評《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》：政治哲學(xué)與形而上學(xué)

《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》，[英]卡特琳·弗利克舒著，徐向東譯，譯林出版社，2024年4月出版，242頁，58.00元

《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》是現(xiàn)任倫敦政治經(jīng)濟學(xué)院政治理論教授卡特琳·弗利克舒（Katrin Flikschuh）在其博士論文的基礎(chǔ)上撰寫的一部專著，2000年由劍橋大學(xué)出版社出版。該書自出版以來就備受好評，被認為對康德的法權(quán)學(xué)說提出了一種新解釋，并在某種程度上糾正了羅爾斯和后羅爾斯時代對康德政治哲學(xué)的理解和利用。該書中譯本在2024年康德誕辰三百年之際由譯林出版社出版。與康德哲學(xué)的其他方面相比，康德的政治哲學(xué)在國內(nèi)尚未得到應(yīng)有的關(guān)注，因此這部著作中譯本的出版或許有助于促進這方面的研究，以及康德政治哲學(xué)與當代政治哲學(xué)的積極對話。

康德（1724－1804）

一

當代政治哲學(xué)領(lǐng)域中有一場意義深遠的爭論，由著名的政治哲學(xué)家杰拉爾德·科恩（G. A. Cohen）提出并得到了很多思想家的響應(yīng)和發(fā)展。這場爭論在根本上涉及分配正義的本質(zhì)以及正義原則所要應(yīng)用的領(lǐng)域。科恩對羅爾斯恭敬有加，將其《正義論》視為西方政治思想史上僅次于柏拉圖的《理想國》和霍布斯的《利維坦》的偉大著作。盡管如此，科恩仍對以羅爾斯為代表的那種基于古典社會契約理論的自由主義政治哲學(xué)提出了猛烈的批評和抨擊?？贫鲗α_爾斯的批評從上個世紀九十年代就開始了，在其2008年出版的《拯救正義和平等》（Rescuing Justice and Equality）中達到高潮。羅爾斯本人實際上并未正式回應(yīng)科恩的批評，也沒有加入相關(guān)爭論。這似乎是他的一貫風格——羅爾斯會在各種場合虛心聽取批評和建議，汲取其中自己認為有價值的加以反思，然后在后來的論著中體現(xiàn)出來。

科恩著《拯救正義和平等》

科恩對羅爾斯的批評之所以具有持久的重要性，是因為這場爭論觸及了政治哲學(xué)中一些最為根本的問題。這些問題大致屬于兩個層面：在實質(zhì)性層面上，這場爭論關(guān)系到如何理解正義的本質(zhì)；在方法論層面上，這場爭論涉及構(gòu)建正義理論的方法。按照科恩的說法，羅爾斯用來建構(gòu)其正義理論的假定贊成將正義理解為平等，但他最終“非法地”帶入了其他關(guān)切，認為正義要求某種不同于平等的東西，即羅爾斯所說的“公平分配”。羅爾斯認為正義原則主要是要應(yīng)用于他稱為“社會基本結(jié)構(gòu)”的那些制度，因為這些制度能夠?qū)θ藗兊纳钋熬爱a(chǎn)生重大影響，而在由正義原則所界定的基本結(jié)構(gòu)的領(lǐng)域外，人們應(yīng)該被給予一定的自由來追求其個人生活計劃。與此相比，科恩則指責羅爾斯的差別原則允許太多的不平等，而且是出于與正義無關(guān)的錯誤理由而允許這種不平等?？贫饕笕藗?nèi)娜獾卣J同平等主義，認為平等主義倫理風尚不僅應(yīng)該在制度層面上得到落實，而且應(yīng)該貫穿在個人選擇中，唯有如此才能造就了一個“真正”正義的世界，即一個徹底平等的世界。在構(gòu)建正義理論的層面上，羅爾斯認為正義原則應(yīng)該充分尊重人們實際的道德心理，以便它們在制度層面的實施可以得到充分認同并因此而保持持續(xù)和穩(wěn)定。與此相比，科恩則認為正義原則的構(gòu)建不應(yīng)該首先考慮人們實際的心理傾向——我們反而應(yīng)該用正義原則來影響人們的心理。因此，科恩論證說，正義不應(yīng)該像羅爾斯所主張的那樣受制于關(guān)于人們的道德心理的事實，羅爾斯所構(gòu)建的理論根本就不是一個關(guān)于正義的理論。

我之所以一開始就提到科恩與羅爾斯之間的爭論，是因為這場爭論在我看來恰好涉及《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》的作者聲稱要處理的核心問題：如何理解形而上學(xué)在政治哲學(xué)中的地位或作用？科恩與羅爾斯之爭可以被認為本質(zhì)上是圍繞如下問題展開的：正義究竟要求人們做什么？一個合理的正義理論應(yīng)該與我們對人性以及人類道德心理的認識具有什么樣的關(guān)系？如果我們把對人性的理解看作一種形而上學(xué)探究，那么政治哲學(xué)似乎就與形而上學(xué)產(chǎn)生了聯(lián)系。但是，真正重要的問題是：政治哲學(xué)應(yīng)該得到什么樣的形而上學(xué)的支撐？一種在柏拉圖式的形而上學(xué)的基礎(chǔ)上確立的正義理論肯定屬于羅爾斯所說的“政治烏托邦主義”（還不僅僅是“政治理想主義”）。但是，羅爾斯的“現(xiàn)實主義烏托邦”難道不需要某種形而上學(xué)嗎？盡管羅爾斯對“形而上學(xué)”采取了自己特有的理解，但其政治建構(gòu)主義依然利用了某些可以被廣泛地稱為“形而上學(xué)”的東西，例如從他自己對人性、人類條件以及好生活的理解中提煉出來的東西。那么，弗利克舒究竟是因為什么而認為羅爾斯對政治哲學(xué)采取了一種“反形而上學(xué)”探討，并訴諸對康德政治哲學(xué)的一種解釋來糾正這個缺陷？為了探究這個問題，我們首先需要概述一下《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》的論證結(jié)構(gòu)和主要論點。

