評(píng)《逃出瓶子的精靈》：反復(fù)無常的“我”及其命運(yùn)

《逃出瓶子的精靈：一部關(guān)于“我”的哲學(xué)史》，[荷]戈?duì)枴じ窳_特著，張佳琛譯，新星出版社，2024年1月出版，530頁，128.00元

在西班牙小說家烏納穆諾的代表作《迷霧》（Niebla）中，主人公奧古斯托飽受愛情之苦。他堅(jiān)信“我愛故我在”，而在情場(chǎng)失意之后，他想要自我了結(jié)，卻又無法下定決心，于是找到了烏納穆諾——奧古斯托并不知道烏納穆諾是這部小說的作者，更不知道自己是虛構(gòu)的，拜訪烏納穆諾只是因?yàn)樗皠偤谩睂戇^關(guān)于自殺的文章。但烏納穆諾很快否定了奧古斯托自殺的想法。他最有力的論據(jù)，便是自己的身份，或者說奧古斯托的“來歷”：

“即使你想自殺，也自殺不了?！?/p>

“為什么？”他見自己如此無用，叫了起來。

“很簡(jiǎn)單嘛，一個(gè)人自殺必須要有什么？”

“必須要有自殺的勇氣。”他回答道。

“不對(duì)，”我對(duì)他說，“必須是個(gè)活人?！?/p>

“那當(dāng)然。”

“可你并不是個(gè)活人！……親愛的奧古斯托，你自殺不了，因?yàn)槟悴皇腔钊?；你不是活人，也不是死人，因?yàn)槟悴淮嬖凇阒皇且粋€(gè)虛構(gòu)的人物，可憐的奧古斯托，你只不過是我想象的產(chǎn)物，是我讀者的想象的產(chǎn)物……”（[西]烏納穆諾：《迷霧》，方予譯，上海譯文出版社，1988年，201頁）

2009年，荷蘭哲學(xué)家戈?duì)枴じ窳_特受聘成為奈梅亨拉德堡德大學(xué)（Radboud Universiteit te Nijmegen）“哲學(xué)與文學(xué)”特別教授。為此他發(fā)表了長篇演講《忘記存在，或真實(shí)的虛構(gòu)與虛構(gòu)的自我》（Vergeten te bestaan; echte fictie en het fictieve ik）。通過烏納穆諾的奇妙設(shè)定和更廣為人知的堂吉訶德的“命運(yùn)”（“他因?qū)某绨荻?，反而卻成了書里的英雄”），格羅特試圖論證小說中現(xiàn)實(shí)與虛構(gòu)的關(guān)系取決于閱讀主體，正如現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)在與想象的關(guān)系取決于“我”。小說的真實(shí)性通過這種結(jié)構(gòu)的相似得以實(shí)現(xiàn)——讀者也由此有機(jī)會(huì)將兩種真實(shí)合二為一。

戈?duì)枴じ窳_特

2017年，格羅特出版新作《逃出瓶子的精靈》（De geest uit de fles），延續(xù)了他對(duì)自我主體問題的討論。書名的“geest”一詞相當(dāng)于英語中的“genie”，指阿拉伯神話中那個(gè)為人們實(shí)現(xiàn)愿望的“瓶中精靈”，但在荷蘭語中亦有人類心智與精神之意。格羅特以此暗示現(xiàn)代主體的雙身性：“精靈逃出了瓶子，但是仍然拼命想要成為一個(gè)形而上學(xué)的神，賦予萬事萬物秩序與意義。”（27頁）當(dāng)“上帝死了”，一段屬于現(xiàn)代人自己的反復(fù)無常的歷史隨即展開——他時(shí)而是等待戈多的流浪漢，時(shí)而是假裝自己主宰一切的僭主，在彷徨與狂妄之間搖擺不定。在格羅特看來，梳理這段歷程或許能夠啟發(fā)人們找到未來的道路——至少可以幫助我們理解“現(xiàn)在”的我們。

