覺、習慣、情感等投射到外部世界中，并由此假定這些東西是現實存在，休謨將這樣的假定稱為“心靈的偏見”。職是之故，休謨論斷，堅信萬事萬物之間存在“恒常結合”（constant conjunctions）的因果關系，倘若不是出自冥頑無知，則必定出于妄自尊大——“心靈并不能通過對于它們本性的任何認識而形成這樣一種結論，認為它們中間有恒常的和有規(guī)則的聯系”?？档略凇段磥硇味蠈W導論》中感慨，是休謨將他從“獨斷論的迷夢”中喚醒（并且給他“在思辨哲學領域的研究以全新的方向”），道理或正在于此。

根據哲學史家的論斷，休謨之叉是西方哲學史上“較為艱深的哲學問題”——它使得“人們習以為常的因果論認識模式面臨前所未有的巨大挑戰(zhàn)”。像友人亞當·斯密一樣，休謨一向樂于將他的研究成果應用于道德哲學領域，并由此得出結論——道德并非來自因果推理：“是”并不導致“應當”，而任何“應當”也并非從“是”推理而來。眾所周知，休謨生活在所謂的“理性時代”，時人大多堅信人類的高貴之處在于理性。但休謨卻認為，人類不過是另一種動物——一種受情感或激情（passion）驅使和主宰的動物。休謨留意到，人們并非基于推理形成判斷，更常見的倒是只將是非對錯筑基于個人好惡之上（隨后則運用理性為自己的行為百般辯解）。事實上，根據休謨的見解，真正促使人作出道德選擇的從來都不是“無力的”“惰性的”理性，而是“生氣勃勃”的情感。比如在冰冷的理性算計下，“人們通常只有有限的慷慨，不太容易去為陌生人做什么，除非想得到某種交互利益”。相反，唯有受到激情勃發(fā)的同情心驅使，人才有可能作出驚人的慷慨之舉——“理性是且應當是激情的奴隸”，即此之謂也。

在伊斯雷爾看來，對理性的質疑堪稱休謨與激進啟蒙大異其趣之處。信奉斯賓諾莎哲學的激進啟蒙派認為哲學理性是人類生活的唯一指南，主張將哲學、科學和道德與神學完全分開——換言之，即道德應當建立在世俗的標準（尤其是平等原則）之上，而非宗教、神學基礎之上。正是出于對純粹理性的過度推崇，他們甚至大聲疾呼必須將“制度、政治和立法建立在純粹理性之上”。誠如恩斯特·卡西爾在《啟蒙運動的哲學》中所言，崇奉純粹理性（或絕對理性）的啟蒙派堅信一切知識的最終目的在于獲致“永恒真理”（eternal truths）——因為它代表觀念之間的“普遍必然聯系”，并相信一旦真理在握，則世界和平及社會進步等宏偉藍圖必將指日可待。英國激進派主要代表人物普萊斯（Richard Price）宣稱：“迄今為止，世界一直在逐步改善……拿目前的人類生活與以前相比，就像拿快成年的青年人與嬰兒進行比較一樣。進步必將持續(xù)，這就是事物發(fā)展的本質。”普萊斯的密友、化學家普利斯特里（Joseph Priestley）和普萊斯最著名的弟子、女權主義理論家瑪麗·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）同樣深信，上帝已制定了世界逐步改善的計劃，依此施行，人類將漸次步入世界大同的人間天堂。

