養(yǎng)生與治國(guó)一理
戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，出現(xiàn)了將養(yǎng)生與治國(guó)聯(lián)系起來(lái)的說(shuō)法，并強(qiáng)調(diào)治國(guó)始于治身。這種觀點(diǎn)在齊國(guó)特為流行，成為黃老學(xué)說(shuō)的思想淵源之一。與其他學(xué)說(shuō)的主張不同，黃老之道強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者首先要學(xué)會(huì)協(xié)調(diào)自己的身體與自然的關(guān)系，進(jìn)而才可能掌握統(tǒng)御天下的力量。相關(guān)論調(diào)雖看似迂曲，但處在當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境中，其內(nèi)在的邏輯又相當(dāng)自洽，轉(zhuǎn)而影響到了《呂氏春秋》和陸賈《新語(yǔ)》的撰述，并成為秦漢政治中最主要的思想資源。
《戰(zhàn)國(guó)策》中記載“鄒忌諷齊王納諫”的故事為人熟知。鄒忌受到周?chē)说拿杀危砸詾槿菝策h(yuǎn)勝過(guò)城北徐公。但當(dāng)他見(jiàn)到城北徐公后，明白了己貌遠(yuǎn)不如彼。鄒忌受此啟發(fā)，建議齊威王不要輕信左右。此事表現(xiàn)了鄒忌善于進(jìn)諫，齊威王聞善則改，君臣相得、齊國(guó)大治的歷史情境。事件中引人注意的是鄒忌納諫的切入點(diǎn)——人之形貌，齊國(guó)似乎有推崇男子外貌的風(fēng)氣。鄒忌之外，齊國(guó)另有美男子城北徐公。鄒忌左右之人，都不以鄒忌與徐公比美為怪；齊威王聽(tīng)聞鄒忌與城北徐公比美之事也不詫異。鄒忌夸耀形貌，在當(dāng)時(shí)并非特例。
《呂氏春秋》中關(guān)于齊威王以下三代齊君的記錄遠(yuǎn)不止此。記齊威王有使淳于髡之趙請(qǐng)救兵事。淳于髡嫌國(guó)禮太輕，舉禳田者“操一豚蹄，酒一盂”，希望“甌窶滿篝，污邪滿車(chē)，五谷蕃熟，穰穰滿家”一事予以諷刺。記齊宣王則有左右蒙蔽他可引九石之弓，實(shí)際上他終生只能用三石之弓事。記齊湣王則有亡國(guó)居衛(wèi)，聽(tīng)不出旁人諷刺他“辭天下而無(wú)恨色”，尚且以“帶益三副”沾沾自喜事。這些材料很明顯是戰(zhàn)國(guó)的“語(yǔ)”類(lèi)文獻(xiàn)，也就是故事。能不能當(dāng)成信史來(lái)看，還要再作思量。然而上述故事的主人公都是齊國(guó)君臣，故事的發(fā)生地都在濱海地域，卻給出了一種共同的指向：齊國(guó)的政治風(fēng)格和社會(huì)風(fēng)俗都體現(xiàn)出一種隨意的態(tài)度。這與齊國(guó)民風(fēng)舒緩闊達(dá)有關(guān)，齊人愿意通過(guò)譬喻、迂曲的方式解釋世界。司馬遷評(píng)價(jià)他們“足智”，可能就是由此得來(lái)的印象。
這種地域性的政治文化和思想態(tài)度，乃至語(yǔ)言習(xí)慣和心理認(rèn)同，構(gòu)成了黃老學(xué)說(shuō)生成的基礎(chǔ)。黃老應(yīng)拆成兩部分來(lái)看，老指的是無(wú)為之道，而黃則是因循天時(shí)、尊重規(guī)律的有為之術(shù)。兩者相合，便構(gòu)成了無(wú)為而無(wú)不為在理論和技術(shù)層面的結(jié)合。
