《政治的視野（第一卷）：論方法》，[英]昆廷·斯金納著，王濤、孔新峰等譯，孔新峰、王濤校，商務(wù)印書館，2024年即將出版，300頁，84.00元
《政治的視野（第二卷）：文藝復(fù)興德性》，[英]昆廷·斯金納著，羅宇維譯，王濤、孔新峰校，商務(wù)印書館，2024年即將出版，624頁，180.00元
《政治的視野（第三卷）：霍布斯與公民科學(xué)》，[英]昆廷·斯金納著，孔新峰譯，羅宇維、王濤校，商務(wù)印書館即將出版
我想先談一談本人研究過往歷史的一般進路。在英語學(xué)術(shù)界，我被描述為一名思想史學(xué)家，我的研究幾乎完全聚焦于文學(xué)文本與哲學(xué)文本。在我看來，極其概括地講，任何書面文本的解釋行為都具有雙重性。我們當然需要復(fù)原文本中語詞和句子的意義，搞明白它們被用來表達什么概念，理解這些概念如何連接在一起進而創(chuàng)造出關(guān)于這個世界的一種特定理論或視野。但是，我們還需要揭示，作者在文本中提出某些具體論證是想表達什么意思。正如我喜用的表述一般，我們不僅需要復(fù)原作者們說（saying）了什么，還需要復(fù)原他們做（doing）了什么。他們是在支持或贊同某些公認的態(tài)度或觀點嗎？抑或他們是在否定、批駁甚或挑戰(zhàn)和修正某些廣為接受的信念？抑或他們是在頗為好辯地對某些公認的老生常談充耳不聞，或是看似接受實則譏刺之？要想理解任何文本，我們需要有能力回答諸多此類問題。除非找出我們感興趣的特定文本在其所屬時代的公共論辯光譜中的位置，否則我們就無望得出對上述問題的解答。換言之，在有望理解任何一個文本之前，我們首先需要從獲得對該公共論辯光譜的認知開始。
在理解語詞和句子的意義時會出現(xiàn)一個問題，即這一過程是否應(yīng)被等同于復(fù)原相關(guān)作者意欲的意義。有些哲學(xué)家希望將兩者等量齊觀，但在拙著第一卷第五章和第六章，筆者認為此種立場站不住腳。我認為在文本中總會存在保羅·利科（Paul Ricoeur）恰如其分所稱的“過剩意義”（surplus meaning）。文本總會有它的“意欲意義”（intended meaning），然而復(fù)雜的文本總會存在更多的意義，即便只是因為語詞經(jīng)常具有多重意義或相互競爭的意義，我們也會經(jīng)常無望從其用法中推測出作者意圖。
然而，這并不意味著筆者希望像如此眾多的當代西方解釋學(xué)學(xué)者那樣，從文本解釋中將意圖性（intentionality）問題驅(qū)離。正如我曾表明的一般，對于文本的意義，筆者主要關(guān)注這些文本的作者意欲其文本如何被人接受，作者說這些話可能是什么意思。在這個層面上，我認為我們的確需要在意義與意圖性之間畫上等號。這是因為，在我看來，當我們?nèi)プ穯柲澄蛔髡叩哪硞€特定話語究竟是什么意思時，我們其實就是在追問說出此話語這個行為本身的意圖。
換種方式表達同樣的觀點，筆者認為近來的諸種解釋理論——包括德里達及其他西方后現(xiàn)代主義批判家的著述——過分執(zhí)迷于警告我們不要去尋求意欲意義。正如我曾暗示的那樣，面對歧義性與模糊性，我大體上贊同德里達對復(fù)原意圖之可能性所持的懷疑主義觀點。但是，如若據(jù)此便推測意圖性研究要么無關(guān)宏旨，要么篤定失敗，在我看來卻是錯誤的。之所以這樣講是因為，正如我曾經(jīng)指出的那樣，除了所謂的文本意義外，我們還需要詢問任一特定作者在發(fā)出特定話語時在做什么，進而詢問他們這樣做是什么意思。然而在此間，我們正在處理的并非意義，而是言語行為（linguistic actions）。正如任何其他類型行為一樣，我們通過復(fù)原該行為體現(xiàn)的意圖，來辨明某個言語行為的具體性質(zhì)。