二

《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》旨在確立兩個核心論點：第一，康德的法權(quán)學(xué)說是植根于康德的形而上學(xué)之中，比如在如下意義上：我們不可能充分地理解康德對財產(chǎn)權(quán)和世界主義的思考，除非我們已經(jīng)把握了其形而上學(xué)基礎(chǔ)；第二，康德的法權(quán)學(xué)說與當代的政治關(guān)切具有重要聯(lián)系。在弗利克舒看來，盡管羅爾斯和哈貝馬斯都在某種程度上利用了康德，但他們“對康德政治思想的吸收充其量是部分的”，他們要的是一種“去除了康德式形而上學(xué)的康德式道德哲學(xué)”（第2-3頁）。這種做法不僅扭曲了康德與當代自由主義的關(guān)系，而且在理論內(nèi)部產(chǎn)生了一種張力。例如，按照弗利克舒的說法，在羅爾斯的正義理論中，他一方面按照康德對“道德人格”的理解來構(gòu)想其第一正義原則，另一方面又從一種“霍布斯式”的社會契約觀點來構(gòu)想其第二正義原則。這種將道德與自利結(jié)合起來的做法很怪異，產(chǎn)生了康德式的道德自由與霍布斯式的政治自由和經(jīng)濟自由如何相容的問題。弗利克舒認為，羅爾斯的理論之所以會產(chǎn)生這個不受歡迎的古怪結(jié)果，是因為他采取了所謂的“回避策略”，即出于對理性多元主義的考慮而在公共領(lǐng)域中回避形而上學(xué)，將其轉(zhuǎn)移到所謂“私人領(lǐng)域”。羅爾斯基本上將形而上學(xué)看作一種超驗的直覺主義（即如下觀點：理性能夠直接把握超越了感性經(jīng)驗的實在），并因此而拋棄了康德實踐哲學(xué)中那些暗含了形而上學(xué)承諾的方面。當然，弗利克舒認識到羅爾斯對康德的解釋是在不斷發(fā)展的，大致經(jīng)歷了三個階段：第一，在《正義論》中將康德的形而上學(xué)同化在理性直覺主義下；第二，在《康德式建構(gòu)主義》一文中將理性直覺主義與康德式建構(gòu)主義并列起來；第三，在《政治自由主義》中將理性直覺主義和康德式建構(gòu)主義與政治建構(gòu)主義并列起來。在羅爾斯的政治建構(gòu)主義階段，理性直覺主義和康德式建構(gòu)主義都被描繪成了“全面性”的形而上學(xué)學(xué)說，不符合在價值多元論的現(xiàn)代條件下對正義原則的構(gòu)建。政治建構(gòu)主義只是利用人們在公共領(lǐng)域中可以理性地達成共識的信念和價值。因此，按照弗利克舒的說法，羅爾斯在其政治建構(gòu)主義階段完全拋棄了對形而上學(xué)的承諾，但也因此導(dǎo)致了兩個嚴重問題。第一，羅爾斯無法回答政治建構(gòu)主義的有效性問題——他自己不清楚究竟“是全面性學(xué)說確認了政治建構(gòu)主義，還是政治建構(gòu)主義確認了全面性學(xué)說”（32頁）。在這種情況下，通過政治建構(gòu)主義所確立的正義原則的規(guī)范地位就很可疑。第二，通過將寬容原則應(yīng)用于自由主義政治實踐和政治辯護的層面，羅爾斯幾乎將形而上學(xué)等同于宗教信仰，并把它提交到私人行為領(lǐng)域。然而，弗利克舒認為羅爾斯對形而上學(xué)的理解或處理完全是錯誤的，因為“形而上學(xué)，作為一門哲學(xué)反思學(xué)科，受到理性一致性標準、公共可理解性要求以及公共批評要求的制約，[而且]形而上學(xué)思想對人類普遍利益問題具有規(guī)范性關(guān)注”，因此，“我們就不能指望形而上學(xué)將自己限制到個人私人關(guān)切的領(lǐng)域”（36頁）。

這個主張產(chǎn)生了一個問題：如果形而上學(xué)在政治生活中具有如此重要的地位，那么如何理解或設(shè)想“形而上學(xué)”呢？弗利克舒坦言她自己不想利用或承諾康德的先驗觀念論框架，但她還是找到了一個適合于自己目的的形而上學(xué)框架，即斯蒂芬·柯爾納（Stephan K?rner）在1984年出版的《形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)與功能》（Metaphysics: Its Structure and Function）中提出的所謂“范疇框架”。按照對“形而上學(xué)”的這種理解，形而上學(xué)思想“構(gòu)成了一個人對可以公共地認識的世界的認知經(jīng)驗的反思性重建”，范疇框架則“旨在鑒定和闡明這樣一個世界的主體間有效的結(jié)構(gòu)，以指導(dǎo)思想和行動”（39-40頁）。弗利克舒希望表明的是，康德所構(gòu)建的范疇框架有助于我們理解他在《法權(quán)的形而上學(xué)原理》中提出的法權(quán)學(xué)說，特別是其世界公民法權(quán)主張。

