孟子的“性善論”長期以來被誤解，說這是“人治”的理論基礎(chǔ)，所以中國文化無法發(fā)展出“法治”，而信基督教“原罪”和“性惡論”的“西方”，不相信人性可靠，所以發(fā)展出用法律約束人性惡的“法治社會”?！睹献印じ孀由稀氛f“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”，以及《孟子·滕文公上》所謂“孟子道性善，言必稱堯舜”，一些經(jīng)過“現(xiàn)代啟蒙”的讀者看了會覺得非常不可思議，人性的善怎么會是向水往低處流這種物理現(xiàn)象一樣？而且“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”，人性善成了天然而然的本性，還不是外部教育和輸入的結(jié)果，實在荒謬。所以一些“啟蒙”后讀者會說，中國文化沒“幽暗意識”，盲目相信人性善，不防備人性惡，所以走向了“人治社會”。
孟子
但問題是，最講人性惡的韓非子，是不是就引導(dǎo)大秦朝走向了“法治社會”？畢竟韓非對“人性惡”的觀察達(dá)到了極限，《六反》篇中說父母和兒女之間也只是互相算計利害，《備內(nèi)》篇中說嫡子和后妃都盼著君父早死，至于沒有血緣關(guān)系的君臣之間，那更是互相算計謀害；而普通平民之間，則是“人民眾而貨財寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭”，也是互相爭斗互害的畫面，講的是最赤裸裸的人性惡，人與人之間的關(guān)系是徹底的冰冷算計和互害，比非洲草原上的野獸還兇猛。那么既然人性如此丑惡，要維持秩序當(dāng)然只能靠君王的法、術(shù)、勢權(quán)柄，再加上石壕吏的皮鞭，才能馴服這群互害野獸。在韓非子的人性惡世界中，人與人之間是互害的原子個體，連父母和子女之間都不靠不住的，那么這種世界怎么可能存在比較善意的自治小共同體？甚至韓非本人也死于自己的同學(xué)李斯之手，而不是和李斯同學(xué)之間建立起一個互助的同學(xué)會共同體?？梢哉f，性惡論并不會推導(dǎo)出“法治社會”，反而可能是有助于徹底瓦解一切共同體束縛和倫理底線的思想。
還有很多現(xiàn)代人，似乎更能接受告子的觀點，即“人性之無分于善不善也”，說人性的善惡取決于外部環(huán)境而已，其實無所謂善惡，主要靠后天的教化。關(guān)于告子的學(xué)派，郭沫若認(rèn)為屬于“黃老”，和宋钘、尹文屬于一類（《十批判書》，中國華僑出版社，2008年，第189頁），陳來則說“孟子對告子的批評，往往使人忽視了告子也是一個儒家”（《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，三聯(lián)書店，2009年，第91頁）。告子一類的人性論觀點，也見于郭店楚簡儒書《性自命出》“其用心各異，教使之然也”，“好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也，所善所不善，勢也”，就是說善與不善其實更多是形勢所塑造的。如陳蘇鎮(zhèn)所論，“此說顯然是‘性有善惡論’”（陳蘇鎮(zhèn)：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，中華書局，2011年，第143頁）。結(jié)合這些來看，告子應(yīng)該屬于不同于思孟學(xué)派的另一支儒家。在很多現(xiàn)代人看來，告子這種思想至少比孟子的性善論靠譜：人性都差不多，主要是后天環(huán)境，尤其是“原生家庭”等后天因素的影響。當(dāng)然，現(xiàn)代人有了心理學(xué)、精神分析、幼年心靈創(chuàng)傷等一系列關(guān)于“后天環(huán)境”影響的研究，這些研究也有其社會價值。但是如果基于這些，就將孟子的性善論視為一種幼稚的認(rèn)知，其實也是一種誤解。