田駢游說(shuō)齊王時(shí)，曾說(shuō)過(guò)一段頗有深意的話：“臣之言，無(wú)政而可以得政。譬之若林木，無(wú)材而可以得材。愿王之自取齊國(guó)之政也?！薄秴问洗呵铩方忉尩溃骸榜壀q淺言之也，博言之，豈獨(dú)齊國(guó)之政哉？變化應(yīng)來(lái)而皆有章，因性任物而莫不宜當(dāng)，彭祖以壽，三代以昌，五帝以昭，神農(nóng)以鴻。”意即治國(guó)要把握物之“性”，方法可能還要回到“為國(guó)之本，在于為身”上來(lái)。所謂“彭祖以壽，三代以昌，五帝以昭，神農(nóng)以鴻”的敘述順序，也表明養(yǎng)生長(zhǎng)壽才是國(guó)家大治的前提。
這段話著實(shí)令人費(fèi)解。為何身體好了國(guó)家就能治理得好？梳理戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)，類(lèi)似的記載不絕于書(shū)。比如形成于戰(zhàn)國(guó)中期的《黃帝四經(jīng)》，明確提出了治國(guó)始于治身的觀點(diǎn)。《十大經(jīng)·五正》：“黃帝問(wèn)閹冉曰：‘吾欲布施五正，焉止焉始？’對(duì)曰：‘始在于身，中有正度，后及外人。外內(nèi)交，乃正于事之所成?！庇谑屈S帝辭國(guó)三年以自求，終有所成?！肚f子·在宥》也假托黃帝與廣成子之口，敘述了善治身者可以治國(guó)的道理。黃帝問(wèn)“至精之道”，目的是“欲取天地之精，以佐五谷，以養(yǎng)民人。吾又欲官陰陽(yáng)，以遂群生”。廣成子告知黃帝所問(wèn)為萬(wàn)物的本質(zhì)，希望統(tǒng)治的又是萬(wàn)物的棄余，不如順其自然。黃帝受此教誨，隱身閑居三月，體會(huì)至道。復(fù)問(wèn)廣成子“治身奈何可以長(zhǎng)久”，亦將治身當(dāng)作治國(guó)的前提。
以上種種可以歸納為，黃老學(xué)說(shuō)將內(nèi)在的“心”與外在的“形”放在一起討論，溝通二者的是“道”。由身體經(jīng)驗(yàn)的啟發(fā)，“道”的力量可以由個(gè)人發(fā)散至整個(gè)國(guó)家，乃至宇宙。于是有“執(zhí)一而不失，能君萬(wàn)物，日月之與同光，天地之與同理，圣人裁物，不為物使”，有“心安，是國(guó)安也。心治，是國(guó)治也”的論斷，（《管子·心術(shù)下》）亦即“心是謂中”，（清華簡(jiǎn)《心是謂中》）“以中制外，百事不廢，中能得之，則外能牧之”。（《文子·道原》）
不過(guò)這套道理畢竟還是有些迂曲了，在治國(guó)上有沒(méi)有實(shí)例呢？有，最為典型的就是始皇帝的例子。
始皇帝：黃老治國(guó)第一人
傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究和民間傳說(shuō)中，一般將秦始皇視作專(zhuān)制的化身。關(guān)于秦始皇的求仙活動(dòng)，學(xué)界往往將其視作在燕齊方士影響下的個(gè)人行為。基于這些研究，如果聯(lián)系《呂氏春秋》的黃老色彩，以及其對(duì)秦政的影響，或許可以發(fā)現(xiàn)秦始皇的求仙活動(dòng)，并非完全接受自燕齊方士，很可能也受到了《呂氏春秋》論述養(yǎng)生與國(guó)政關(guān)系并倡導(dǎo)虛君政治的影響。
《史記·秦始皇本紀(jì)》記載了秦始皇聽(tīng)從盧生建議：