柯爾納著《形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)與功能》

然而，弗利克舒對其觀點的論證采取了迂回曲折的方式。在第二章中，她討論了康德在《純粹理性批判》中的第三個二律背反，一方面是為了表明康德對形而上學(xué)的訴諸如何幫助他處理這個二律背反，另一方面是則是希望為在第四章中處理法權(quán)的二律背反提供一個基礎(chǔ)，因為《法權(quán)論》中的討論極為簡略。第三個二律背反關(guān)系到?jīng)Q定論和自由意志之間的張力?；舨妓购托葜兊裙诺湎嗳菡撜邔⒆杂衫斫鉃樵谌狈ν庠谡系K的情況下按照自己的欲望來行動的能力。在這種理解下，一個決定論的世界仍然允許康德所說的“相對自由”。但是，康德自己認為這種解決方案是膚淺的，在他看來因果性和自由之間的張力實際上體現(xiàn)了所謂“理性與自身的沖突”。一方面，當理性被看作一種純粹認知能力時，它試圖尋求“絕對無條件的東西”，即我們的一切總體經(jīng)驗的條件。這導(dǎo)致理性設(shè)置了一種超越了經(jīng)驗中的一切因果決定關(guān)系的第一始因。但是，從經(jīng)驗主義的立場來看，這導(dǎo)致了一個矛盾，因為這種第一始因不僅不是經(jīng)驗所能把握的，而且會導(dǎo)致否認人類在根本上能夠是自由的。另一方面，從理性主義的觀點來看，為了避免在因果法則方面的自相矛盾，我們似乎就必須假設(shè)自由是絕對的開端，但這個假設(shè)破壞了經(jīng)驗的統(tǒng)一性，因此是不合法的?？档碌慕鉀Q方案與休謨對因果性的理解實際上并沒有重大差別：休謨認為我們?nèi)粘σ蚬P(guān)系的理解中所暗含的必然性的觀念是來自心靈的投射，也就是說，必然性并不存在于任何具有因果聯(lián)系的事件或?qū)ο蟊旧碇校档聞t進一步認為因果必然性是我們?yōu)榱私M織經(jīng)驗并使之變得可理解而施加于經(jīng)驗的理性觀念。換句話說，在康德這里，因果關(guān)系概念部分地構(gòu)成了我們構(gòu)造經(jīng)驗實在的方式。一旦康德采取了這個先驗觀念論舉措，他就不僅解決了第三個二律背反，而且由此將作為“時間上的一個絕對開端的宇宙論第一原因”轉(zhuǎn)移到“被理解為因果關(guān)系上的一個自發(fā)開端的人類自由的觀念”（77頁）。弗利克舒把康德為了處理第三個二律背反從宇宙論到實踐理性的轉(zhuǎn)向歸因于人的有限性：人類在認知能力上是有限的，無法認識到經(jīng)驗背后的“物自體”，但似乎也正是這種有限性讓人類自由成為可能——“終極知識或絕對確定性是不可獲得的，這為自由的觀念創(chuàng)造了其實踐能力的空間”，因為“只有當人類知識是有限的時，從人類的觀點來看，未來才是開放的；也只有未來是開放的，理性才能在人類能動性方面構(gòu)建其自身的觀念秩序”（85頁）。換句話說，正是因為人類的有限性以及對于實在的相對無知，未來對我們才是開放的，就好像理性可以為我們探究未來設(shè)定秩序，我們也因為按照理性的觀念來行動而擁有了不受感性世界的因果決定的自由。所以，按照弗利克舒對康德提出的這種解釋，我們只能從實踐的意義上來調(diào)和因果關(guān)系和自由，而這預(yù)設(shè)了對人類知識的有限性的承認。既然對有限性的思考被認為是一種“形而上學(xué)思考”，這也表明形而上學(xué)如何能夠為實踐哲學(xué)（在這里，道德自由的概念）做出貢獻。值得指出的是，在討論康德解決第三個二律背反的方案時，弗利克舒也批評了亨利·阿里森（Henry E. Allison）對康德的自由概念的理解，即在一種非道德的意義上將自由理解為個人在實踐慎思方面的一種自發(fā)性，只是與行動者為自己制定目標和計劃的能力相聯(lián)系。弗利克舒基于兩個考慮而認為阿里森的理解是完全錯誤的。首先，康德實際上把自由構(gòu)想為理想的一個觀念，這種構(gòu)想是否可以還原為行動者的慎思合理性能力是值得懷疑的。第二，康德自己認為自然的因果性為理性的因果性（即自由）提供了一個模型或典范，而既然自然的因果性是受規(guī)律制約的，自由在類似的意義上也必定要遵循與道德形而上學(xué)相關(guān)的規(guī)則或原則。弗利克舒實際上認為，“對自然的約束的承認必須成為行動者對行動的慎思的一個不可或缺的部分”，盡管“這并不意味著自由的行動是由自然的因果關(guān)系來決定的”（87頁）。這里所說的“自由”顯然是康德所說的“實踐自由”，即按照對認知約束和因果約束的理性認識在感性欲望當中進行選擇的自由，還不是康德所說的按照純粹實踐理性的要求來行動的自由，即真正意義上的道德自由。但是，弗利克舒在未經(jīng)進一步論證的情況下就提出了她自己希望得到的一個結(jié)論：“合乎法則的實踐自由的這兩個方面——人類有能力為自己構(gòu)想一個受法則支配的未來，這種構(gòu)想既認識到自然對人類能動性的約束，又認識到人類能動性不是由這些約束來決定的——對于康德在《法權(quán)論》中對政治自由的構(gòu)想至關(guān)重要。……[既然]自由的觀念是理性的一個共同觀念，是全人類的一項任務(wù)，……[這就意味著]除非每個人的自由都在全球?qū)用嫔系玫搅吮Ｕ?，否則就沒有任何人的自由可以完全得到保障。”（87頁）我們在后面再來評論這個實際上并未得到充分論證的主張，或者弗利克舒對其含義的分析。