孟子為人性善辯護(hù)，其實有一個歷史背景，就是戰(zhàn)國時期編戶齊民制度的普遍確立，逐漸瓦解了早期基層社會中自治能力比較高的村社、宗族等小共同體，人們成為官府鄉(xiāng)、里基層組織控制下的原子散沙，實行連坐和鼓勵告發(fā)，進(jìn)一步激發(fā)了人性中惡的元素。東方齊、魏等國雖然沒有搞到秦國商鞅變法后那么嚴(yán)酷，但也都通過這套弱民術(shù)強(qiáng)化了政府的汲取能力和軍國動員能力，魏國的《戶律》、《奔命律》要嚴(yán)厲打擊商人、贅婿之類，不給他們分與土地房屋，甚至將這些賤民直接拉到前線當(dāng)炮灰填溝壑，這些殘酷的軍國動員手段，也得到了秦國官吏的欣賞，因此將其抄錄在云夢秦簡牘中。可以看到，魏國在內(nèi)的三晉，既是法家思想的起源地，其變法后的制度政策，很多又和“暴秦”能夠匯通。魏國的梁惠王對孟子說他東敗于齊，長子死焉，僅就這一場馬陵之戰(zhàn)，魏國就死掉了十萬武卒，可見其國家動員強(qiáng)度之高，而背后對應(yīng)的，正是殘酷的資源汲取過程。我們后來熟悉的《石壕吏》一類基層動員和汲取的畫面，很容易讓人感覺到人性是兇惡的，而不是善的。那么孟子針鋒相對，專門大講人性善，一定和他對基層社會組織的辯護(hù)、訴求方式是相互配合的。
孟子訴求中的基層社會組織，是實現(xiàn)西周時期以村社、家族等民眾自治小共同體為基礎(chǔ)的井田制。后人對井田制誤解極大，以為是豆腐塊形狀的“土地國有”，筆者曾在《孟子與三代時期的小共同體治理》（《孔子研究》2020年1期）中指出，井田既不是“國有”也不是“私有”，而是一種類似西歐封建時代的土地保有關(guān)系，所謂“公田”按照瞿同祖的分析是“和英國封建社會所謂公田（Lord's demesne）相仿佛”（瞿同祖：《中國封建 社會》，商務(wù)印書館，2017年，第93頁），通過封建效忠和保有的方式，土地從周王一層一層被保有到基層的自治村社，西周銅器《季姬方尊》中，記載基層組織是“厥友廿又五家”，“友”在周代指有血緣關(guān)系的族人，因此這是一個以家族組織為紐帶的村社。這些基層村社，不是戰(zhàn)國秦漢那種“皇權(quán)下縣”以后鄉(xiāng)、里管轄下的編戶齊民，而是有自組織能力的小共同體，其中絕大多數(shù)以血親關(guān)系為共同體紐帶。
《孟子·滕文公上》描述這種自治小共同體的面貌是“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”，他們有血緣或模擬血緣的親密關(guān)系“友”，在日常生活中高度互助，井田的共同耕作與收獲也是這種互助的重要部分，在遭遇疾病或災(zāi)害的時候，小共同體成員之間是互相援助，而不是像編戶齊民那樣互害。這種小共同體互助的畫面，是一種歷史的真實，《詩經(jīng)·小雅·大田》：“雨我公田，遂及我私。彼有不獲稚，此有不斂穧，彼有遺秉，此有滯穗，伊寡婦之利”。描述周代基層村社中，秋收以后會在田中留下一些谷穗，給沒有壯勞力的寡婦，很典型是小共同體的內(nèi)部互助，這是養(yǎng)成我們一般人熟悉“善”這種概念最適宜的場所和平臺。
我們智人這個物種確實有兇殘的一面，但智人的基因與心智相伴隨演化了二十萬年，這二十萬年的漫長演化過程中，其實通過優(yōu)勝劣汰綁定的基因類型是最適應(yīng)在“鄧巴數(shù)”（Dunbar's number）規(guī)模范圍內(nèi)的一個小群體內(nèi)的，即維系在一百五十人規(guī)模左右的部落圈子內(nèi)。在最大鄧巴數(shù)這個范圍內(nèi)還能拼命作惡的基因，其實大多是被淘汰掉了。在這個小共同體內(nèi)，智人的大腦可以有效維持緊密的友誼、關(guān)系與合作，并形成“兔子不吃窩邊草”的機(jī)制。