盧生說(shuō)始皇曰：“臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類(lèi)物有害之者。方中，人主時(shí)為微行以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，則害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云氣，與天地久長(zhǎng)。今上治天下，未能恬倓。愿上所居宮毋令人知，然后不死之藥殆可得也?！庇谑鞘蓟试唬骸拔崮秸嫒?，自謂‘真人’，不稱(chēng)‘朕’?！保ā妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》）
材料中有兩方面的信息值得注意。其一是盧生和秦始皇效法的仙人也稱(chēng)作“真人”；其二是人主需要隱藏行跡，真人才會(huì)與人主相遇。這套說(shuō)法乍看之下有些古怪，比如“真人”的名目從何而來(lái)呢？如果只是方士隨口說(shuō)說(shuō)，恐怕以始皇帝之明，也未必全盤(pán)接受。實(shí)則“真人”是黃老說(shuō)中常見(jiàn)的用語(yǔ)，而黃老憑借《呂氏春秋》，早已成為秦國(guó)迎接天下一統(tǒng)而確立的統(tǒng)治理念了。
《呂氏春秋》在《漢書(shū)·藝文志》被歸于“雜家”。胡適論述《呂氏春秋》的特點(diǎn)說(shuō)道：“這種‘病萬(wàn)變，藥亦萬(wàn)變’的思想，正是司馬談?wù)f的‘與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜’的道家要旨?！彼J(rèn)為《呂氏春秋》“是《漢書(shū)》時(shí)代所謂‘雜家’，這便是《史記》時(shí)代所謂‘道家’”。（胡適：《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》，上海：上海古籍出版社，2013年，第51頁(yè)）此說(shuō)極富前瞻性。如果進(jìn)一步討論，《呂氏春秋》其實(shí)是“黃老道家”。
《呂氏春秋》遵循時(shí)令治國(guó)，其中時(shí)令與國(guó)政緊密聯(lián)系，國(guó)政之輕重緩急隨時(shí)令變換而各隨其誼。黃老學(xué)說(shuō)重視養(yǎng)生與國(guó)政相連，用養(yǎng)生譬喻治國(guó)，這一特點(diǎn)同樣存在于《呂氏春秋》之中。
《呂氏春秋》中的三春紀(jì)，最能體現(xiàn)養(yǎng)生與國(guó)政之間的聯(lián)系?！吨俅杭o(jì)·情欲》稱(chēng)“人之與天地也同。萬(wàn)物之形雖異，其情一體也。故古之治身與天下者，必法天地也”，明白地將治身和治國(guó)聯(lián)系。同卷《貴生》載：
堯以天下讓于子州支父，子州支父對(duì)曰：“以我為天子猶可也。雖然，我適有幽憂之病，方將治之，未暇在天下也。天下，重物也，而不以害其生，又況于他物乎？惟不以天下害其生者也，可以托天下?！?/p>
材料同時(shí)包含了“養(yǎng)性”和“貴身”兩重意涵。而“不以天下害其生者，可以托天下”的主張，又是肯定善養(yǎng)生者善治國(guó)的論調(diào)了。類(lèi)似的論述反復(fù)出現(xiàn)，實(shí)質(zhì)上將結(jié)論指向《審分覽》開(kāi)篇之義：“夫治身與治國(guó)，一理之術(shù)也?！薄秴问洗呵铩吩O(shè)計(jì)的政治藍(lán)圖中，身體和國(guó)政，可以說(shuō)是核心內(nèi)容之一。誠(chéng)如《序意》所論“上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人，若此則是非可不可無(wú)所遁矣”，本書(shū)意在效法黃帝治術(shù)，溝通天地人，順時(shí)則之序，成人事之功。