重現(xiàn)自然與扁平化危機(jī)：世界的重新創(chuàng)造

《逃出瓶子的精靈》一書，源起于格羅特在鹿特丹伊拉斯謨大學(xué)為一年級(jí)哲學(xué)學(xué)生開設(shè)的一門課程，因而讀來淺顯易懂。在寫作方法上，本書與努斯鮑姆的“文學(xué)與哲學(xué)之間”項(xiàng)目異曲同工，即經(jīng)由文學(xué)文本討論并反思哲學(xué)理論。格羅特的素材庫更為廣博，除了文學(xué)文本，還包括大量的影視作品、音樂乃至于“泛文化”的流行元素。與此同時(shí)，對(duì)荷蘭以外的讀者而言，他所使用的本土文化素材與學(xué)術(shù)觀點(diǎn)也令人耳目一新，譬如開篇提到的第一位重要人物是十六世紀(jì)法蘭德斯神父、作曲家克萊門斯·非·教皇（此人之所以有這樣一個(gè)怪名字，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)有一位教皇與他同名）。在格羅特看來，克萊門斯以荷蘭語寫成的圣歌體現(xiàn)了一種隱晦的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變：當(dāng)他寫下“他（上帝）折磨我的靈魂/我仍將寄予希望/因?yàn)樗膶捄裥貞延肋h(yuǎn)敞開”，即暗示了確定性的喪失——比起“救恩”，上帝的“折磨”來得更加直接，于是“我”的崇拜與祈望變得不再如往常那般不言自明。

現(xiàn)代自我誕生于懷疑。既然談到了“懷疑”，接下來登場(chǎng)的人物自然是笛卡爾。我們知道對(duì)于他的名言“我思故我在”，其中的“我思”更具體的指向即是懷疑。笛卡爾以普遍懷疑法確立的“我”的絕對(duì)性，成為“瓶中精靈”逃出的關(guān)鍵因素。但格羅特也強(qiáng)調(diào)笛卡爾的局限，畢竟就他生活的時(shí)代而言，對(duì)上帝的懷疑尚且不可想象，于是他襲用十一世紀(jì)神學(xué)家安瑟倫的方法，論證了上帝的必然存在。對(duì)此格羅特總結(jié)，“笛卡爾在這個(gè)問題上的觀點(diǎn)，仍帶著中世紀(jì)和經(jīng)院哲學(xué)的影響，所以如果我們之前把他描繪成現(xiàn)代的先驅(qū)，那么僅憑這一點(diǎn)恐怕就得收回那些話。思想是流動(dòng)的，思想的歷史沒有明確的分界線”（43頁）。

但無論如何，“我思”開啟了現(xiàn)代主體的時(shí)代，“上帝只是一條輔助線……人作為主體的確定性，成為思考世界的基礎(chǔ)”（47頁）。自然由此被重新思考，而技術(shù)——機(jī)器——成為人類重現(xiàn)自然的具體方式。盡管人類尚且不能確鑿地解釋自然的原理，但通過制造機(jī)器并使之運(yùn)轉(zhuǎn)，人類找到了自然原理的一種可能解法。在這里，格羅特將過去、當(dāng)下與未來人類的技術(shù)迷戀進(jìn)行類比，令人印象深刻：

這絕不會(huì)是歷史上的最后一次，它與今天關(guān)于人工智能的討論有著驚人的相似之處。今天的電腦就相當(dāng)于十七世紀(jì)的自動(dòng)機(jī)器:一種人人看了都會(huì)張大嘴巴的事物。所以，正如荷蘭心理學(xué)家杜威·德拉埃斯馬所說的那樣，歷史總在重演：技術(shù)發(fā)明很快就被轉(zhuǎn)變成與那些尚未被解釋的事物最相像的模型——十七世紀(jì)，動(dòng)物是自動(dòng)機(jī)器，到了二十世紀(jì)，人腦變成了計(jì)算機(jī)。你可以說，在四個(gè)世紀(jì)之后，我們又回歸到笛卡爾的思想。人再次成為“思維物”（rescogitans），只是他不再由精神的“物質(zhì)”構(gòu)成，而是思考本身成了(“灰色”)物質(zhì)。（54頁）