對于這個一百五十人規(guī)模共同體以外的其他人群，智人可能會表現(xiàn)出兇殘和攻擊性，但在這個群體內(nèi)部，則講究各種善意，這是漫長二十萬年演化和基因選擇的結(jié)果，傾向于在鄧巴數(shù)范圍內(nèi)互害的部落群體，基因更難傳遞下來。梁山強(qiáng)盜殺人如麻，但卻要在一百零八人內(nèi)部講究結(jié)拜為兄弟，講究“義”這一規(guī)矩，一百零八人正好在“鄧巴數(shù)”范圍內(nèi)，絕不是偶然的。這種攻擊“部落”以外群體的古老心理，在現(xiàn)代社會可以被調(diào)動起來進(jìn)行侵略，也可以動員用于保家衛(wèi)國，其實是一種非常古老和鐫刻在基因中的本能。由于超出鄧巴數(shù)范圍以上，由成千上萬人組成更復(fù)雜群體進(jìn)行合作的文明史，只有區(qū)區(qū)五千年歷史，智人的大腦還來不及進(jìn)化并適應(yīng)規(guī)模這么大的社會組織與協(xié)作模式。只有一些極少數(shù)天才的大腦，才能處理高度復(fù)雜流動、陌生人社會合作社會的龐大信息，如南朝的王弘可以“日對千客，不犯一人之諱”（《南史·王僧孺?zhèn)鳌罚?，每天處理遠(yuǎn)超過鄧巴數(shù)以外陌生人的大量信息，而且不觸犯他們父親、祖父的名諱，那么處理的人物信息量就更加驚人；梁、陳時期的大軍閥王琳，能夠“強(qiáng)記內(nèi)敏，軍府佐吏千數(shù)，皆識其姓名”（《南史·王琳傳》），以一個低賤兵戶出身沒文化的人，卻能記住自己下屬佐吏上千人的名字，也是天賦能力了；北齊的唐邕，據(jù)說也可以“于御前簡閱，雖三五千人，邕多不執(zhí)文薄，暗唱官位、姓名，未常謬誤”（《北齊書·唐邕傳》）。唐朝的李敬玄，“性強(qiáng)記，雖官萬員，遇諸道，未嘗忘姓氏”（《新唐書·李敬玄傳》），能記住上萬人的姓氏。另外唐代的唐宣宗也特別能記住大量陌生人的名字和信息，所謂“宮中廝役給灑掃者，皆能識其姓名，才性所任，呼召使令，無差誤者。天下奏獄吏卒姓名，一覽皆記之”（《資治通鑒·唐紀(jì)六十五》宣宗大中九年），哪怕只是一個普通仆人的姓名與特長，都能熟記于心，且能記下唐帝國眾多獄吏卒的名字。此外，古羅馬的凱撒，據(jù)說也能記下自己的手下每個士兵的面孔和名字。顯然，王弘、王琳、唐邕、李敬玄、唐宣宗、凱撒這種能處理遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出智人部落本能信息的大腦，畢竟只是少數(shù)，因此才上了史書，被大書特書作為佳話。而一般普通人的大腦能力，其實和舊石器時代晚期差異并不太大，更常見的情況就是“臉盲”，即不能識別超過自己熟悉最大鄧巴數(shù)圈子以外的人臉和信息。畢竟，大腦與復(fù)雜社會組織協(xié)同演化的歷史才五千年，人們的思維方式、思維能力和心智情感，仍然是高度基于并依賴于更古老的智人二十萬年以來的小共同體結(jié)構(gòu)，或者其各類變體的。
孟子敏銳地觀察到，“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”這種小共同體是“善”最重要的載體或蘊蓄形式，強(qiáng)調(diào)性善論的另一面，其實就是要利用好智人“部落心智”的這種古老本能，才可能為成千上萬人更復(fù)雜的文明體量合作來服務(wù)，并且規(guī)避可能遇到陌生人更容易互害的短板。
人性是高度復(fù)雜的，孔子和七十子后學(xué)基本不討論人性的善惡問題，這是因為空談人性善惡，很容易成為無意義的抽象玄學(xué)。善和惡，一定要放到一個共同體結(jié)構(gòu)或語境中才是有意義的。在共同體內(nèi)殺人，這是罪惡。但如果殺的是共同體之外的日本侵略者，這又成為本共同體的一種善。在孔子、七十子們百年后生活的孟子，正面對最后的基層小共同體自治遺產(chǎn)處于崩壞和解體的前夜，編戶齊民和更高動員能力的軍國組織已經(jīng)呼之欲出。在此背景下，孟子呼吁在一定程度上保護(hù)甚至重建西周的“井田”，其實就是要保留“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”的自治小共同體，給社會基層留下一口元氣。那么人性善的學(xué)說，恰恰與小共同體的社會結(jié)構(gòu)相匹配，因為人生活在熟人社會，尤其是有自治能力的社區(qū)，人們之間的博弈時間線條非常的長，很可能是很多代的之間祖祖輩輩世代打交道，那么這種社會結(jié)構(gòu)中作惡的成本就非常高，作惡被擯斥出共同體后喪失共同體的保護(hù)，這是非常不劃算的，因此小共同體內(nèi)部人們普遍更加行善，是培育“善”的重要蘊蓄形式。反之，韓非子式的性惡論講父母和兒女之間都互相為惡，那么這種社會根本不可能妄想什么自治小共同體，石壕吏的皮鞭管束就是其必然命運。