第三章所要關(guān)注的是弗利克舒在康德對自由的討論中所發(fā)現(xiàn)的一個張力：即《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中的自由概念和《法權(quán)論》中康德對外在自由的構(gòu)想之間的緊張關(guān)系?？档略凇痘A(chǔ)》中區(qū)分了所謂“消極自由”（即先驗自由）和“積極自由”（即自主性），前者指的是意志不依賴于自然的因果性的能力，后者指的是意志按照純粹實踐理性的原則來行動的能力。按照弗利克舒對康德的解讀，康德在《基礎(chǔ)》中認為，不是出于純粹實踐理性的原則來履行的行動在這兩種自由的意義上都不是自由的。比如，如果行動者是為了滿足某個欲望而行動，那么其行動是完全不自由的。然而，在《法權(quán)論》中，康德卻認為一些從感性傾向來采取的行動是外在地自由的，因為人們對財產(chǎn)的主張是指向他們對物質(zhì)對象的欲望，而康德自己承認基于這種欲望的外在自由主張是合法的。但是，按照弗利克舒的說法，康德在《基礎(chǔ)》中強調(diào)只有獨立于行動者的傾向和欲望而決定的行動才是自由地決定的行動，也就是說，康德將實踐意義上的自由理解為自主的意愿活動。實際上，在《基礎(chǔ)》中，康德并沒有把選擇的自由理解為理性的自我立法意義上的自主性。弗利克舒之所以對康德提出這種解釋，顯然是為了把康德的實踐自由概念與古典相容論者對自由的理解區(qū)分開來，從而與后者的自由主義立場分離開來。為了消除自己鑒定出來的那個張力，弗利克舒認為我們必須對康德提出這樣一種解釋：“在《道德形而上學(xué)》中，康德持有（或者至少傾向于持有）對欲望或基于欲望的選擇的這樣一種理解，按照這種理解，欲望能力相比此前更加與主體的認知和評估能力保持一致?！保?25頁）弗利克舒聲稱她的解釋得到了康德的一個說法的支持，即“對人來說，欲望的能力就是通過表象成為其對象的原因的能力”（110頁）。也就是說，人類行動者對欲望的滿足并不是用霍布斯所設(shè)想的那種方式來實現(xiàn)的，而是，人類行動者是出于理由而追求或滿足自己的欲望，而不是在任何欲望的直接刺激下采取行動——“欲望遠非動物本能的人類版本，而是一種明顯的理性能力，即一種預(yù)設(shè)了理性思維能力的能力”（115頁）。對弗利克舒來說，這種解釋產(chǎn)生了兩個優(yōu)點。第一，它維護了康德的自由概念的完整性和統(tǒng)一性——無論是倫理意義上的自由還是政治意義上的自由，都體現(xiàn)了康德對自由能動性的基本構(gòu)想，即自由總是與理性能力相聯(lián)系，而且不可能是武斷的或不守法的。外在自由同樣是自主選擇意義上的守法自由，它與內(nèi)在自由的差別僅僅在于與之相關(guān)的法則可以被強制實行。第二，它將康德與霍布斯之類的古典自由主義者拉開了距離——霍布斯至多只是在個人審慎的意義上來談?wù)摗袄硇杂?，而對康德來說，既然“理性欲望預(yù)設(shè)了行動者意識到自己是一個理性地進行欲望活動的主體”，“他就有能力反思和評估自己的欲望，包括反思和評估自己最終擁有欲望的方式”（120頁），這樣一來，他對政治活動的參與就不完全是由審慎理性來推動的，而是因為他能夠認識到其選擇對他人的選擇條件的影響所具有的含義。弗利克舒認為，這個認識“將把我們帶到《法權(quán)論》的核心論題，即康德對個人財產(chǎn)權(quán)以及由此產(chǎn)生的人們彼此間的正義義務(wù)的辯護”（123頁）。弗利克舒似乎認為，她對康德的自由概念的這種處理可以將道德領(lǐng)域和政治領(lǐng)域中的自由統(tǒng)一起來——二者實際上都是理性意愿的自由。