與信奉“理性可以推動人類無限完善”的樂觀派相比，休謨可謂徹頭徹尾的悲觀派。他從人格同一性（personal identity）理論入手，著力破除理性崇拜的神話。該理論主要回答“我是誰”的問題——它認為人類的理性無遠弗屆，不僅能夠認識世界，而且能夠認識自我。休謨則指出，世上根本不存在所謂的“核心自我”，也沒有抽象的人性。理性宣稱我們是可以明確定義的人，然而事實恰恰相反，我們很難被明確定義，而是處于善惡莫辨的“永恒流動”（perpetual flux）狀態(tài)之中——“在哲學家和歷史學家看來，人類的瘋狂、愚蠢和邪惡當屬普通平常之事”，因為與情感相比，理性在指導人的行為動機方面所能起到的作用微乎其微。用休謨的話說，理性“永遠不能妄想其他功能，只有遵從并服務于情感”。當然，理性也不可偏廢，因為它對于我們克服偏見尤為重要——在休謨看來，偏見往往只不過是立足于錯誤觀念的、負面的情感反應。因此，正確的態(tài)度是“運用理性，而不是受理性支配”，并在此過程中致力于培養(yǎng)“自然情感”——根據休謨的論斷：“情感和理性并非完全分離，我們的許多情感都包含了理性判斷?！?/p>

值得一提的是，在理性問題上與休謨站在同一陣營（日后與之反目成仇）的啟蒙哲人是盧梭。1750年代末，與百科全書派分道揚鑣后，盧梭基本摒棄了自己早先的激進觀點（尤其在道德理論領域）。他堅持認為道德無法像狄德羅、霍爾巴赫之流假裝的那樣“安放于理性之中或者從宗教中分離”，相反，他堅信只有人類情感（sentiment）中表現出的“自然的聲音”（而非理性）才是我們在道德事務上的引導?；蛟S受休謨影響，后期的盧梭據說常常因拒絕“純粹理性”而倍感自豪——“激進啟蒙哲學家在哪里宣揚自己的博學及科學和文明史知識，他便在哪里夸耀自己的反智主義和幾乎完全不讀書?！?/p>

在宗教問題上，休謨與法國激進派立場也迥然有別。盡管他在英國被詆為無神論者（并因此而未能獲聘格拉斯哥大學教職），然而，與無神論立場堅定的法國啟蒙哲人（如他的好友達朗貝爾和愛爾維修）相比，休謨未免顯得“太過虔誠”。在《宗教的自然史》（1757）中，休謨認為究其本質而言，宗教不啻為一種迷信，源于先人對外部世界因缺乏了解而生出的無端恐懼。自羅馬帝國已降，西歐歷史上戰(zhàn)亂頻仍，大多拜教派紛爭所致——尤其是以基督教為代表的一神教，“它比西方古代的多神教更具壓迫性，更容易在人們之間造成分裂”（日后愛德華·吉本將《羅馬帝國衰亡史》寄呈休謨，并在附信中深表謝意，正說明休謨宗教懷疑論的原創(chuàng)性和影響力）。像兩百多年前的馬丁·路德一樣，休謨對教會組織的腐敗感到痛心疾首——正如同時代作家斯威夫特在諷刺作品《反對廢除基督教的論證》一文（“An Argument Against Abolishing Christianity”）中所言：敗壞的宗教“……摧毀王國里所有的智慧和半數的學問；打破所有事物的框架與章程；摧毀貿易，消滅藝術與科學，以及相關的專家。簡而言之，能夠把我們的法庭、交易所與商店全部變成廢墟?！?/p>

基于對西歐各國宗教狀況的考察，休謨作出論斷：“坦白地說，每一種宗教在道德上都極其有害?！比欢c此同時，休謨認為試圖通過嚴密的論證來勸說別人信教或不信教也極其可笑。從這個意義上說，休謨堪稱是“宗教寬容”的首要捍衛(wèi)者——我們不應該把那些在宗教問題上與我們意見不同的人視作犯了推理錯誤的、需要我們糾正的理性人，恰恰相反，我們應該將他們看作富有激情、受情感驅動的人，只要雙方相安無事，我們就沒必要去找對方麻煩。有意思的是，盡管在史學著作方面，同為歷史學家的休謨對伏爾泰評價不高——“我們發(fā)現，他的敘述與其說真實，不如說新奇；與其說精審（informed），不如說輕信（credulous）；與其說他是一位史家，不如說他是一位詩人。我們可以欣賞其才華，但不應無視他那些臭名昭著的錯謬?！比欢谧诮虒捜輪栴}上，休謨與伏爾泰的意見卻高度一致——在《哲學通信》中，伏爾泰曾說，“如果在英國僅允許有一種宗教，政府很可能會變得專橫；如果只有兩種宗教，人民就會互相割斷對方的喉嚨；但是，當有大量的宗教時，大家都能幸福生活、和睦相處。”