如果人性惡是一種普遍的事實，就像霍布斯筆下那種“每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)，那么最好的結(jié)局一定就是無所不管的利維坦。如霍布斯所說“在沒有一個共同權(quán)力使大家懾服的時候，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下”。在這種以人性惡為預(yù)設(shè)的狀態(tài)下，一個人出門必須帶上武器，就寢時要緊閉房門，就算在屋子內(nèi)，也要將箱子鎖上。（［英］霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，商務(wù)印書館，2008年，第94-95頁）這種人與人之間全然處于性惡論所預(yù)設(shè)的戰(zhàn)爭狀態(tài)，最終當(dāng)然只能依靠“利維坦”來提供救贖與秩序。但是從歷史經(jīng)驗和發(fā)生學(xué)的角度而言， “利維坦”誕生之前并非如此。即使是史前時代的人們，也是生活在各種家族、氏族、部落等小共同體之中的。在當(dāng)時，不同族群之間確實存在著殘酷的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”，卻并不存在“每一個人 對每一個人的戰(zhàn)爭”這種狀態(tài)。換言之，在家族、部落等小共同體內(nèi)部，凝聚起人們的力量并不是人性惡，而是人性善。霍布斯也觀察到，“美洲有許多地方的野蠻民族除開小家族以外并無其 他政府，而小家族中的協(xié)調(diào)則又完全取決于自然欲望”（［英］霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，第95頁）。他其實也意識到，即使是在最“野蠻”的狀態(tài)下，也有小共同體的存在?？墒腔舨妓箙s認(rèn)為小共同體的內(nèi)部，是按照“自然欲望”來進(jìn)行弱肉強(qiáng)食的。然而實際是，按照“自然欲望”搞下去，小共同體會迅速瓦解。在小共同體對抗小共同體的史前時代，只有內(nèi)部更加“親愛精誠”的小共同體，才更加具有對外的競爭力。這種遠(yuǎn)古時代小共同體中對性善的培育，能夠得到考古材料的證明。早在荒蠻古老的舊石器時代，人類就開始供養(yǎng)喪失了生存能力的伙伴與老人了。例如，沙尼達(dá)爾（Shanidar）遺址中曾發(fā)現(xiàn)一名大約40歲的男性尼安德特人，其左眼部分失明，右臂自小就萎縮無用，腳趾骨上有裂縫，膝蓋和髁部有關(guān)節(jié)炎?？脊艑W(xué)家指出，如果沒有別人對他的幫助和供養(yǎng)，像這種人是不可能活下去的。（［英］科林·倫福儒、［美］保羅·巴恩：《考古學(xué)：理論、方法與實踐》，中國社會科學(xué)院考古研究所譯，文物出版社，2004年，第447頁） 一個完全喪失勞動力的廢人，依靠小共同體的保護(hù)，居然能夠活到史前時代的高壽年齡。這說明即使是在資源極其有限的遠(yuǎn)古荒蠻時代，小共同體也依然盡力保護(hù)內(nèi)部的弱者與老人，而不是“每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭”。小共同體是培育人們理解“善”知識的最早、最古老的培養(yǎng)皿，有著長達(dá)數(shù)十萬年的歷史，伴隨 著整個智人物種的演化?！吧啤钡闹R與經(jīng)驗，以及性善的實踐，與小共同體的關(guān)系就如同一個硬幣的兩個面。
