植物哲學(xué)：一種思考世界的新方式

本文作者斯特拉·桑福德是倫敦金斯頓大學(xué)現(xiàn)代歐洲哲學(xué)研究中心的現(xiàn)代歐洲哲學(xué)教授。她的著作包括《植物的性別：植物哲學(xué)》（Vegetal Sex: Philosophy of Plants，2022）《柏拉圖與性》（Plato and Sex，2010）和《如何解讀波伏娃》（How to Read Beauvoir，2006）等。本文原載于aeon.cn網(wǎng)站，原標(biāo)題為：“重新認(rèn)識(shí)植物——植物令人驚嘆的復(fù)雜行為引發(fā)了我們思考世界的新方式：植物哲學(xué)”（Seeing plants anew — The stunningly complex behaviour of plants has led to a new way of thinking about our world: plant philosophy）。

《植物的性別：植物哲學(xué)》（Vegetal Sex: Philosophy of Plants，2022）書(shū)封

至少在西方社會(huì)里，人們?cè)?jīng)普遍認(rèn)為，植物于動(dòng)物生命而言是被動(dòng)、惰性的背景，或者僅僅充當(dāng)著動(dòng)物的飼料。誠(chéng)然，植物自身可能十分迷人，但它們?nèi)狈?dòng)物和人類(lèi)的許多有趣之處，例如能動(dòng)性、智慧、認(rèn)知、意圖、意識(shí)、決策、自我認(rèn)同、社會(huì)性和利他性。然而，上世紀(jì)末以來(lái)，植物科學(xué)的突破性發(fā)展徹底推翻了這種觀點(diǎn)。我們才剛剛開(kāi)始窺見(jiàn)植物與環(huán)境之間、植物彼此之間、植物與其他生物之間異常復(fù)雜而微妙的關(guān)系。對(duì)植物的認(rèn)識(shí)能取得這些重要進(jìn)展，主要?dú)w功于植物行為研究（the study of plant behaviour）這一特定的研究領(lǐng)域。

鑒于“行為”一詞與包括人類(lèi)在內(nèi)的動(dòng)物的聯(lián)系,“植物行為”的概念可能看起來(lái)有些奇怪。當(dāng)人們想到經(jīng)典的動(dòng)物行為——蜜蜂跳舞、狗搖尾巴、靈長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物相互梳理毛發(fā)——我們可能會(huì)好奇，植物生命中會(huì)有哪些與之對(duì)應(yīng)的行為呢？

生物學(xué)家和生物學(xué)哲學(xué)家羅素（E. S. Russell）是動(dòng)物行為研究之重要性的早期倡導(dǎo)者之一。1934年，羅素主張，生物學(xué)應(yīng)從研究整個(gè)有機(jī)體開(kāi)始，并將有機(jī)體視為一個(gè)動(dòng)態(tài)統(tǒng)一體，經(jīng)歷著維存、發(fā)展和繁殖的循環(huán)。他認(rèn)為，這些活動(dòng)都是“目的指向的”，正是這種“指向性”活動(dòng)將生命體與非生命體區(qū)分開(kāi)來(lái)。按照羅素的說(shuō)法，行為涉及有機(jī)體與其外部環(huán)境的關(guān)系，是這種“有機(jī)體一般指向性活動(dòng)”的形式。這意味著植物和動(dòng)物一樣，都會(huì)表現(xiàn)出行為。但由于植物是固著的（sessile），它們的行為主要表現(xiàn)在生長(zhǎng)和分化中（胚胎細(xì)胞發(fā)育成植物的特定部分），而不是像動(dòng)物那樣表現(xiàn)在運(yùn)動(dòng)中。

到20世紀(jì)末時(shí)，我們對(duì)植物行為的理解已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了生長(zhǎng)和分化的范疇，并且這種理解還在繼續(xù)擴(kuò)展中。正如植物學(xué)家安東尼·特雷瓦弗斯（Anthony Trewavas）所言，植物行為就是“植物所做的事情”。事實(shí)證明，植物確實(shí)會(huì)做很多事情。讓我們以受傷為例，大多數(shù)植物通過(guò)釋放揮發(fā)性有機(jī)化合物（VOCs）來(lái)應(yīng)對(duì)葉片受到的傷害。其中一些揮發(fā)性有機(jī)化合物能激活非生物應(yīng)激相關(guān)基因（abiotic stress-related genes），另一些則具有抗細(xì)菌和抗真菌特性。有些揮發(fā)性有機(jī)化合物專(zhuān)門(mén)用難聞的氣味或毒素驅(qū)趕攻擊植物的食草動(dòng)物；有些植物可以識(shí)別出是哪種特定的食草動(dòng)物正在攻擊自己，并相應(yīng)地作出不同的反應(yīng)；還有些揮發(fā)性有機(jī)化合物會(huì)吸引正在攻擊植物的昆蟲(chóng)的天敵。食草動(dòng)物的攻擊還能誘使植物分泌更多的花蜜，從而促使昆蟲(chóng)遠(yuǎn)離葉片。（注：一種間接防御機(jī)制。）