前面兩章實際上都只是在為在第四章中的論證做鋪墊，因為按照弗利克舒的說法，康德在《法權(quán)論》中對法權(quán)的二律背反的處理不僅是高度壓縮性的，還因為文本編輯方面的問題而含糊不清，但對《純粹理性批判》中第三個二律背反的處理為理解康德在這里的論證提供了基本線索。弗利克舒從康德對洛克的財產(chǎn)權(quán)理論的“清算”入手。洛克認為，只要一個人在自己搶先占有的東西中“混合”了自己的勞動，他就有權(quán)擁有自己由此得到的產(chǎn)物。換言之，在洛克看來，或者更確切地說，按照康德所理解的洛克的觀點，對事物的權(quán)利就是直接面對事物的權(quán)利，盡管洛克實際上也對其財產(chǎn)權(quán)學(xué)說提出了一個限制性條款，即對事物的原始占據(jù)應(yīng)該留下足夠多盡可能好的東西給他人（關(guān)于對洛克財產(chǎn)權(quán)理論的共同體解釋，而不是羅伯特·諾奇克等人為了反對羅爾斯而提出的那種右翼自由主義解釋，參見Jeremy Waldron, God, Locke, and Equality: Christian Foundations in Locke's Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 2002）。康德并不認為財產(chǎn)權(quán)只是關(guān)系到主體和事物之間的直接關(guān)系，他甚至也不認為將自己的勞動投入某個東西就可以面對所有其他人確立對那個東西的正當性主張。這意味著對康德來說，財產(chǎn)權(quán)既不是在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上確立的，也不是單方面地確立的?？档聦β蹇说挠^點的拒斥因此就取決于他把經(jīng)驗性占有的概念和理知性占有的概念區(qū)分開來。按照弗利克舒對康德觀點的重構(gòu)，制約財產(chǎn)權(quán)的法權(quán)的普遍原則是從人們與生俱來的自由權(quán)中衍生出來的：任何行動，包括外在占有行為，只有在按照一個普遍原則與每個人的自由共存時，才是正當?shù)?。因此，即使一個人可以對自己選擇的外在對象提出初步有效的主張，這也不足以表明這種主張符合法權(quán)的普遍原則的要求。因此，在康德這里，“某個東西如何成為你的或我的”這一問題歸根到底就變?yōu)椋阂粋€關(guān)于法權(quán)的先驗綜合命題是如何可能的？解決這個問題的關(guān)鍵首先在于如何處理法權(quán)的二律背反。這個二律背反的正題所說的是，把某個外在事物當作“我的”來擁有是可能的，即使我并不處于對它的實際占有中；反題則否認這種可能性，認為只要我不處于對某個外在事物的占有中，把它當作“我的”來擁有就是不可能的。康德認為，只要正題中所說的“占有”被理解為經(jīng)驗性占有，它就是真的；另一方面，只要反題中所說的“占有”被理解為理知性占有，它也是真的。這樣就產(chǎn)生了一個二律背反。弗利克舒論證說，解決這個二律背反的關(guān)鍵就在于引入所謂“實踐理性的法權(quán)公設(shè)”，其本質(zhì)要點是，只要任何外在對象在我沒有選擇它的時候本身必然會成為無主的，我就可以把它作為“我的”來擁有。因此，這個公設(shè)實際上是一個許可法則，允許行動者具有單方面地占有某物的臨時權(quán)利。弗利克舒認為，這個公設(shè)具有這樣一個含義：對單方面獲取的臨時授權(quán)導(dǎo)致行動者反思性地承認，對其選擇自由和行動自由的任何行使都涉及對他人的正義義務(wù)。他們反思性地承認正義義務(wù)對他們的自由主張施加了約束，而在弗利克舒看來，這是純粹實踐理性形成了其自身的觀念秩序的另一個典型例子，正如決定論與自由的“調(diào)和”也是理性通過采納實踐立場來實現(xiàn)的。

沃爾德倫著《上帝、洛克與平等——洛克政治思想的基督教基礎(chǔ)》

法權(quán)公設(shè)意味著單方面的獲取只是符合臨時法權(quán)。那么，人們對外在事物的占有總是臨時授權(quán)的結(jié)果嗎？康德并不這樣認為：在他看來，只有當一個行動者進入了公民狀況時，他所占有的東西才符合絕對法權(quán)。第五章旨在處理如何從臨時法權(quán)轉(zhuǎn)向絕對法權(quán)?？档碌侥壳盀橹挂呀?jīng)表明，盡管單方面的獲取是不可避免的，但單方面的意志不可能確立一項關(guān)于權(quán)利的絕對主張，因為任何一個人單方面地提出的主張都不可能充當對所有人有效的強制性法律。由此可以推測的是，只有當所有人都一致同意任何一個人提出的單方面主張時，這樣一個主張才具有絕對效力。這是由所謂“普遍統(tǒng)一意志”來實現(xiàn)的。然而，對于意志如何能夠獲得這種普遍的統(tǒng)一可以有不同的解釋。契約主義解釋將普遍統(tǒng)一意志視為一種契約性協(xié)議的產(chǎn)物，認為各個單方面的意志通過由契約達成的聯(lián)合過程創(chuàng)造了普遍意志的立法權(quán)。這種解釋將正義義務(wù)的正當性理解為人們已經(jīng)自愿承擔這種義務(wù)的結(jié)果，因為他們已經(jīng)彼此承認每個人對其選擇的外在對象都具有平等權(quán)利。然而，盡管不少《法權(quán)論》的評論者都傾向于采納這種解釋，但弗利克舒認為這種解釋有兩個主要缺陷：首先，契約性協(xié)議所能具有的有效性是有條件的，而康德的先驗契約觀念則具有無條件的有效性；其次，契約主義解釋以國內(nèi)正義為關(guān)注點，排斥世界公民法權(quán)，而這與康德對國內(nèi)法權(quán)、國際法權(quán)和世界公民法權(quán)之間的聯(lián)系的強調(diào)相沖突。弗利克舒本來就想表明康德不是古典自由主義者，因此她果斷地拒斥了這種解釋，轉(zhuǎn)而考慮所謂“自然法解釋”。這種解釋認為，普遍統(tǒng)一意志是一種由理性來發(fā)現(xiàn)的預(yù)先給定的立法權(quán)威的來源，但這個來源并非來自理性本身。這種解釋將普遍統(tǒng)一意志的根據(jù)確立在關(guān)于自然法的既定事實中，認為理性的職能僅僅在于發(fā)現(xiàn)這些事實。弗利克舒也拒絕接受這種解釋，因為她希望表明普遍統(tǒng)一意志同樣是理性為其自身構(gòu)建的一種觀念秩序——“作為實踐反思的一個觀念，普遍統(tǒng)一意志源于對這樣一個事實的承認：當人類共存的條件在原初共有的觀念中被表達出來時，在這種條件下就有必要確立一種公共立法制度”（186頁）。簡言之，人們是通過在實踐上反思人類共存的條件而認識到確立一種世界范圍內(nèi)的公共立法制度的必要性。因此，對弗利克舒來說，康德的政治哲學(xué)根本上是世界主義的，按照契約主義路線來解釋它是完全不合理的。