當(dāng)下的歷史進(jìn)程也許比格羅特的預(yù)想更快——當(dāng)我們談?wù)揅hatGPT對(duì)人類工作尤其是創(chuàng)造性事業(yè)的取代，我們很像是在說思考與創(chuàng)造不過是語料的搜索與堆砌。實(shí)際上，在西方人嘗試通過“我思”重現(xiàn)自然的同時(shí)，以這種方式重新創(chuàng)造的世界就已經(jīng)陷入了扁平化的危機(jī)。格羅特注意到帕慕克在其代表作《我的名字叫紅》中展現(xiàn)了這種思維方式傳入奧斯曼帝國所導(dǎo)致的“沖擊與回應(yīng)”——“一位奧斯曼插畫師堅(jiān)信，一旦借助透視線和滅點(diǎn)來繪畫，世界就會(huì)失去原有的神圣秩序……難道透視法不正是因?yàn)閷⒁磺幸暈橥戎匾?、價(jià)值等同，基于經(jīng)驗(yàn)的偶然性把事物組合在一起，所以恰恰與它自詡的相反，將世界扁平化了嗎？”（110頁）——而在繪畫方面顯然更為專業(yè)的藝術(shù)家大衛(wèi)·霍克尼同樣注意到，隨著西方繪畫技術(shù)的傳入，東方繪畫變得更為精確，但喪失了“搜盡奇峰打草稿”的意境，宮廷畫師也再無窺探市井后巷的興趣（見大衛(wèi)·霍克尼主講的紀(jì)錄片《與中國皇帝的大運(yùn)河一日游，或曰表面即錯(cuò)覺而深度亦然》[A Day on the Grand Canal with the Emperor of China or: Surface Is Illusion But So Is Depth, 1988]）。

浪漫的人與孤獨(dú)的人：不過“虛歡一場(chǎng)”

在名著《摹仿論》中，奧爾巴赫指出了宮廷小說中騎士道德之魅力的兩大基礎(chǔ)：“第一，它是絕對(duì)的，游蕩在一切塵世大地上；第二，它使臣服于它的人覺得自己屬于一個(gè)特殊群體，屬于同平民大眾隔離的共同體?！保╗德]奧爾巴赫：《摹仿論》，吳麟綬等譯，商務(wù)印書館，2018年，161頁）但也正是這兩點(diǎn)，令堂吉訶德陷入了迷惘，“他是一個(gè)社會(huì)階級(jí)的犧牲品……但又不被允許像個(gè)農(nóng)夫那樣去干活……他想迫使自己發(fā)揮與其等級(jí)地位相符的作用”（同前，162頁）。

我們不難看出堂吉訶德的迷惘所具備的恒久性，但在格羅特對(duì)現(xiàn)代主體歷程的梳理中，這種迷惘首先體現(xiàn)的是“現(xiàn)代人追求普遍性，又不肯放棄獨(dú)特的個(gè)性”（203頁）這一矛盾理想的出現(xiàn)。它其實(shí)已經(jīng)超出了哲學(xué)的、個(gè)人的范疇，在“現(xiàn)代公民—國家”這一結(jié)構(gòu)誕生之初，便成為籠罩于其上的陰影。格羅特在這里提供了荷蘭法哲學(xué)家伯特·范·魯爾蒙德給出的合理但注定無用的解決方案：

對(duì)于法治國家來說，“人民”不等于“民眾”，也不是某個(gè)善良的、勤勞的或者被選中的“群體”，不是“精英”“先鋒”“工人階級(jí)”或者歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的其他什么名稱。它真正的定義只有一個(gè)：那些承載法治的人。（157頁）

魯爾蒙德的論證看似無懈可擊，但卻是一套循環(huán)論證。即便提出“承載法治”這個(gè)技術(shù)性要求，公民本身依然是一個(gè)“自我支撐”（zefldragende）的結(jié)構(gòu)。沒有特征的公民渴望通過群體標(biāo)記自己的獨(dú)特性——羅伯特·穆齊爾稱之為“沒有個(gè)性的人”，古斯塔夫·勒龐稱之為“烏合之眾”，到當(dāng)下的網(wǎng)絡(luò)空間則有更豐富的表現(xiàn)形式。