這些反應(yīng)很容易被理解為“目的指向性”行為——指向植物自我保護(hù)與繁衍的目的。它們很可能賦予植物適應(yīng)性的優(yōu)勢(shì)。但是，揮發(fā)性有機(jī)化合物的釋放也會(huì)誘使鄰近植物在自身受到攻擊之前產(chǎn)生同樣的反應(yīng)，即使它們是不同的物種。一些實(shí)驗(yàn)似乎表明，植物有可能對(duì)那些它們認(rèn)為與自己具有親緣關(guān)系的植物（由同一種植物的種子生長(zhǎng)而成的植物）表現(xiàn)出不同的有利行為。例如，在一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)中，研究人員將鳳仙花種植在共用的花盆中，以研究它們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)地上光照和地下根系空間的競(jìng)爭(zhēng)。他們發(fā)現(xiàn)，在有親緣植物的花盆中生長(zhǎng)的植物莖干更長(zhǎng)、分枝更多，而與非親緣植物生長(zhǎng)在一起的植物則長(zhǎng)出了更多的葉子，阻礙了其他植物獲得光照。因此，植物似乎與親緣植物進(jìn)行合作，而試圖與非親緣植物進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)。

植物的“存在”挑戰(zhàn)了主導(dǎo)西方傳統(tǒng)的一些重要假設(shè)

對(duì)一些科學(xué)家來(lái)說(shuō)，這項(xiàng)研究具有顛覆性的意義，它為植物科學(xué)開(kāi)創(chuàng)了新的范式，并且提出了一種新的植物生命觀?，F(xiàn)在許多人認(rèn)為，這項(xiàng)實(shí)驗(yàn)的結(jié)果要求我們承認(rèn)，植物具有先前被認(rèn)為是動(dòng)物甚至是人類(lèi)所獨(dú)有的特性和能力。在一些人看來(lái)，如果不借助相關(guān)術(shù)語(yǔ)，我們根本無(wú)法理解科學(xué)向我們展示了什么。

這些重要的進(jìn)展也引起了哲學(xué)家們的關(guān)注。科學(xué)哲學(xué)是哲學(xué)學(xué)科中一個(gè)成熟的分支領(lǐng)域，而生物學(xué)哲學(xué)則是科學(xué)哲學(xué)中的成熟分支。但是最近，我們看到了一些似乎是新的東西：一個(gè)專(zhuān)門(mén)思考植物問(wèn)題的哲學(xué)領(lǐng)域——“植物哲學(xué)”。它不僅是對(duì)植物科學(xué)研究的元批判分析，而且還受到植物科學(xué)研究的啟發(fā)，對(duì)植物重新展開(kāi)哲學(xué)思考。

新植物哲學(xué)的出現(xiàn)在在一定程度上是對(duì)植物科學(xué)的回應(yīng)，尤其是對(duì)其中新范式的回應(yīng)。標(biāo)志了新范式的一系列概念——能動(dòng)性、意圖、意識(shí)等等——早已成為哲學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)爭(zhēng)論不休的主題。一旦我們把注意力集中到植物上，更廣泛的問(wèn)題就出現(xiàn)了。這不僅是因?yàn)檎軐W(xué)對(duì)植物感興趣，也因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)，植物生命或植物存在（plant being）的特殊性，挑戰(zhàn)了幾個(gè)世紀(jì)甚至幾千年來(lái)主導(dǎo)西方傳統(tǒng)的一些重要假設(shè)。植物哲學(xué)不僅關(guān)乎植物，還關(guān)乎植物生命的特殊性如何迫使我們以新的方式來(lái)思考自身的存在。

在一些人看來(lái)，“植物哲學(xué)”這個(gè)概念似乎很荒謬，就像某種新潮的時(shí)尚，并且你也不會(huì)在任何一本最新的哲學(xué)詞典中找到它的條目。但事實(shí)上，植物與哲學(xué)之間的關(guān)系幾乎與西方哲學(xué)史一樣悠久。亞里士多德為理論植物學(xué)奠定了基礎(chǔ)，他將生物定義為自身具有營(yíng)養(yǎng)、生長(zhǎng)發(fā)育和衰亡能力的事物。只有某些自然事物具有生命的潛能，而“靈魂”就是這種潛能的實(shí)在（reality）。因此，只要生物是活著的，它們就擁有靈魂（希臘語(yǔ)的“psuchē”翻譯成拉丁文即“anima”，意指有生命和無(wú)生命的區(qū)別）。