在傳統(tǒng)小共同體逐漸解體的這個時間節(jié)點上，孟子提出了性善論并不是一種“傻白甜”行為，恰恰相反，這是在論述人民有互相行善和自治的能力，不需要官府用鞭子管著。只有搞好了最大鄧巴數(shù)范圍內(nèi)小共同體的善，在其中訓(xùn)練、養(yǎng)成善和放大善的種子，才有機(jī)會將這種善進(jìn)一步擴(kuò)大到大共同體和陌生人，或者以“同心圓結(jié)構(gòu)”的方式，一層層向外輻射善意，當(dāng)然越內(nèi)核越是濃密，越外層越稀少，更遠(yuǎn)和更陌生的群體之間能通過貿(mào)易往來做生意形成合作就行了。最內(nèi)核的小共同體，當(dāng)然就是家庭，是孕育“善”的最初起點。當(dāng)然，很多人也可以從經(jīng)驗角度找到很多反例，指出家庭存在著“惡”的一面，新文化運動以來的吳虞等人以來從來不缺少這類控訴。但是這無法解釋，即使是陌生人之間要建立親密的合作關(guān)系，也首先會通過模擬家庭的稱謂來實現(xiàn)其關(guān)系建構(gòu)，而不是相反。如果家庭是萬惡之源，那么恰恰應(yīng)該相反，家人之間應(yīng)該互稱“我們是陌生人”，以表達(dá)善意，才應(yīng)該是一個普遍的現(xiàn)象?？墒菑娜祟悓W(xué)的視野來看，最常見的，恰恰是陌生人之間會通過模擬家庭來表達(dá)善意。如拜把子互相稱“兄弟”，把領(lǐng)導(dǎo)稱“義父”，把一些比喻為“母親”，甚至“朋友”一詞最初在西周金文中也是指有血緣的兄弟或堂兄弟關(guān)系（李競恒：《論語新劄：自由孔學(xué)的歷史世界》，福建教育出版社，2014年，第13-14頁），后來陌生人之間也稱“朋友”以拉近關(guān)系。人們普遍將沒有血緣關(guān)系的同輩男性稱為“哥”，女性稱為“姐”，更長的稱為“叔叔”“姨”這類模擬家庭成員的稱謂，會迅速拉近距離并感受到善意。哪怕一個匪徒在喊出“弟兄們”的時候，這一模擬家庭成員的稱謂也會迅速拉近其成員的向心力。人們將自己畢業(yè)的學(xué)校又稱“母?！保踔辽虡I(yè)廣告也會宣稱讓你感覺到“回家”或“家的溫暖”，而不是宣稱“感受到陌生人待遇的溫暖”或者“感受到陌生人社會的邊界感”?，F(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)上為了流量和套近乎，都將陌生人稱為“家人們”“兄弟們”，也是典型的通過模擬家庭成員關(guān)系，來拉近善意。這種陌生人之間以模擬家庭關(guān)系實現(xiàn)合作，互相感受到善意，具有極其古老的歷史淵源，且廣泛見于世界各地，表明家庭這種小共同體，一定是醞釀“善”最初的起源，然后才向外流溢出去的，成為構(gòu)筑更外圍不同圈層，直至陌生人大共同 體的一種資源。
這一古老且普遍的歷史現(xiàn)象表明，人類歷史文化的絕大多數(shù)語境下，仍然是將家庭視為善這一價值的根本來源?？梢酝茢啵非皶r代開始，以家庭這一最核心小共同體，是培育善的基石，再外推到氏族，再外推到部落。進(jìn)入文明時代，則將其向國家、族群甚至“天下”進(jìn)行外推和外延。孟子強(qiáng)調(diào)人性本善，其實就是要立足于小共同體的這一古老智人本能，讓大共同體不要突破其應(yīng)有邊界，再以同心圓圈層的方式將善意層層外推，去實行規(guī)模體量巨大的復(fù)雜社會合作，將小共同體為本位培養(yǎng)出來的善意，一層層向外流溢。如果小共同體得不到保護(hù)，那么得到的絕對不是大共同體之間就能獲得善，相反，只會得到陌生人之間充滿惡意的各種肆虐行為。性善論的潛臺詞是，人們有組建小共同體，并以小共同體自治來實現(xiàn)治理的能力，而不需要天降石壕吏，得拿著鞭子像防賊一樣，用鞭子管著。
（本文摘自李競恒著《愛有差等：先秦儒家與華夏制度文明的構(gòu)建》，廣西師范大學(xué)出版社，2024年6月。）
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