普遍性是現(xiàn)實(shí)，但尋求獨(dú)特性的訴求不可避免。于是在把國王送上斷頭臺(tái)并解放了個(gè)人之后，“法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性與德國浪漫主義的暖色非但沒有融合在一起，兩種文化互不相容的特征反而得到強(qiáng)調(diào)。挖掘自身特色的意愿和明確表達(dá)自身獨(dú)特情感的訴求，已經(jīng)切斷了通向普遍性的道路”（190頁）。由此帶來的思潮是地方主義與民族主義，同時(shí)也包含對(duì)技術(shù)的反思，如《弗蘭肯斯坦》中呈現(xiàn)的將人“機(jī)械化”所帶來的災(zāi)難。

《逃出瓶子的精靈：一部關(guān)于“我”的哲學(xué)史》荷蘭語版封面

我們不難驗(yàn)證以“選定之民”為前提形成的共同體的虛妄。于是在普遍性基礎(chǔ)喪失之后，人只能陷入孤獨(dú)之地，“我”的理性傾向本身受到質(zhì)疑。自然主義鼓勵(lì)人們從人造物中脫身，到原始中尋找真相；尼采要求人們“重估一切價(jià)值”。然而他最終只能直面自己的靈魂，由此帶來的可能是對(duì)自我的拒斥，如黑塞的“人是一顆蔥頭”：“傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，人是一個(gè)桃，它的中心是一個(gè)堅(jiān)固的核（靈魂）。然而，如果你剝掉蔥頭的外皮，你知道還會(huì)發(fā)現(xiàn)更多的皮；而當(dāng)你剝到最后一層時(shí)，它就一無所有了，沒有核、沒有心、沒有靈魂。存在的只是一層層的皮，也就是我們?cè)谏钪邪缪莸母鞣N角色或眾多的自我。也就是說，所謂自我根本就不存在。”（[美]羅伯特·所羅門、凱思林·希金斯：《大問題》，張卜天譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014，267-268頁）也可能是克爾凱郭爾的苦思——“我怎樣去獲得我的永恒意識(shí)的一個(gè)歷史起點(diǎn)”（300頁），以及英格瑪·伯格曼早期影片中那些無助的流淚臉龐。

在眾多傷感的例證中，以《查理與巧克力工廠》聞名于世的羅爾德·達(dá)爾在其短篇故事《虛歡一場(chǎng)》（Parson's Pleasure）中難得地保有了幽默感。一位古董商人想要收購一件古董家具，但又不想花大價(jià)錢，于是他假扮成牧師，對(duì)擁有這件古董的農(nóng)夫表示自己只是想買來當(dāng)柴燒。他最終得償所愿——好心的農(nóng)夫還幫他把這件家具劈成了柴。“當(dāng)我們用某個(gè)詞命名某件事物，就會(huì)在現(xiàn)實(shí)中賦予它某種地位或者‘本質(zhì)’?！保?73頁）“我”的反復(fù)無常一定程度上即由此而來——作為游戲的語言與“不可兒戲”的現(xiàn)實(shí)，終究無法通約。

在地生存：可能與救贖

于是進(jìn)入二十世紀(jì)，人的有限性與他所面對(duì)的黑暗徹底浮出水面，“弗洛伊德給這種人的有限性賦予了另一個(gè)層次，不只是對(duì)所處的世界，更關(guān)乎自身，人歸根結(jié)底是無法為自己負(fù)責(zé)的。他所面對(duì)的是比他強(qiáng)大許多倍的黑暗力量，這種力量不再源于上帝，而是他內(nèi)心深處激蕩著的兇猛殘暴，而他對(duì)此完全沒有抵抗之力”（330頁）。想要依靠哲學(xué)思辨與之對(duì)抗似乎有些異想天開，當(dāng)海德格爾在《存在與時(shí)間》中提及“決心”，以此回應(yīng)所謂“偉大和有存在感生活的呼喚”，他的學(xué)生的評(píng)價(jià)卻成了當(dāng)時(shí)一個(gè)著名的笑話，“我是很有決心的，但我實(shí)在不知道這份決心是為著什么”（383頁）。