無可否認，賦予言語行為以意圖總是在做某種推導(dǎo)。奧斯?。↗. L. Austin）在《如何以言行事》（How to Do Things with Words）一書中，對二者做出了非常有效的相對判分。將任何一個言語行為置于使之言之成理的語言常規(guī)和社會常規(guī)（conventions）的語境中，就能夠成功復(fù)原特定話語的力量（force）。例如，你能夠揭示某一特定話語具有（比方說）警告的力量，而非命令或問候或預(yù)言等其他力量。但是，斷言那個帶著警告力量說話的人是在實施一項有意的警告行為，亦即談及危險，卻是另一個進一步的問題。至于相關(guān)話語—— 即便它的確意在發(fā)出警告——究竟是否對我們正試圖警告之人的意志產(chǎn)生了影響，那是更進一步的問題了，甚至此事已然將我們帶出了哲學(xué)領(lǐng)域。
然而，我并不認為上述這些是極大的讓步，因為通常情況下，我們可以正當?shù)赝茢嗾f，當人們說話時攜帶某種力量，恰恰是因為他們意欲其所言承載這種力量。請允許我從本人關(guān)于托馬斯·霍布斯及其自由理論（參見拙著第三卷第七章）的討論中提供一個例證?；舨妓龟P(guān)于物理約束構(gòu)成自由之反義詞的堅稱，攜帶著批判和駁斥一種根基深厚的有關(guān)個體自由性質(zhì)的主張的力量。在拙著第二卷第十一章，通過聚焦詩人約翰·彌爾頓政治作品的相關(guān)表述，我考察了此種霍布斯敵視的主張。在彌爾頓看來，自由的反義詞并非約束；相反，他認為，自由之缺乏源于依賴他人的專斷意志。我據(jù)此推斷，霍布斯的潛在意圖必定是質(zhì)疑和駁斥此種廣為接受的信念。我的一些批評者抱怨說，只要此種動機是純粹的精神活動，我們就永遠無望如此走進已然辭世的作者（哪怕是依然在世的作者）的意識中。但是我認為，它們并非純粹的精神活動。它們完全存在于公共場域中，而且可以通過跨文本比較及由此做出的推斷得到復(fù)原。
因此，我的基本論斷是：所有的文本——即便是最為抽象的哲學(xué)著作——都可以在本質(zhì)上被理解為對既有對話或論辯的介入（intervention）。為了理解這些文本，你需要確定其意欲介入的特定論辯，進而確定其可被視為答案的特定問題。換言之，我并未徹底區(qū)分哲學(xué)與意識形態(tài)。在我看來，就算是最為抽象的文本，探詢其作者說那些話究竟是想做什么也是值得一試的做法。
劍橋政治思想史學(xué)派的創(chuàng)始人之一昆廷·斯金納
在此，為闡明我的想法，請允許從筆者關(guān)于馬基雅維利政治理論的討論（參見拙著第二卷第五章和第六章）中再提供一個例證。我指出馬基雅維利繼承了文藝復(fù)興時代有關(guān)政治領(lǐng)袖的目標乃是榮光與偉大這個假定，而其實現(xiàn)目標的手段，必然是擁有審慎、公正、勇氣與節(jié)制這些所謂的“首要”德性（virtue）。在《君主論》中，馬基雅維利贊同統(tǒng)治者的目標應(yīng)當是榮光與偉大，而這就需要擁有他所謂的德能（virtù）。但是，他接下來便宣稱，若是認為德能概念可以等同于當時流俗所見的德性清單，那便大錯特錯了。相反，馬基雅維利認為，政治領(lǐng)袖們必須認識到，德能不過是那些能夠給其帶來榮光和偉大的任何品格的代名詞。能夠帶來此種結(jié)果的那些行為會是人們傳統(tǒng)上理解的那些道德德性的范例嗎？在馬基雅維利看來，不可能總是如此，甚至不可能常常如此。粗略而言，你在這里可以看到馬基雅維利對其時代道德假定的反叛。但是，理解馬基雅維利立場的革命性，就是要確定他在一種廣為接受的政治道德話語中進行了何種顛覆性的介入。這不僅要復(fù)原他說了什么，而且要復(fù)原他做了什么：馬基雅維利在質(zhì)疑、駁斥乃至譏諷其所處時代的政治道德。