《呂氏春秋·季春紀(jì)·先己》載商湯問(wèn)伊尹欲取天下何者為先之事，假托伊尹之口陳說(shuō)養(yǎng)生與治國(guó)的關(guān)系。伊尹口中善養(yǎng)生者喚作“真人”，與方士盧生口中的仙人同名。仙人的初級(jí)階段，可能就是“用其新，棄其陳，腠理遂通。精氣日新，邪氣盡去，及其天年”的長(zhǎng)壽之輩。盧生所謂的“入水不濡，入火不爇，陵云氣，與天地久長(zhǎng)”，或許是仙人的高級(jí)表現(xiàn)，與《呂氏春秋》所載為同一事物的兩個(gè)層次。秦始皇能夠接受盧生的建議，與他具備相關(guān)知識(shí)背景有關(guān)。盧生的真人和《呂氏春秋》的真人稱(chēng)呼相同，秦始皇自然不會(huì)懷疑。
人主為見(jiàn)真人需要隱匿行跡，秦始皇為此大修宮室，甚至反復(fù)出游，也可以在同樣的背景下理解?！秴问洗呵铩酚昧艘恍┢枋鲭[匿行跡的妙處?！秾彿钟[·勿躬》描述的圣王之德，有“融乎若日之始出，極燭六合，而無(wú)所窮屈；昭乎若日之光，變化萬(wàn)物，而無(wú)所不行；神合乎太一，生無(wú)所屈，而意不可障；精通乎鬼神，深微玄妙。而莫見(jiàn)其形”之謂?！澳?jiàn)其形”之際就是“精通鬼神”之時(shí)。秦始皇對(duì)此不會(huì)陌生，接受盧生讓他隱蔽的建議也沒(méi)有多少障礙。
不過(guò)，《勿躬》隨后提到的“今日南面，百邪自正，而天下皆反其情，黔首畢樂(lè)其志，安育其性，而莫為不成”，立足點(diǎn)在于善養(yǎng)生而國(guó)政成。雖然人主養(yǎng)生隱形，有“百邪自正”的功效，卻遠(yuǎn)非盧生所謂“辟惡鬼”可比。而且，盧生建議秦始皇隱匿行跡，最初似乎是從專(zhuān)一精神減少欲望的角度談的?！豆茏印ば男g(shù)上》有清楚的記載，如在前文引用的“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也”之后，又提到“虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處”。掃除的“舍”是心，而不是真正的宮室。
心可以比喻成“舍”“館”“宮”是黃老學(xué)說(shuō)的常識(shí)，根本的意思都是建議人應(yīng)該減少欲望。盧生和秦始皇都將“宮”理解為實(shí)際的宮室，導(dǎo)致了在實(shí)踐黃老之術(shù)上出現(xiàn)了偏差。
進(jìn)一步說(shuō)，《呂氏春秋》和燕齊方士都意識(shí)到了養(yǎng)生的重要性，并在宣傳“真人”般的生活方式上提出了類(lèi)似的見(jiàn)解，是因?yàn)槎呔l(fā)于黃老學(xué)說(shuō)，同源同根。但是二者的本質(zhì)區(qū)別在于，方士們強(qiáng)調(diào)的是求仙之用，關(guān)注于模擬真人的生活方式謀求長(zhǎng)生，側(cè)重于技術(shù)層面；《呂氏春秋》則強(qiáng)調(diào)通過(guò)模擬真人，將養(yǎng)身體生命，獲得對(duì)治國(guó)的高層次見(jiàn)解，強(qiáng)調(diào)的是養(yǎng)生之體，側(cè)重于理論層面。理論與技術(shù)體用有別，如果特別傾向于技術(shù)層面，就會(huì)將《呂氏春秋》代表的黃老學(xué)說(shuō)對(duì)養(yǎng)生的考慮庸俗化。養(yǎng)生變成單純的生命追求，養(yǎng)生之后帶來(lái)的善治國(guó)政，善撫黔首的宏大關(guān)懷完全被消解了。