不僅如此，休謨在《論民族性》一文中更進一步闡明宗教寬容在維護英國政體及塑造國民性方面發(fā)揮的巨大作用：英國政府是由君主制、貴族制和民主制組成的混合政體，各種宗教派別都有代表，每個人都可以自由地“展示自己特有的行為方式”。所以，英國人在世界所有民族中最與眾不同——因為他們“最不具民族性”。日后美國將政教分離寫入憲法修正案，既是宗教世俗化的必然趨勢，一定程度上也受到休謨學說（通過麥迪遜）的影響。

此外，同樣倡導人權至上，休謨與激進派之間存在根本差異：后者鼓吹將平等置于首要位置，而他則始終堅持自由原則優(yōu)先。早在1742年發(fā)表的政論文《論藝術與科學的興起與進步》中，休謨便聲稱，“首先，在任何民族中，如果這個民族從來不曾享受過一種自由政治的恩惠，它就不可能產生藝術和科學?！痹谒磥?，藝術與科學發(fā)展較為緩慢，因此它們需要一個永久且穩(wěn)定的政府才能發(fā)展到成熟的階段。隨后，在1750-1760年代出版的《英國史》（年輕的溫斯頓·丘吉爾宣稱他從此書入手研習英國歷史，人送外號“休謨的門生”）中，休謨?yōu)橛Y產階級主導的“光榮革命”（1688）大唱贊歌：“由于這場革命，這個島國的人民從此享有了人類有史以來最完美的自由制度?！迸c之相對，休謨對歐洲大陸公民所能享受到的自由度深表懷疑，并由此推斷，十四世紀誕生于意大利的歐洲文藝復興實屬偶然——至多不過是一場“無意識的革命”。直至晚年撰寫《自傳》時，休謨念茲在茲的仍是自由問題：“自由是發(fā)展心靈生活的先決條件”——這是他畢生秉持的信條。1776年，大陸會議通過《獨立宣言》，休謨寧愿冒犯英國同胞，也要大聲疾呼，讓美洲殖民地人民享受自由，反對英國武力干涉，正是出于這一信念。

需要指出的是，休謨所說的自由并非激進派掛在口頭的抽象自由（freedom），而是日常生活中切實存在的個人自由（liberty）。后者既不是王室宮廷的恩賞，也不是從天而降的賜福，乃是社會和經濟進步以及習慣演進的結果。從一定意義上說，倘若沒有社會進步的物質支持和傳統(tǒng)習俗的民意制約，即便是神圣的憲法也未必能成為自由的保障：同樣自由的憲法，在成熟的社會（如英格蘭）或許能保障自由，在不成熟的社會則相反。也正是在這一點上，休謨對激進啟蒙派倡導的、以“解放全人類”為旨歸的“普遍革命”（General Revolution）理論憂心忡忡，擔心這一革命理論會將人類導向萬劫不復的深淵。