筆者在拙著第一卷開篇首章指出，思想史學(xué)家的抱負乃是“從作者的角度來認識世界”——這也正是該章的標題——并且進入維特根斯坦所言的不同文化和不同時代的語言游戲中，筆者試圖如是對自己的總體研究進路予以總結(jié)。然而此種研究進路帶來的一大難題，乃是其是否涉嫌某種概念相對主義，這也正是筆者在拙著第一卷第三章處理的問題。提出這一問題，意味著步入哲學(xué)的深海地帶，但我或可設(shè)法得出兩個對比鮮明的論點。第一，我認為歷史學(xué)家的確有一定理由成為相對主義者。也就是說，他們需要將合理性（rationality）這一概念相對化。在此，我不同意拙著第一卷第三章討論的許多哲學(xué)家推薦的研究進路。這些哲學(xué)家教導(dǎo)我們首先詢問下述這個問題，即我們作為歷史學(xué)家所探求的那些信念究竟是真是假。這里潛在的假定是，真信念得到解釋的方式應(yīng)當不同于假信念。對于人們?yōu)楹纬钟姓鎸嵉男拍睿麄冋J為并不存在什么特別困惑之處。但是，據(jù)說虛假的信念則意味著推理的失敗，因此解釋的任務(wù)便是探求形形色色阻礙人們認知自身信念虛假性的社會或心理壓力。
在我看來，此種進路對于優(yōu)秀的史學(xué)研究而言不啻致命的傷害。理由在于，這種進路涉嫌將持有合理信念與持有歷史學(xué)家判斷為真的信念混為一談。但是這樣一來也就屏蔽了此種可能性：盡管在當前我們的社會中抱持某些信念是沒有根據(jù)的，然而在較早的歷史時期，抱持同樣的信念或許有站得住腳的合理根據(jù)。
我提出的第二個，且與前者形成鮮明對照的論點，乃是人們?nèi)菀自谶@種相對主義的道路上走得太遠。也就是說，我并不認為歷史學(xué)家應(yīng)當簡單采取某種關(guān)于真（truth）的融貫理論，就如托馬斯·庫恩及理查德·羅蒂等哲學(xué)家推薦的那樣。羅蒂認為，想探究一個生活在迥異于我們所處社會中的人持有某種信念是否合理，只不過是在導(dǎo)入一種我們不可能獲得的據(jù)說中立的和跨時代的合理性概念。羅蒂想說，例如，在伽利略與天主教會關(guān)于日心說的爭論中，伽利略的論敵所持觀點的“客觀”程度與伽利略相比毫不遜色。然而，在我看來，重要的是，教會人士關(guān)于太陽圍繞地球轉(zhuǎn)動的主張乃是錯誤的，因此，進一步追問，教會人士相信地心說是不是合理的，也同樣重要?；蛟S合理，或許不合理，而歷史研究的一項任務(wù)就是探究這些教會人士是否有可能合理地持有這種錯誤信念。
正是在此環(huán)節(jié)，批評者抱怨筆者錯誤地強加了一種號稱客觀的有關(guān)合理性的外部標準。但是，我并沒有暗示我們應(yīng)該根據(jù)自身的諸種合理性標準來評判先人的信念，更不用說根據(jù)某種唯一的合理性標準——不管那是什么——來評判了。我僅僅是指出，歷史學(xué)家的出發(fā)點，應(yīng)該是復(fù)原其所探究的社會有關(guān)信念之獲取與證成的通行規(guī)范，并努力評斷他們希望解釋的任何具體信念與這些通行規(guī)范之間究竟是什么關(guān)系，是按照規(guī)范而持有，還是不顧規(guī)范或昧于規(guī)范而持有。此種做法對我而言至關(guān)緊要，原因在于，在上述兩種不同情況下，我們需要不同的解釋，實際上是不同類型的解釋。我服從公認的推理規(guī)范的原因必然不同于我無視或嘲笑這些規(guī)范的原因。
簡而言之，我倡議歷史學(xué)家應(yīng)在合理性概念上（而不是在真這個概念上）做一個相對主義者。我們希望發(fā)現(xiàn)，教會人士否認日心說為真是否有可能是合理的，即令此種否認在我們今人看來確實是不合理的。但是，我們并不想到最后僅僅只是說，教會人士認為日心說是錯的，而我們認為日心說是對的。太陽圍繞地球轉(zhuǎn)動，這從來都不是真實的。然而，歷史學(xué)家的任務(wù)之一乃是探尋，就其他歷史時期而言，人們相信太陽的確圍繞地球轉(zhuǎn)動是否還有其合理之處。