秦始皇的求仙活動(dòng)既受到了《呂氏春秋》的影響，又是對(duì)《呂氏春秋》的反動(dòng)?！秴问洗呵铩烦珜?dǎo)虛君政治，主張君主專(zhuān)一精神，并由此體悟國(guó)政要道。虛君政治的運(yùn)行，需要君主選擇賢能人才奉法而治。秦始皇以后的政治，在兩個(gè)方面都有所實(shí)踐。他本人熱衷于求仙養(yǎng)生之道，即位之初便“委國(guó)事大臣”；長(zhǎng)期巡行天下的過(guò)程中，政府的日常事務(wù)，可能也是委托留守于咸陽(yáng)的丞相完成的。不過(guò)，秦始皇既不能虛己節(jié)欲，又不能放權(quán)臣下。在前者，他將《呂氏春秋》倡導(dǎo)的養(yǎng)生，理解為長(zhǎng)生。或者說(shuō)，黃老學(xué)說(shuō)描摹的養(yǎng)生與國(guó)政之間的關(guān)系太過(guò)微妙，不如單純地追求長(zhǎng)生更易于把握。于是秦始皇將養(yǎng)形治國(guó)的“真人”，混同為長(zhǎng)生不死的“仙人”。在后者，秦始皇也將君主控制臣下之術(shù)，理解為求仙隱形之術(shù)，忽略了君主隱形要道在于減少欲望，而非完全潛藏身影。而且他個(gè)人貪戀權(quán)勢(shì)，無(wú)法做到真正的委政于下，使虛君政治名實(shí)兩虧。
漢初君臣對(duì)美好外在的認(rèn)可
西漢政權(quán)建立以后，奉行與民休息的國(guó)策。曹參繼蕭何為相，將他在齊國(guó)學(xué)到的黃老之術(shù)推廣至漢廷。此后文帝、竇皇后等漢初君臣都好黃老之學(xué)。劉邦和蕭何恢復(fù)生產(chǎn)、與民休息的國(guó)策，是黃老之術(shù)的具體體現(xiàn)。但是對(duì)于漢初是否延續(xù)了黃老學(xué)說(shuō)中將養(yǎng)生與治國(guó)互重的觀點(diǎn)，學(xué)界似乎沒(méi)有明確指出。這時(shí)，李零先生的意見(jiàn)就值得重視了。他認(rèn)為，“漢初，雖然黃老主要是刑名法術(shù)，但當(dāng)時(shí)也包含其他兩類(lèi)內(nèi)容。如整個(gè)西漢，抽象的道論和神仙方術(shù)都很發(fā)達(dá)。當(dāng)時(shí)學(xué)黃老者差不多都有兩面?！保ɡ盍悖骸墩f(shuō)“黃老”》，《道家文化研究》第五輯，上海：上海古籍出版社，1994年，第153頁(yè)）
劉邦軍功集團(tuán)的元老們，對(duì)于養(yǎng)生與國(guó)政并沒(méi)有什么清晰的認(rèn)識(shí)。但是他們或許受到民間信仰的影響，對(duì)身體狀況和命運(yùn)的關(guān)系有所信仰。近些年來(lái)出的秦漢簡(jiǎn)牘帛書(shū)中，有大量關(guān)于養(yǎng)形煉氣的記錄，也有相面相骨的記載。配合傳世文獻(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)秦漢時(shí)期的普通民眾擁有相當(dāng)豐富的精神世界。《史記》中記錄了大量漢初人物外貌豐美，形體長(zhǎng)大的事實(shí)，而且這些人物往往有黃老背景。他們對(duì)于生命長(zhǎng)度和質(zhì)量的直觀期待，雖然未必與政治相關(guān)聯(lián)，也一定是務(wù)實(shí)的。養(yǎng)生與國(guó)政的關(guān)聯(lián)能夠被劉邦等人順利接納，與他們長(zhǎng)期沾染此類(lèi)風(fēng)俗有關(guān)系。