亞里士多德將靈魂分為三個(gè)“部分”：“營(yíng)養(yǎng)靈魂”“感覺(jué)靈魂”和“理知靈魂”?！盃I(yíng)養(yǎng)”能力是生命的基本原則，是包括植物在內(nèi)的所有生物所共有的。此外，動(dòng)物具有靈魂的“感覺(jué)”部分，而人類(lèi)則獨(dú)有“理知”的部分。亞里士多德認(rèn)為，靈魂的營(yíng)養(yǎng)部分的功能是利用營(yíng)養(yǎng)和生產(chǎn)（即后來(lái)所說(shuō)的繁殖），這兩者都是一種“運(yùn)動(dòng)”或“變化”。由于植物也擁有這種靈魂，因此在亞里士多德的著作中，它也被稱(chēng)為“營(yíng)養(yǎng)”靈魂或“植物”靈魂（這就是為什么一個(gè)被認(rèn)為喪失了感覺(jué)或思維能力的受損人類(lèi)，會(huì)被稱(chēng)為處于持續(xù)的“植物”狀態(tài)）。

直到17世紀(jì)，亞里士多德關(guān)于植物靈魂的思想在植物學(xué)中一直扮演著重要的角色。僅舉一例：佛羅倫薩哲學(xué)家安德烈亞·切薩爾皮諾（Andrea Cesalpino）的《植物》一書(shū)（De Plantis，1583）第一次對(duì)植物進(jìn)行了科學(xué)意義上的分類(lèi)。他認(rèn)為，植物的本性在于營(yíng)養(yǎng)和繁殖的功能，因?yàn)檫@是它們所擁有的唯一一種靈魂的“本質(zhì)”。隨著全球航海時(shí)代的到來(lái)，大量不同的植物物種被發(fā)現(xiàn)，對(duì)植物分類(lèi)系統(tǒng)的需求也與日俱增，而植物的分類(lèi)系統(tǒng)被認(rèn)為應(yīng)當(dāng)基于植物的本性。因此，切薩爾皮諾根據(jù)產(chǎn)生種子與果實(shí)的方式，建立了他的植物分類(lèi)系統(tǒng)（在屬的層次上）。在致他的贊助人阿方索·托納布奧尼（Alfonso Tornabuoni）的一封信中，他寫(xiě)道，自己之所能成功地制定這一分類(lèi)系統(tǒng)，是因?yàn)樗麑ⅰ爸参飳W(xué)專(zhuān)業(yè)知識(shí)與哲學(xué)研究相結(jié)合，沒(méi)有哲學(xué)研究，（植物學(xué)）就無(wú)法取得進(jìn)展”。

植物學(xué)史將 19 世紀(jì)從哲學(xué)中獲得“解放”視為其科學(xué)進(jìn)步的關(guān)鍵因素

對(duì)亞里士多德哲學(xué)相關(guān)思想的繼承也推動(dòng)了植物學(xué)研究。在其生物生育理論中，亞氏認(rèn)為，雄性“原則”有能力通過(guò)為其他被動(dòng)（雌性的）物質(zhì)“賦予靈魂”來(lái)傳遞運(yùn)動(dòng)或生命。但由于亞氏的生育理論實(shí)際上只是關(guān)于動(dòng)物的繁殖理論，這種雄性力量通常被定義為制造感性靈魂的力量。由于植物不具有感性靈魂，因此植物似乎不可能存在雄性和雌性之別。但是，如果像亞氏認(rèn)為的那樣，雄性原則生成了更普遍的生命或運(yùn)動(dòng)，那么，既然植物是有生命的，植物中就一定存在雄性與雌性之類(lèi)的差異。

這一難題困擾著植物學(xué)早期歷史上所有的開(kāi)拓者們。但它非但沒(méi)有阻礙研究，反而推動(dòng)了該領(lǐng)域的發(fā)展。雖然在植物生理學(xué)中，沒(méi)有與動(dòng)物的性器官和性物質(zhì)相對(duì)應(yīng)的明顯特征，但研究人員認(rèn)為一定存在著某種與之相應(yīng)的東西，因?yàn)橹参锖蛣?dòng)物共享了負(fù)責(zé)繁衍的“植物靈魂”。英國(guó)植物學(xué)家尼希米·格魯（Nehemiah Grew）被認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了花朵的生殖器官，這一發(fā)現(xiàn)正是緣于他在尋找亞里士多德所說(shuō)的“雄性器官”（或功能）的生命原則。格魯將這一原則與花粉聯(lián)系起來(lái)，盡管這種聯(lián)系是混亂的。

如今，植物科學(xué)認(rèn)為自己與哲學(xué)毫無(wú)關(guān)系。事實(shí)上，植物學(xué)史將19世紀(jì)植物學(xué)從哲學(xué)中“解放”出來(lái)視為其科學(xué)進(jìn)步的關(guān)鍵因素。但是，這忽略了一些最重要的植物學(xué)研究者的哲學(xué)熱忱在很大程度上影響了他們的科學(xué)工作。認(rèn)為科學(xué)的發(fā)展可以脫離關(guān)于現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的基本形而上學(xué)假設(shè)，這是一種天真的想法。