循此，我們可以了解筆者統(tǒng)貫《政治的視野》全書而努力采取的總體研究進路。筆者覺得我的中文讀者或許會感興趣的一個更進一步的問題，乃是探詢此種進路與西方馬克思主義學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之間的關(guān)系。我對此的答案包括兩方面。一方面，我相信馬克思主義傳統(tǒng)具有某些巨大價值，我一直以來希望自己也能夠獲取這些價值。我在自己的第一部著作《近代政治思想的基礎(chǔ)》（The Foundations of Modern Political Thought）的“序言”中表達了此種信奉。在那篇“序言”里我如是主張：“政治生活本身為政治理論家設(shè)定了主要的問題，使得某些特定范圍議題顯得成問題，也使得某些相應(yīng)問題成為主要的論辯主題?！焙喍灾?，我們必須從社會生活本身出發(fā)，探究社會生活如何產(chǎn)生和支撐特定形式的哲學(xué)與意識形態(tài)論辯。
斯金納著《近代政治思想的基礎(chǔ)》1978年初版本
然而，筆者與馬克思主義歷史學(xué)家分道揚鑣之處，正是當后者進一步將我方才表達的信奉等同于——引用馬克思本人的話——“社會存在決定社會意識”之際。與此相反，我相信意識總會對決定社會存在起到一定的作用。這是因為新的社會行為模式有望贏得支持的程度，總是部分依賴于其得以被正當化的程度。但是，只有通過成功地訴諸和操控現(xiàn)存的規(guī)范性原則，這種正當化過程方能運作。因此，我們通常都會以與此種宣稱——我們受此類原則的推動而行為——相一致的方式行事。然而，我們有望通過訴諸此類原則而將其正當化的行為，其范圍卻總是極為有限，原因就在于，只有一部分現(xiàn)存道德語匯能夠通過某種延展吸納這些原則。這樣一來，解釋人們?yōu)楹稳绱诵袨榫捅仨氷U明，這些人的行為到底在多大程度上受到將此行為正當化的需要的限制和指引。
這種對正當化過程的關(guān)注體現(xiàn)在筆者的若干文章中，尤其是拙著第一卷第八章和第二卷第十三章。在這兩篇文章里，筆者均努力揭示：諸種社會與政治觀念不僅是社會現(xiàn)實的產(chǎn)物，也是社會現(xiàn)實的生產(chǎn)者之一。社會生活本身使得某些議題成為問題，從這個意義上講，社會存在決定了意識。但是，正當化我們的行為這個需求又要求此種需求與這樣一種宣稱——我們受到某些已然被認可的規(guī)范性原則的激發(fā)——保持一致，即使在那些實際上并非如此的事例中（或者毋寧說，尤其是在這些事例中），情況亦然。簡而言之，正當化需求乃是塑造我們所在的社會世界的諸多約束之一。正是在這個意義上，意識決定了社會存在。
行文至此，我主要討論了拙著《政治的視野》的第一卷，該卷試圖為指導(dǎo)第二卷和第三卷歷史研究的那些原則奠定基礎(chǔ)?？墒俏乙灿X得，為我的中文讀者講述拙著第二和第三卷的主要歷史關(guān)懷，想必也是極好的。我的主要興趣，乃是近現(xiàn)代西方政治思想史中聚訟紛紜的三種相互對抗的傳統(tǒng)。它們均關(guān)注諸共同體中統(tǒng)治力量應(yīng)在何處安頓這個問題。有些理論家回答說，政治權(quán)力乃是人民不可讓渡的所有物。在第二卷第二章和第九章，我試圖追溯人民主權(quán)這個在中世紀與文藝復(fù)興時代的歐洲崛起并得到發(fā)展的理想究竟緣起何處。與此形成對照的是，總是存在著這樣一些人士，他們認為就算最高政治權(quán)力或許起初為人民占有，但是人民在做出服從其政府這個行為時，已然讓渡了最高政治權(quán)力，從而使得主權(quán)成為那些統(tǒng)治者的所有物。然而，我還對這個問題的第三種解答頗感興趣，并在第二卷第十三章轉(zhuǎn)向?qū)ζ涞目疾?。這一解答便是：主權(quán)既非人民亦非統(tǒng)治者的所有物，而是國家本身的所有物，而國家則可被理解為既不同于治人者亦不同于治于人者的一個擬制人格。在近現(xiàn)代歐洲傳統(tǒng)中，倡導(dǎo)這一觀點的先驅(qū)乃是托馬斯·霍布斯，而拙著第三卷所主要關(guān)注的，正是霍布斯的國家主權(quán)理論。