同樣過于理想的還有薩特，“諷刺的是，恰恰是在這種關(guān)系（海德格爾眼中人與世界的關(guān)系，即世界只是不具備傾向性的原材料，人只對(duì)自己負(fù)有責(zé)任，同時(shí)可以通過‘計(jì)算’對(duì)世界加以把握）中，我們終于看到薩特口中自主權(quán)和絕對(duì)自由主體的到來”（379頁）。人以這種方式在戰(zhàn)后世界重生，卻進(jìn)一步坐實(shí)了“人必須死”：當(dāng)“上帝死了”，人以為自己要成為萬物的尺度，于是也就注定了他將與上帝死于同樣的緣由。于是福柯向人們發(fā)出警告，“人將被抹去，如同大海邊沙灘上的一張臉”（[法]米歇爾·福柯：《詞與物》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店，2016年，392頁）。

哲學(xué)必須為人在世界中重新找到一個(gè)位置，使其既不必漫無目的地游蕩甚至是作惡，又不必強(qiáng)裝主宰。結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義者致力于后一項(xiàng)事業(yè)，“以一種與（后期）海德格爾截然不同但同樣激進(jìn)的方式，將人從他自封的神座上踢了下來，他不再是萬物的起點(diǎn)”（467頁）。而法國的理論者們似乎也從中瞥見了前一道謎題的解題可能：

利科認(rèn)為，主體和他的世界正是以這種方式建立起來的：不是通過自己創(chuàng)造，而是通過與現(xiàn)有意義的交流互動(dòng)。如果我們既不想陷入絕對(duì)自我創(chuàng)造的幻想之中，也不想作為一個(gè)空洞的符號(hào)在自己內(nèi)部空轉(zhuǎn)，不負(fù)擔(dān)任何責(zé)任，也因此失去整個(gè)世界的話，我就不能也不該將自己從這種互動(dòng)中抽離出來。（479頁）

同樣地，在布魯諾·拉圖爾的蓋婭理論中，“在地生活”成為一種救贖的可能?！拔覀?nèi)绾巫屓藫碛斜槐Ｗo(hù)的感覺，而非立刻回歸身份認(rèn)同和邊界防御？答案是：從兩個(gè)方面互補(bǔ)，一方面依附于土地，一方面走向世界化?！保╗法]布魯諾·拉圖爾：《著陸何處》，胡恩海譯，上海書店出版社，2023年，219頁）于是我們?cè)僖淮位氐搅似毡樾援?dāng)中，只是這一次我們不再以獨(dú)特性尋求“飛升”，而是向下找回實(shí)在——實(shí)在的自我與同他者連結(jié)的契約。

只是對(duì)堂吉訶德而言，這一切仍然過于理想——他并不是“離地”的始作俑者，他對(duì)獨(dú)特性的執(zhí)念，不過是自我“上來透口氣”的本能訴求。于是對(duì)于主體問題，我們其實(shí)又回到了起點(diǎn)：逃出瓶子的精靈，仍然不知道該對(duì)自己許下怎樣的愿望。

不過仍有好消息。奧古斯托——烏納穆諾《迷霧》當(dāng)中那個(gè)生出自殺念頭的主人公——最終如愿以償。原本朦朧的反抗意識(shí)，隨著主宰者的現(xiàn)身而變得堅(jiān)定。而在小說家的夢(mèng)里，“奧古斯托于是在黑霧中消失了……后來我夢(mèng)見我死了。就在我夢(mèng)見自己咽氣的那一會(huì)兒，感到有點(diǎn)胸悶，就醒了過來”（《迷霧》，220頁）。也許人類的希望從來都寓于絕望當(dāng)中——當(dāng)越來越多的人陷入“反身性無能”（馬克·費(fèi)舍語），情愿相信并期待著在技術(shù)革命面前“人類一敗涂地”，反復(fù)無常的“我”或許反而會(huì)走出迷霧，找到清晰的愿景與行動(dòng)的可能。