《史記·陳丞相世家》載陳平“長(zhǎng)美色”，他的岳父就認(rèn)定“人固有好美如陳平而長(zhǎng)貧賤者乎”，民間對(duì)于外貌和命運(yùn)的聯(lián)系由此可見(jiàn)一斑。陳平曾提過(guò)“我多陰謀，是道家之所禁。吾世即廢，亦已矣，終不能復(fù)起，以吾多陰禍也”。所謂“不陰謀”的道家言，見(jiàn)于《十大經(jīng)·行守》之“陰謀不羊（祥）”和《十大經(jīng)·順道》之“不陰謀”?？磥?lái)陳平本人，就是黃老學(xué)說(shuō)的踐行者。周勃、灌嬰在統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)向劉邦詆毀陳平所謂“平雖美丈夫，如冠玉耳，其中未必有也”，從側(cè)面表明劉邦也同樣看重陳平之貌，相信他有治國(guó)之能。將形貌與才能聯(lián)系，應(yīng)該是對(duì)黃老道家將養(yǎng)生與國(guó)政聯(lián)系的粗淺回應(yīng)。
以客從攻南陽(yáng)的張蒼，一度坐法當(dāng)斬，解衣伏質(zhì)時(shí)，因?yàn)椤吧黹L(zhǎng)大，肥白如瓠”，王陵見(jiàn)而怪其美士，建議劉邦勿斬。漢初軍功集團(tuán)對(duì)于美好外貌的尊重、向往甚至迷信由此可見(jiàn)。劉邦晚年，欲換太子，張良建議呂后延請(qǐng)商山四皓輔佐太子。據(jù)說(shuō)四人“年皆八十有余，須眉皓白，衣冠甚偉”，侍立于太子左右，令劉邦心生“羽翼已成”之感。至于張良本人，辟谷求仙，欲從赤松子游，本就是黃老道家的信奉者。特別是《留侯世家》最后，司馬遷提到“余以為其人計(jì)魁梧奇?zhèn)ィ烈?jiàn)其圖，狀貌如婦人好女”，同樣可以認(rèn)為是養(yǎng)生之功效。至于司馬遷本人深受黃老道家影響，對(duì)張良的形貌，怕是有直觀的體會(huì)和向往。文帝時(shí)直不疑，好黃老言，稱(chēng)為長(zhǎng)者，同樣貌美，直至有人誹謗稱(chēng)“不疑狀貌甚美，然獨(dú)無(wú)奈其善盜嫂何也”。漢初用人，亦頗重視男子相貌身形，這與黃老治國(guó)理念的關(guān)系恐怕不無(wú)關(guān)系。
張蒼本人也擅長(zhǎng)養(yǎng)生，據(jù)說(shuō)他年老時(shí)，“口中無(wú)齒，食乳，女子為乳母。妻妾以百數(shù)，嘗孕者不復(fù)幸。蒼年百有余歲而卒”，與黃老家的追求吻合。
漢武帝尊奉儒術(shù)，但是他畢竟也曾學(xué)習(xí)黃老學(xué)說(shuō)，并在深受黃老之風(fēng)浸染的家庭環(huán)境里成長(zhǎng)。甚至他在位期間多次求仙的舉動(dòng)，同樣可以看作秦始皇求仙的余緒。深得黃老真?zhèn)鞯募橱雠u(píng)他“陛下內(nèi)多欲而外施仁義，奈何欲效唐虞之治乎”。此論引得武帝勃然大怒，恐怕不僅僅因?yàn)榧橱雠u(píng)他內(nèi)外不一，更是觸及了他們共同分享的知識(shí)背景中的更深層次的價(jià)值追求。不能節(jié)欲，便不能成為真人，非但不會(huì)長(zhǎng)生久視，治國(guó)也會(huì)失敗。對(duì)這些問(wèn)題的恐懼，應(yīng)該是武帝憤怒的根本原因。
盡管儒學(xué)在漢武帝朝興起，黃老不再是王朝標(biāo)榜的治國(guó)方策。不過(guò)從漢代以后的政治情況看，黃老學(xué)說(shuō)雖然隱居幕后，但卻從未退場(chǎng)。它是廟堂上限制各方勢(shì)力，節(jié)制君主權(quán)力的準(zhǔn)繩；也是宮廷中追求個(gè)人欲望，探索生命與治道關(guān)聯(lián)的護(hù)符。因“道”之名，黃老學(xué)說(shuō)為種種悖反的行徑提供解釋。在它的庇佑之下，個(gè)體生命有了群體關(guān)懷的意義，國(guó)家命運(yùn)也維系于統(tǒng)治者的精神境界和身體狀況。中國(guó)古代政治的那些幽隱、蔭蔽、吞吞吐吐又欲說(shuō)還休的關(guān)竅，或許都與黃老學(xué)說(shuō)介入早期政治文化的這段歷史密不可分。
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