堅(jiān)持把植物學(xué)與哲學(xué)相分離也意味著，我們將無(wú)法理解植物學(xué)在傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)史中所扮演的角色。約翰·洛克（John Locke，1632-1704）和讓-雅克·盧梭（1712-1778）都熱衷于植物學(xué)。對(duì)于這些哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，這只是一種非哲學(xué)的愛(ài)好嗎？還是他們對(duì)植物的研究影響了他們的哲學(xué)思考？在提出這些問(wèn)題時(shí)，我們又回到了新植物哲學(xué)，它既試圖挖掘哲學(xué)與植物學(xué)相互糾葛的歷史，又旨在重新激活兩者之間的合作。

《水生植物》（Water Plants，1920）書(shū)封

英國(guó)植物學(xué)家阿格尼絲·阿爾伯（Agnes Arber，1879-1960）是20世紀(jì)深耕這一領(lǐng)域的杰出人物，她主張將歷史和哲學(xué)研究視為現(xiàn)代科學(xué)實(shí)踐的一部分。阿爾伯在許多文章和專(zhuān)著中對(duì)植物形態(tài)學(xué)做出了重要貢獻(xiàn)，例如《水生植物》（Water Plants，1920）《單子葉植物》（Monocotyledons，1925）和《禾本科植物》（Grasses，1934）。在《植物形態(tài)的自然哲學(xué)》（Natural Philosophy of Plant Form，1950）中，她的研究方法的哲學(xué)基礎(chǔ)得到了明確闡述。對(duì)阿爾伯來(lái)說(shuō)，植物形態(tài)學(xué)——對(duì)植物形態(tài)的研究——不僅僅是對(duì)植物外部特征的描述，而是對(duì)植物形態(tài)進(jìn)行的更全面的研究。她回溯了亞里士多德的“形式”（eidos）概念，并將其理解為“任何特定個(gè)體都是其內(nèi)在本質(zhì)的體現(xiàn)”。她的這種理解大大超越了亞里士多德，將“內(nèi)在本質(zhì)”涵蓋了植物的整個(gè)生命史，包括植物的大小和外形的變化。這將形式重新定義為動(dòng)態(tài)的，并拒絕對(duì)形式進(jìn)行與功能相分離的分析。這一“形式”概念對(duì)阿爾伯至關(guān)重要，它讓她看到了純粹分析方法所忽略的方面。

阿爾伯論證了植物畸形學(xué)對(duì)“正?，F(xiàn)象”的研究非常重要，對(duì)此，斯賓諾莎的影響也是顯而易見(jiàn)的。阿爾伯將植物的“異常現(xiàn)象”，即“未被實(shí)現(xiàn)的潛能的揭示”，表述為“植物能做什么”的說(shuō)明，這呼應(yīng)了斯賓諾莎“身體能做什么”的名言。她的枝葉關(guān)系理論明確引用了斯賓諾莎關(guān)于“自我持存的沖動(dòng)”的論述。對(duì)阿爾伯來(lái)說(shuō)，這些哲學(xué)資源是她提出植物學(xué)假說(shuō)的靈感來(lái)源。隨后，她試圖用通常的科學(xué)方法，即通過(guò)觀察獲得的證據(jù)來(lái)證實(shí)這些假說(shuō)(這通常是成功的)。

阿爾伯強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對(duì)植物學(xué)的重要性，這一觀點(diǎn)最近得到了一些植物學(xué)家和生態(tài)學(xué)家的支持，他們?yōu)楫?dāng)代植物哲學(xué)的一個(gè)分支做出了貢獻(xiàn)。法國(guó)植物學(xué)家弗朗西斯·哈雷（Francis Hallé）專(zhuān)門(mén)研究熱帶雨林和樹(shù)木結(jié)構(gòu)(他參與發(fā)明了浮筏，這讓科學(xué)家第一次能夠進(jìn)入熱帶樹(shù)冠層)。有越來(lái)越多的科學(xué)家和哲學(xué)家開(kāi)始思考，對(duì)植物生命的科學(xué)研究專(zhuān)注于化學(xué)時(shí)，以及“將植物簡(jiǎn)化為染色體數(shù)目、堿基對(duì)序列、拉丁二項(xiàng)式、細(xì)胞器的電子圖像、曲線(xiàn)上的一點(diǎn)、一份參考書(shū)目、計(jì)算機(jī)存儲(chǔ)器中的一個(gè)數(shù)據(jù)、離心機(jī)里的殘?jiān)蛟嚬艿撞康挠鷤M織（callus）”時(shí)，我們失去了什么——哈雷正是其中的一員。除此以外，哈雷在他的書(shū)《植物禮贊》（In Praise of Plants，1999/2002)中提倡回歸對(duì)植物的整體研究，“從它的根到它的花，它的土壤，以及它在歷史上的用途。這很重要，因?yàn)槲覀冃枰梦覀兊母泄賮?lái)感知它，而不僅僅是以一種思維的、失活的方式?！?/p>