在《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》最后一章，弗利克舒簡要地闡述她對康德政治哲學(xué)的解釋對當今政治關(guān)切的含義。這里特別值得指出的是兩個要點。首先，弗利克舒認為，康德政治哲學(xué)的形而上學(xué)來源比我們所能想象的都要深刻得多，特別是，我們需要按照人類有限性的概念來理解康德的自由觀。正是因為人類無法把握實在的終極本質(zhì)，人類才通過自由的觀念為自己構(gòu)建了一種觀念秩序，以此來調(diào)節(jié)和引導(dǎo)行動。人類自由在根本的意義上取決于實踐理性而不是理論理性，而在弗利克舒看來，這個認識是通過追問康德政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)而呈現(xiàn)出來的。其次，弗利克舒認為，通過考慮康德的《法權(quán)論》，我們可以從人類有限性的觀念中抽取出更多的東西。特別是，康德提出了一個看似隱晦的說法，即地球有一個“球形表面”。不管康德是否只是在比喻的意義上提出這個說法，弗利克舒論證說，這個說法為人類有限性的觀念提供了一個新的維度，使我們可以更生動地想象人類有限性及其社會-政治含義。按照她的解讀，“地球有一個球形表面”這個說法告訴我們：既然我們都棲居在一個空間和資源極為有限的世界上，每個人的自由都與其他人的自由相聯(lián)系——個人自由的實現(xiàn)必須以全人類自由的實現(xiàn)為條件。這當然是自康德以來的德國觀念論傳統(tǒng)的一個永恒主題，在費希特、黑格爾和馬克思那里都有所體現(xiàn)（例如，參見Allen Wood, The Free Development of Each: Studies on Freedom, Right, and Ethics in Classical German Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2014）。不過，弗利克舒希望強調(diào)的是，正是對康德政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)的審視表明，康德是徹底的世界主義者，其政治哲學(xué)既不同于古典自由主義，也不同于當代自由主義——“《法權(quán)論》與當今政治思想實踐的相關(guān)性就在于，與其說它接近當代自由主義的基本假設(shè)和期望，不如說它遠離這些假設(shè)和期望”（225頁）。

伍德著《每個人的自由發(fā)展》

三

如果《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》一書中的論證是成功的，那么弗利克舒不僅將康德的政治哲學(xué)從一系列被認為與之接近或相似的觀點中分離出來，給予其一種與眾不同的地位，而且還表明形而上學(xué)思維與政治哲學(xué)具有緊密關(guān)系。但是，正如弗利克舒自己意識到的，她對本書的構(gòu)想屬于“兩邊都不討好”：一方面，本書的核心部分其實構(gòu)成了對康德政治哲學(xué)的一種解釋，強調(diào)康德的政治哲學(xué)與其形而上學(xué)思想框架的關(guān)聯(lián)；另一方面，弗利克舒又試圖從她自己對康德的解釋中對古典和當代自由主義政治哲學(xué)提出一些評論。然而，在前一個方面，盡管她對康德的解讀利用了一些重要的英語和德語文獻，但仍然說不上具有系統(tǒng)性，特別是幾乎沒有考慮康德的先驗觀念論的解釋問題，而是轉(zhuǎn)而借助于柯爾納的范疇框架，而對于一部聲稱要考察康德政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)的論著來說，這顯然是一個嚴重缺陷，因為對康德的先驗觀念論的系統(tǒng)考察可能得不出弗利克舒自己想要引出的結(jié)論。實際上，當她在第三章中聲稱康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中對自由的理解與他在《法權(quán)論》中的外在自由概念存在張力時，她斷言康德在《基礎(chǔ)》中認為一切不是出于責任的動機來履行的行動都是不自由的。但這顯然不是康德自己的觀點，因為康德只是聲稱完全受制于感性欲望的因果決定的行動是不自由的，但他并不認為，當一個人按照準則（即采取某種行動的一般理由）對感性欲望進行選擇，并最終決定按照某個欲望來行動時，其行動是不自由的。實際上，假若康德確實采取了這種觀點，這就會導(dǎo)致他自己不想接受的一個結(jié)論，即沒有任何人可以對其基于欲望的行動在道德上負責。而且，弗利克舒提出的這種理解也不符合她后來嘗試發(fā)展的一個論點，即在人類這里，欲望是一種認知活動，人類行動者也是因此而意識到自己是欲望主體。此外，對欲望的這種理解也不像弗利克舒所說的那樣是《法權(quán)論》所開啟的，因為早在1793年出版的《單純理性限度內(nèi)的宗教》中，康德就已經(jīng)把作為純粹理性意愿的意志與作為按照傾向或動機來進行意愿的意志區(qū)分開來。更進一步說，康德在《基礎(chǔ)》中對“意志”的描述本身就表明人的意愿活動是以對外在世界的認識為中介的。因此，在康德這里，弗利克舒鑒定出來的那個“張力”很有可能并不存在。倘若如此，從《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》的論證目的來看，第三章完全是不合適的。這些問題以及類似的問題之所以出現(xiàn)，恰好是因為她并沒有深入處理康德的先驗觀念論的思想框架，而如果本書基本上表達了對康德的一種解釋，這就會導(dǎo)致諸多康德學(xué)者的不滿。例如，亨利·阿里森對康德自由概念的系統(tǒng)闡述肯定會表明弗利克舒對康德自由學(xué)說的理解存在誤區(qū)（例如，參見Henry Allison, Kant’s Conception of Freedom: A Developmental and Critical Analysis, Cambridge: Cambridge University Press, 2020）。