作為這篇序言的結(jié)尾，我還想指出另外兩個我在寫作第二卷和第三卷時吸引我的主題。第一個主題和我的下述信念密切相關(guān)，即思想史學(xué)家需要培養(yǎng)對于“文本”的寬泛理解，亦即將繪畫、建筑、音樂與文學(xué)及哲學(xué)著述一并視為某種文本。我的一大特別興趣便是政治觀念的視覺表現(xiàn)。意大利文藝復(fù)興也許是歐洲文化中最偉大的繪畫傳統(tǒng)，在第二卷第三章和第四章，我考察了早期文藝復(fù)興繪畫的一個特殊流派，即意大利諸城市共和國借以贊美與闡發(fā)其正義與自治理想的壁畫群。
我的另一個特殊興趣，在于古典修辭術(shù)及其在現(xiàn)代歐洲思想中扮演的角色。現(xiàn)如今，當我們在西方文化中談及修辭時，躍入腦海的主要是用來修飾我們表達的言說方式。然而在文藝復(fù)興時期的歐洲，修辭乃是指稱一種獨特的論辯方法。在十七世紀科學(xué)革命過程中，此種方法基本上已是明日黃花，可是在文藝復(fù)興時期，人們普遍相信它對于理解古典規(guī)則來說至關(guān)重要，這種規(guī)則據(jù)信能夠指導(dǎo)我們以最為充沛的論辯力和說服力進行言說和寫作。
我最新的一本著作，試圖追溯這種思維傳統(tǒng)對文藝復(fù)興時期最偉大的作家莎士比亞產(chǎn)生的影響。然而在《政治的視野》的若干章節(jié)里，我已經(jīng)將修辭術(shù)視為一種有效論辯的理論。在第一卷最后一章和第二卷第十章，我檢視了修辭重述這個現(xiàn)象，而在第三卷第三章和第四章，我則考察了霍布斯對于下述問題前后不斷變化的觀點，即建立一種獨立于任何說服性言說技藝的政治科學(xué)的價值。
斯金納著《法庭上的莎士比亞》
想到拙著能夠被中文世界的讀者閱讀，筆者心中倍感自豪，我深知，我的讀者或許會覺得，自己正在面對某些來自一個遙遠族群的極為陌生的觀念。但是，我覺得這不足為慮。原因在于，在筆者看來，研習(xí)任何文化史——包括我們自身的文化史——最為有效的方式之一，恰恰是采取此種人類學(xué)路徑。它要求我們，在起始階段便應(yīng)當努力盡己所能地從過去時代自身的角度思考它們。如果我們?nèi)〉昧顺晒?，便?jīng)常會發(fā)現(xiàn)，自己正面對著一種看似與我們當下興趣全然無關(guān)的頗為陌生的概念圖景。但我的觀點卻是：過去時代鮮明的無關(guān)性或許恰恰是其最富教益之處。
例如，試想拙著第二卷第六章和第七章關(guān)于馬基雅維利自由理論的討論吧。當馬基雅維利就政治自由進行撰述之際還不存在一種權(quán)利理論。而在當前的西方政治思想中，這種情況乃是不可想象的。但是，通過努力理解馬基雅維利的觀點，我們是否仍然可以就自身政治視野的局限性獲益良多呢？或者，試想拙著第二卷第十一章關(guān)于彌爾頓自由理論的討論。彌爾頓在分析自由概念時，將其界定為一種獨立于專斷權(quán)力的狀態(tài)。但是今時今日，這種觀點會被西方強大的新自由主義思潮所滌蕩，并將其看成對何謂自由行動者的大謬不然的錯誤理解。但是，如果拒絕面對這種頗為不同的話語，難道我們自身的話語不會變得日漸貧瘠嗎？再或，試想拙著第三卷第六章關(guān)于霍布斯的政治代表理論的討論。當霍布斯討論這個問題時，他認為任何人皆可有效地代表其他人，因為授權(quán)乃是成為一位有效代表者的充分條件。而今，現(xiàn)代西方認同政治的廣泛蔓延意味著，這種觀念極易看起來像是一種極為有害的錯誤觀點。但是，通過努力理解霍布斯截然不同的觀點，難道就沒有什么值得我們?nèi)チ?xí)得的東西嗎？在上述每一個事例中，正是我們遭遇的有關(guān)論辯所具有的陌生性為我們提供了思考的食糧。
在我看來，歷史學(xué)家太容易假定，如果我們打算向過去學(xué)習(xí)，定是因為能夠?qū)⑦^去視為一面有望反窺我們自身的鏡子。我時或感覺到，如果我們承認“過去就是一個陌生國度”，如果我們能認識到我們通過反思過去的陌生性能獲得什么，我們將會有更多的收獲。我最大的希望在于：我的中文世界讀者們，能夠從前現(xiàn)代時期西方這片陌生土地上，尋找到一些值得獲取的見識。
（本文系《政治的視野》中文版序言。）
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