對(duì)植物生命本體論的思考具有超越植物的意義

在哈雷看來(lái)，對(duì)植物生命的特殊性進(jìn)行反思，不可避免地會(huì)引出哲學(xué)問(wèn)題，而植物學(xué)家和哲學(xué)家同樣需要探討這些問(wèn)題。如果動(dòng)物個(gè)體是一個(gè)單元（珊瑚是一個(gè)例外），而植物是通過(guò)單元的重復(fù)而發(fā)展起來(lái)的，那么植物“個(gè)體性”的本質(zhì)是什么？動(dòng)物和植物的“個(gè)體”概念是否相同？我們是否需要重新定義“個(gè)體性”的概念，以便將植物納入其范疇？

法國(guó)生態(tài)學(xué)家雅克·塔桑（Jacques Tassin）同樣堅(jiān)信，在理解植物生命的過(guò)程中，哲學(xué)是不可缺席的。他的著作《植物在想什么？》（à quoi pensent les plantes?，2016）從這樣一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題出發(fā)：成為植物意味著什么？塔桑認(rèn)為，這一提問(wèn)很有必要，因?yàn)椤安豢煽咕艿膭?dòng)物中心主義讓我們根據(jù)動(dòng)物的狀態(tài)來(lái)衡量世界”。誠(chéng)然，基于動(dòng)物生命的模型在植物研究中很有幫助，但我們是否也需要根據(jù)植物自身的模式，找到更貼近植物自身“存在”的方法來(lái)研究植物呢？

很顯然，對(duì)植物生命本體論的思考有著超越植物的意義。無(wú)論是在西方哲學(xué)中還是日常生活中，我們都傾向于以二元對(duì)立的方式來(lái)進(jìn)行思考。這些占據(jù)支配地位的對(duì)立項(xiàng)的集合，被認(rèn)為在思維中捕捉到了類(lèi)似于現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)特征的東西，一些人將其簡(jiǎn)稱(chēng)為“西方形而上學(xué)”。它們包括內(nèi)/外、物質(zhì)/形式、心靈/身體、個(gè)人/集體、生/死、一/多、男/女等對(duì)立項(xiàng)。20世紀(jì)西方哲學(xué)和相關(guān)領(lǐng)域（如女性主義理論）的很大一部分都致力于對(duì)其中的一些組合進(jìn)行批判性研究，有時(shí)甚至是正式的“解構(gòu)”，但它們?nèi)匀恍嗡芰宋覀兇蟛糠值乃枷肱c行動(dòng)。在許多情況下，這是因?yàn)樗鼈兒苡行В掖_實(shí)描述了我們經(jīng)驗(yàn)的直觀特征。譬如，在冬天，屋子里比屋外暖和，因此我想保持內(nèi)/外的區(qū)別，非常感謝！這些區(qū)別可以在日常使用的環(huán)境中存在，并能包容一些極限情況（例如，一扇打開(kāi)的窗戶(hù)通向一個(gè)微風(fēng)習(xí)習(xí)的房間）。這當(dāng)中存在著一定的模糊性。

但是，在某些情況下，當(dāng)這些區(qū)別的有效性與現(xiàn)實(shí)各方面結(jié)構(gòu)中的明確劃分相混淆時(shí)——當(dāng)它們成為強(qiáng)烈意義上的“形而上學(xué)”時(shí)——它們可能是阻礙性的，甚至是壓迫性的（尤其因?yàn)?，這些二元對(duì)立通常是根據(jù)歷史上確立的等級(jí)制度來(lái)發(fā)揮作用的，在其中一個(gè)比另一個(gè)享有特權(quán)或更受重視）。如果自然和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的某些方面在這些術(shù)語(yǔ)中根本無(wú)法得到充分的描述（是的，自然/社會(huì)是其中的另一種區(qū)分），那么它們的假定就會(huì)妨礙我們理解這些現(xiàn)象。因此，植物哲學(xué)的另一個(gè)分支聚焦于，植物的存在在多大程度上無(wú)法用西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)來(lái)充分描述。譬如，如果把植物生命的某些方面劃分到個(gè)體/集體的任何一方中來(lái)理解的話(huà)，它可能無(wú)法捕捉到植物模塊化結(jié)構(gòu)或重復(fù)現(xiàn)象的迷人之處。這表明，這種形而上學(xué)區(qū)分的普遍性假定是錯(cuò)誤的。在著作《植物思維：植物生命的哲學(xué)》（Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life，2013）一書(shū)中，哲學(xué)家邁克爾·馬爾德（Michael Marder）甚至認(rèn)為，植物的存在“引爆”了西方形而上學(xué)：“植物的存在本身就完成了對(duì)（西方）形而上學(xué)的生動(dòng)的破壞?！?/p>