在筆者看來，這也是本書最為精彩之處。正如伊斯梅爾在“結論”部分所說，他寫作的初衷乃是有感于當代英國歷史學家基思·邁克爾·貝克在《發(fā)明法國大革命》（Inventing the French Revolution，1990）一書中的論斷：“近年來，在有關法國大革命意識形態(tài)起源問題上，相對較少有明確或系統(tǒng)性的關注”——通過《思想的革命》，伊斯梅爾則將法國大革命的意識形態(tài)起源明確歸結為激進啟蒙思想（并以此回應達尼埃爾·莫爾內在《法國革命的思想起源：1715-1787》中提出的論斷，“部分來說，正是思想觀念引起了法國大革命”）。在伊斯梅爾看來，十八世紀西歐范圍內發(fā)生的這一場“思想的革命”堪稱現代西方乃至“全人類歷史中決定性的轉折點”。無論是德國激進啟蒙運動的萊辛和赫爾德，還是法國的狄德羅、愛爾維修、霍爾巴赫和孔多塞，以及英國的普萊斯、普利斯特里、戈德溫和邊沁，盡管他們未必都能活過（survive）法國大革命，但他們卻通過傳播各自的思想學說點燃了革命的火種。1791年，被母國驅逐但同時在美法兩國革命中扮演重要角色的激進啟蒙派托馬斯·潘恩，強烈呼喚英國也應該效法美法兩國，實行代議制民主。因為根據理性的推演，倘若“將代議制嫁接到民主制上，”潘恩寫道，“就可以獲得一種能夠容納和聯合一切不同利益和不同大小領土與不同數量人口的政府體制；會獲得比世襲政府好得多的優(yōu)勢，就像文學的共和國遠勝世襲文學。”

然而不久，一度自視真理在握并以啟蒙哲人自居的羅伯斯庇爾便向革命功臣潘恩發(fā)出了驅逐令。1793年4月，羅伯斯庇爾搖身一變，開始公開譴責啟蒙哲學家，稱其有“對宮廷和貴族奴顏婢膝之嫌”。隨著雅各賓派“恐怖統(tǒng)治”升級，反啟蒙（anti-Enlightenment）清洗也愈演愈烈。1793年7月，雅各賓派控制的國民公會下令逮捕最后一位幸存的啟蒙哲人孔多塞（隨后慘死獄中）。事實上，革命風暴不僅吞噬了上百萬無辜民眾，到頭來連自己人也沒有放過（包括被稱為“大革命總設計師”的孔多塞以及羅伯斯庇爾本人）。誠如伊斯雷爾在另一部史學名著《法國大革命思想史：從〈人的權利〉到羅伯斯庇爾的革命觀念》中所言，“理性和善良的意圖本身并不足以改變人類的命運。當歷代人積累的經驗被視為陳規(guī)，偏見，盲從和迷信而被拋棄時，錯誤也隨之形成……法國大革命的愿景既是崇高而鼓舞人心的，也是悲愴和令人震駭的，無論從政治層面還是人性角度，法國大革命，都是一幕悲劇?！?/p>

這也應驗了休謨的論斷。當英國激進派倡導將君主立憲轉變?yōu)楣埠驼w時，這位疑慮重重的哲人公開表示反對。他認為不能單憑滿腔熱忱，從字面意義上推斷民主共和必定優(yōu)于君主立憲，相反，應當結合一國的歷史文化傳統(tǒng)和民風民情，在實踐中作出抉擇。他固執(zhí)地認為，共和政體只適合小國（如希臘城邦），因為共和國的領導人很容易一變而成暴君；而在議會（如英格蘭）強力制約下，立憲制君主往往不易蛻變?yōu)閷Ｖ平y(tǒng)治者。與理性時代的哲人不同，在所謂理性原則和實際效果之間，休謨無疑更看重后者（由此被威廉·詹姆斯遙尊為實用主義哲學之鼻祖）。

在史學巨著《啟蒙時代》中，美國文化史家彼得·蓋伊宣稱休謨是啟蒙運動哲學家中“最孤立又最有代表性的一個”，而加拿大著名歷史學者勞倫斯·邦吉（Laurence L. Bongie）更將休謨視為“Prophet of the Counter-revolution”——以捍衛(wèi)啟蒙為己任的伊斯雷爾一向強調“啟蒙思想對后世批判的先見之明”（金雯語），其選擇以休謨之叉反撥“大革命”（Grande Révolution）的激進思想，固其宜也。