阿里森著《康德的自由概念》

弗利克舒希望自己對康德的解釋可以為我們反思當代政治哲學(xué)以及當今的關(guān)切提供啟示。但是，即使她成功地表明康德持有一種倫理意義上的世界主義觀念，如何將這個觀念落實到政治實踐中對康德自己來說本身也是一個問題。眾所周知，康德晚期的政治哲學(xué)論文不僅與霍布斯的思想具有重要聯(lián)系，而且對于如何恰當?shù)貙崿F(xiàn)永久和平或者（用弗利克舒喜歡的表述來說）全人類的自由，康德自己實際上飄搖在不同的看法之間，即使他最終可能認為某種能夠維護各國自主性的“國際聯(lián)盟”是最好的解決方案（例如，參見如下論著：Pauline Kleingeld, Kant and Cosmopolitanism: The Philosophical Ideal of World Citizenship, Cambridge: Cambridge University Press, 2012; Jakob Huber, Kant’s Grounded Cosmopolitanism: Original Common Possession and the Right to Visit, Oxford: Oxford University Press, 2022；前一部著作的作者是弗利克舒的博士論文導(dǎo)師）。當弗利克舒聲稱她對康德的解釋或者康德的世界主義的形而上學(xué)對于全球正義具有重要含義時，她并未參照全球正義的主要倡導(dǎo)者的觀點來闡明這些含義。這不能不說是一件令人遺憾的事情，因為正如當代大多數(shù)主要的政治哲學(xué)家都聲稱自己是“平等主義者”，但對于如何理解和實現(xiàn)平等，他們之間有著嚴重分歧，同樣，對于如何實現(xiàn)每個人的自由平等或者什么是這樣做的最好方式，信奉倫理上的世界主義的理論家也有極為不同的看法。實際上，正是這些分歧使得政治哲學(xué)的理論和實踐本身變得錯綜復(fù)雜，而弗利克舒顯然忽視了這種復(fù)雜性。