如果說(shuō)植物存在的基本特征無(wú)法通過(guò)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的對(duì)立概念來(lái)充分理解，那么這一哲學(xué)傳統(tǒng)的某個(gè)意想不到的特征就浮現(xiàn)出來(lái)了。盡管我們傾向于認(rèn)為哲學(xué)是在最高抽象層次和純粹的“智力”領(lǐng)域中運(yùn)作的，但它的形而上學(xué)實(shí)際上可能只是從具體的動(dòng)物生命中被剪裁出來(lái)的。關(guān)于人類(lèi)存在的哲學(xué)思考，需要從承認(rèn)人類(lèi)有限的、具身的社會(huì)心理存在開(kāi)始。但是，一種包含了植物存在的形而上學(xué)應(yīng)該是什么樣的呢？

根據(jù)新的范式，在對(duì)植物行為的解釋中，我們已經(jīng)開(kāi)始重新定義一些通常與哲學(xué)而非科學(xué)相關(guān)的術(shù)語(yǔ)，如“意向性”“行動(dòng)”與“目的”。植物智能的概念是其中的核心。如果我們一開(kāi)始就假定“智能”是動(dòng)物行為的獨(dú)有特征，認(rèn)為它依賴(lài)于大腦和中樞神經(jīng)系統(tǒng)，或者它是一種具有大腦和中樞神經(jīng)系統(tǒng)的有機(jī)體的可量化的屬性或能力，那么我們當(dāng)然會(huì)拒絕植物智能的概念。不過(guò)，植物智能的支持者們還是有充分的理由否認(rèn)這種假設(shè)的合理性。

我們完全可以提供適用于植物行為的“智能”定義，并且我們已經(jīng)將這個(gè)詞應(yīng)用于非生物。如果把生物個(gè)體的智能定義為“個(gè)體一生中適應(yīng)性變化的行為”，并將其區(qū)別于由基因決定的發(fā)展過(guò)程，那么將植物行為描述為智能即是有意義的，并且進(jìn)一步明確植物的定義也是可行的。因此，特雷瓦弗斯將植物智能定義為“個(gè)體生命周期內(nèi)的適應(yīng)性變化行為”。 植物中這種適應(yīng)性變化行為的例子包括：根部朝向水源定向生長(zhǎng)、向光性（植物朝向光的方向生長(zhǎng)）、釋放揮發(fā)性化學(xué)物質(zhì)作為對(duì)食草動(dòng)物攻擊的反應(yīng)。

這里所使用的“智能”的一般定義意味著，任何不具有智能的生物（不能使自己的行為適應(yīng)不斷變化的環(huán)境的生物）根本無(wú)法生存。因此，根據(jù)這一定義，智能是生物體能夠生存的內(nèi)在特征。它并非是對(duì)人們可能在某些植物行為中認(rèn)識(shí)到的特定特征的定義，否則缺乏這一特征的其他植物行為則可被歸類(lèi)為非智能的。相反，它把智能作為研究一般植物行為的不證自明的起點(diǎn)。這里的任何爭(zhēng)論都不是關(guān)于某種行為是否是智能的分歧——在后者中，雙方都會(huì)嘗試收集實(shí)驗(yàn)性證據(jù)以證明該行為是否符合智能的標(biāo)準(zhǔn)。在這里，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是智能本身的定義。這是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題：什么是智能？植物科學(xué)的新范式背后不可避免地蘊(yùn)含著這個(gè)哲學(xué)維度。哲學(xué)是這種植物科學(xué)的一部分。

我們真的需要“能動(dòng)性”這個(gè)概念來(lái)理解植物的表型可塑性嗎？

當(dāng)然，我們不必等到植物科學(xué)中出現(xiàn)這一新范式——如果它確實(shí)是一種新范式的話(huà)——才提出“生物智能”的概念。在這方面，植物智能并不像它乍看之下那樣不可思議。它只是將現(xiàn)有的關(guān)于生物智能的思想擴(kuò)展到了植物。何樂(lè)而不為呢？但新范式并不止步于此。例如，有人聲稱(chēng)，植物智能要求我們也將植物視為“能動(dòng)者”，或者被賦予了能動(dòng)力量的生物，而不是一種按照程序?qū)ν饨鐥l件做出機(jī)械和化學(xué)反應(yīng)的活體自動(dòng)機(jī)。正如特雷瓦弗斯和西蒙·吉爾羅伊（Simon Gilroy）在2022年寫(xiě)道的：“有許多行為都證明植物是能動(dòng)者，它們的行動(dòng)是有目的的，其中最明顯的就是可塑性?！?/p>

那么，什么是能動(dòng)者？擁有能動(dòng)性意味著什么？植物是否與動(dòng)物，尤其是人類(lèi)一樣具有能動(dòng)性？吉爾羅伊和特雷瓦弗斯將植物描述為“自主地引導(dǎo)自身行為，以實(shí)現(xiàn)外部和內(nèi)部的目標(biāo)或規(guī)范，同時(shí)與現(xiàn)實(shí)世界的環(huán)境進(jìn)行持續(xù)的長(zhǎng)期互動(dòng)”的能動(dòng)者。例如，在一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)室實(shí)驗(yàn)中，生長(zhǎng)在干燥土壤和充足光照條件下的植物長(zhǎng)出了較大的根系（以最大限度地獲取土壤水分），以及窄小、節(jié)水、角質(zhì)層厚的葉片；而生長(zhǎng)在潮濕土壤和相對(duì)陰暗條件下的基因復(fù)制體則長(zhǎng)出了寬大、角質(zhì)層薄的葉片（以最大限度地?cái)U(kuò)大光合作用面積）。因此，我們說(shuō)植物是能動(dòng)者，因?yàn)?“它們會(huì)靈活地改變自己的表型（phenotype），以提高生存能力”，這種調(diào)整被稱(chēng)為“自主行動(dòng)”。但是，我們真的需要“能動(dòng)性”這一概念來(lái)理解和欣賞植物的表型可塑性嗎？將這一概念應(yīng)用于植物，我們究竟能獲得什么呢？

生物學(xué)哲學(xué)家薩米爾·奧卡沙（Samir Okasha）在他所說(shuō)的“有機(jī)體作為能動(dòng)者”的論斷和“有機(jī)體作為能動(dòng)者”的啟發(fā)性方法（heuristic）之間進(jìn)行了有益的區(qū)分。前者對(duì)有機(jī)體是什么樣的存在提出了本體論的主張，奧卡沙將它與生物學(xué)中反對(duì)以基因?yàn)橹行牡姆妒铰?lián)系起來(lái)。而“有機(jī)體作為能動(dòng)者”的啟發(fā)法是一種實(shí)用主義的方法，出于科學(xué)理解的目的，它將有機(jī)體視為具有目標(biāo)的能動(dòng)者。

不過(guò)在實(shí)踐中，這種區(qū)別并不總是顯而易見(jiàn)的。例如，進(jìn)化生態(tài)學(xué)家索尼婭·蘇丹（Sonia E. Sultan）在她的植物研究工作中提倡所謂的“生物能動(dòng)者視角”的“解釋策略”。這種策略使得科學(xué)家能夠解決基因中心主義方法在解釋上的一些缺陷。這聽(tīng)起來(lái)更像是“有機(jī)體作為能動(dòng)者”啟發(fā)法，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)的是植物能動(dòng)者假設(shè)的解釋性收益，而不是在本體論上對(duì)植物有機(jī)體給予關(guān)注。但是，蘇丹也寫(xiě)道，能動(dòng)性是生物系統(tǒng)的“一種經(jīng)驗(yàn)屬性”，“是有機(jī)體的一個(gè)顯著特征，是其組成系統(tǒng)對(duì)環(huán)境做出適應(yīng)性反應(yīng)的能力”。能動(dòng)性視角“始于對(duì)生物是能動(dòng)者的觀察”。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)有助于我們理解生物是如何發(fā)展、運(yùn)作和進(jìn)化的。

但是，能動(dòng)性視角到底增加了什么？它是否抓住了新范式提倡者們想要表達(dá)的植物能動(dòng)性與植物智能的理念？它是否捕捉到了植物存在的特殊之處呢？

蘇丹認(rèn)為，能動(dòng)性概念或許可以為發(fā)育生物學(xué)和進(jìn)化生物學(xué)中有關(guān)基因表達(dá)、發(fā)育、遺傳性質(zhì)和適應(yīng)基礎(chǔ)的新研究“提供一個(gè)統(tǒng)一的框架”。“能動(dòng)性”本質(zhì)上是這樣一個(gè)術(shù)語(yǔ)，它將人們的注意力從基因轉(zhuǎn)移到主動(dòng)反應(yīng)機(jī)制上，這種機(jī)制會(huì)導(dǎo)致在某些情況下可遺傳的發(fā)育變化。因此，“能動(dòng)性視角”并不一定是對(duì)植物特殊能力的歸因，而是可以理解為對(duì)以基因?yàn)橹行牡难芯糠椒ㄟM(jìn)行補(bǔ)充的研究方案。此外，和幾乎所有的生物學(xué)哲學(xué)家一樣，蘇丹明確否認(rèn)能動(dòng)性視角意味著植物具有任何行動(dòng)的“意圖”，更不用說(shuō)是有意識(shí)的意圖了。