克萊因蓋爾德著《康德與世界主義》

當然，如果《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》只是旨在對康德在政治哲學(xué)方面的見解提出一種解釋，那么它在第二個方面的缺陷或許是可容忍和可理解的。但是，按照弗利克舒的說法，這本書旨在表明當代政治思想中對形而上學(xué)思維的恐懼既沒有根據(jù)又設(shè)想不當。這個判斷是否正確或可靠當然首先取決于如何理解“形而上學(xué)”。在康德之前的德國理性主義者那里，形而上學(xué)被認為向我們提供了超越經(jīng)驗的關(guān)于事物的知識?？档伦裱莻€時代的傳統(tǒng)將形而上學(xué)分為一般形而上學(xué)和特殊形而上學(xué)。前者被理解為對于一般意義上的存在的研究，考察必須應(yīng)用于對象的范疇和原則，而后者則關(guān)系到我們對于特定對象或?qū)ο箢愋偷南闰炛R。盡管康德否認我們能夠?qū)Τ瀸ο缶哂欣硇哉J知，其《純粹理性批判》的結(jié)構(gòu)還是遵循了傳統(tǒng)的計劃，在否認我們能夠?qū)κ挛锉旧砭哂兄R之后，他只是滿足于向我們說明世界必定對我們顯現(xiàn)出來的方式。在這個意義上說，康德自己實際上已經(jīng)拋棄了傳統(tǒng)形而上學(xué)的使命。在談到道德的“形而上學(xué)基礎(chǔ)”時，他實際上是要表明道德哲學(xué)的任務(wù)不是要向我們提供道德知識，而是要對道德的根本原則提供一個辯護，即表明道德如何植根于純粹實踐理性。因此，康德至多是通過其先驗演繹方法表明某些觀念是人類認知或人類行動的根本預(yù)設(shè)，它們構(gòu)成了人類認知得以可能或者人類行動變得可理解的先決條件。當然，康德可以被認為仍然是在以其特有的方式（即在其先驗觀念論的框架下）來使用形而上學(xué)的方法，以表明人類知識或人類行動都能具有一種統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)。然而，在對“形而上學(xué)”的這種廣泛理解下，也就是說，當我們把形而上學(xué)方法理解為旨在尋求某些更為根本的東西來說明其他東西時，任何一種政治哲學(xué)也都有其形而上學(xué)基礎(chǔ)，因為為了讓自己變得合理，它首先必須立足于對人性的某種理解，不管它會提出什么政治理念或政治目標。羅爾斯自己也不例外。在《正義論》中，羅爾斯對休謨所說的“正義的環(huán)境”的設(shè)定可以被看作其理論的一個形而上學(xué)預(yù)設(shè)，而且，這個預(yù)設(shè)是來自我們的經(jīng)驗認知，正如弗利克舒自己所強調(diào)的“地球的球形表面”同樣是來自我們的經(jīng)驗認知，實際上并不屬于康德所說的“先驗演繹”的結(jié)果。弗利克舒當然樂于強調(diào)正義原則的建構(gòu)必須受制于“人類的有限性”之類的約束，或者說我們在自然條件下所受到的限制，但羅爾斯本人還沒有無視這一點。實際上，在羅爾斯的政治自由主義階段，他是因為認識到理性多元主義這一事實及其在政治生活中的重要性，才轉(zhuǎn)而采納了其政治建構(gòu)主義。在這個階段，他甚至并不認為康德式建構(gòu)主義可以為構(gòu)建正義理論提供充分合理的基礎(chǔ)，因為這種建構(gòu)主義在他看來仍然是表達了一種得不到合情合理的認同的“全面性”學(xué)說。既然人類動機和人類價值具有不可還原的多樣性，政治哲學(xué)家對正義理論的構(gòu)想或建構(gòu)就必須對這個事實保持高度敏感，因為政治哲學(xué)本質(zhì)上是實踐性的，也就是說，其所提出的原則旨在應(yīng)用于人們的社會與政治生活，為設(shè)計與這種生活休戚相關(guān)的制度的提供根據(jù)，或者為人們反思現(xiàn)實制度并嘗試加以改進提供基礎(chǔ)，抑或二者兼有。正是因為政治哲學(xué)具有其獨特的使命，它在這方面就不同于任何理論性的哲學(xué)學(xué)科，才需要建立在對人性和人類條件的深思熟慮的考慮的基礎(chǔ)上（關(guān)于對政治哲學(xué)的本質(zhì)的一個深度反思，參見Charles Larmore, What Is Political Philosophy? Princeton: Princeton University Press, 2020）。羅爾斯在其正義理論的各個階段實際上充分地認識到了這一點，其政治哲學(xué)不是沒有形而上學(xué)基礎(chǔ)，而是，就像弗利克舒自己實際上認識到的，羅爾斯恰好是秉承了康德批判哲學(xué)的基本精神而拋棄了康德本人也拋棄的那種理性主義形而上學(xué)。他為其正義理論所提供的形而上學(xué)基礎(chǔ)在康德的意義上徹頭徹尾是實踐性的。

拉莫爾著《什么是政治哲學(xué)？》

上述簡要評論并不是要否認《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》一書的優(yōu)點和價值。弗利克舒確實正確地強調(diào)政治哲學(xué)與形而上學(xué)思維的關(guān)聯(lián)，這是任何嚴肅思考政治哲學(xué)的理論家就應(yīng)當予以重視的。真正關(guān)鍵的問題當然是：政治哲學(xué)需要一種什么樣的形而上學(xué)？康德晚期的政治思考和羅爾斯對正義的思考顯然都極為重視人類生活本身的復(fù)雜性，而這也是一種形而上學(xué)思考的典型表現(xiàn)，盡管是在對“形而上學(xué)”的一種廣泛理解下采取的。弗利克舒也嘗試表明為什么不應(yīng)該把康德解釋為一個古典自由主義者，以此來彰顯康德在政治哲學(xué)中的獨特地位。然而，在這個方面，她拒絕從契約主義角度來解釋康德的世界主義的做法可能是不成熟的，或者至少尚未得到充分合理的論證?？档麓_實有可能將自由構(gòu)想為純粹實踐理性的一個觀念，并將自由視為其實踐哲學(xué)的核心。但是，按照弗利克舒的說法，自由的觀念本身是來自對于人類有限性的認識，而這個認識也為自由的正當行使施加了限制。從這條思路來闡明康德的世界主義承諾具有很大的吸引力。不過，即使康德以其特有的方式來構(gòu)想社會契約的觀念，但從他與古典社會契約論理論家的思想聯(lián)系來看，他仍然可以被認為是“最偉大的契約論思想家”（關(guān)于這一點，參見Patrick Riley, Will and Political Legitimacy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982）。此外，值得指出的是，無論是在《法權(quán)論》中，還是在《論永久和平》之類的政治論文中，康德都把他對如今所說的“全球正義”的構(gòu)想看作將霍布斯式的契約擴展到國際領(lǐng)域。鑒于弗利克舒在這本書中并未充分表明康德如何構(gòu)想他對世界主義的制度實現(xiàn)，斷言康德在根本上不同于古典自由主義理論家的做法可能也有點倉促。正如不少評論者已經(jīng)指出的，康德晚期的政治思想具有極為不同的思想來源，而且似乎很難在其先驗觀念論的框架下得到統(tǒng)一解釋。澄清哪些來源對康德產(chǎn)生了決定性的影響，又如何從這些影響以及康德道德哲學(xué)的一般框架中構(gòu)建出一種康德式的政治哲學(xué)，則是研究康德政治哲學(xué)的學(xué)者需要做的一項工作。在這個意義上說，《康德與現(xiàn)代政治哲學(xué)》所存在的問題為進一步探究康德在政治哲學(xué)中的遺產(chǎn)提供了一個契機。

萊利著《意志與政治正當性》