植物研究新范式的倡導(dǎo)者們不僅提出了一種新的研究方案，而且試圖用一套來(lái)自哲學(xué)和其他學(xué)科的概念以構(gòu)建一幅植物生命的新圖景。我稱(chēng)之為“植物鼓吹文學(xué)”（plant advocacy literature）。因?yàn)槌似淇茖W(xué)基礎(chǔ)之外，它也代表了植物，并為植物發(fā)聲。其目的不僅是推動(dòng)植物科學(xué)的發(fā)展，更是為了讓我們以不同的方式思考植物，珍視植物生命并給予它們更多的尊重。

許多這類(lèi)文獻(xiàn)都并不回避使用“意圖”的語(yǔ)言，而是暢談植物的“選擇”。譬如，特雷瓦弗斯聲稱(chēng)，研究表明，沙丘上的克隆植物（clonal plants）生長(zhǎng)在資源豐富的區(qū)域而避開(kāi)資源貧乏的區(qū)域，這就讓人“難以避免地得出結(jié)論：植物存在意圖與智能選擇，并具有選擇有益棲居地的能力?！瓕?duì)棲居地的有意選擇是顯而易見(jiàn)的。”在其著作《植物行為與智能》（Plant Behaviour and Intelligence，2014）中，特雷瓦弗斯將“目的”或“目標(biāo)”的含義等同于“意圖”，并作出了以下結(jié)論：植物確實(shí)有意抵抗食草動(dòng)物，也確實(shí)有意對(duì)重力做出反應(yīng)，但這僅僅意味著“植物意識(shí)到自己所處的環(huán)境，并采取行動(dòng)應(yīng)對(duì)那些削弱了自身生存和/或繁殖能力，從而削弱了其適應(yīng)性的環(huán)境?！?/p>

《植物行為與智能》（Plant Behaviour and Intelligence，2014）書(shū)封

然而，某種人類(lèi)中心主義的“意圖”和“選擇”敘述，在有關(guān)植物的流行著作中大行其道。意大利植物學(xué)家斯特凡諾·曼庫(kù)索（Stefano Mancuso）和亞歷山德拉·維奧拉（Alessandra Viola）甚至聲稱(chēng)，植物自己選擇了固著的生活方式，選擇了由可分割的部分組成。流行讀物的讀者們看到的是，植物通過(guò)揮發(fā)性有機(jī)化合物進(jìn)行的交流被稱(chēng)為植物之間的對(duì)話(huà)，通過(guò)菌根從老樹(shù)向幼樹(shù)進(jìn)行的營(yíng)養(yǎng)傳遞則被形容為母親對(duì)幼樹(shù)的哺育。這種將植物擬人化的做法與植物哲學(xué)的目標(biāo)背道而馳，后者的追求是（盡可能）將植物理解為植物——從植物的術(shù)語(yǔ)，而非動(dòng)物或人類(lèi)的術(shù)語(yǔ)來(lái)理解植物。

在日常生活中，欣賞這些生活在我們身邊的另一種生命對(duì)我們來(lái)說(shuō)意味著什么？

植物哲學(xué)面臨的一個(gè)巨大挑戰(zhàn)在于，它不僅要努力澄清在植物科學(xué)中使用能動(dòng)性和智能等概念的合法性，而且要找到概念化“植物行為”的方法——這種方法既要避免基因決定論的預(yù)設(shè)，又要避免某些植物鼓吹文學(xué)和大眾媒體中的人類(lèi)中心主義或動(dòng)物中心主義。當(dāng)然，這種重新概念化的行動(dòng)將包含現(xiàn)有的生物學(xué)哲學(xué)思想，但也必須超越它們。

生物學(xué)哲學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題無(wú)論多么具體，都是一般性的生物學(xué)問(wèn)題，因?yàn)檫@些問(wèn)題原則上涉及所有的生物體以及它們共有的生命過(guò)程（例如進(jìn)化）。而植物哲學(xué)專(zhuān)門(mén)關(guān)注植物，研究植物區(qū)別于大多數(shù)動(dòng)物的特性，以及這種特性對(duì)一些一般性哲學(xué)問(wèn)題的影響。我們是否必須重新認(rèn)識(shí)“個(gè)體”的概念，才能把由重復(fù)單元構(gòu)成的植物視為一種個(gè)體？如果我們開(kāi)始嘗試用“植物行為”來(lái)構(gòu)建一種關(guān)于生物能動(dòng)性的一般哲學(xué)解釋?zhuān)皇鞘潞笤賹⑵浼{入其中的話(huà)，這會(huì)產(chǎn)生一種新的“生物能動(dòng)性”概念嗎？在日常生活中，欣賞這些生活在我們中間的別種生命對(duì)我們來(lái)說(shuō)意味著什么？事實(shí)上，正是它們讓我們得以存活。

當(dāng)代植物哲學(xué)才剛剛開(kāi)始提出這些問(wèn)題。對(duì)此，答案依然是開(kāi)放的。