梁展談卡夫卡、帝國(guó)與共同體

梁展（章靜繪）

今年6月3日是卡夫卡（1883-1924）逝世一百周年。一個(gè)多世紀(jì)前，卡夫卡生活在奧匈帝國(guó)即將崩潰的時(shí)代。1914年，奧匈帝國(guó)對(duì)塞爾維亞發(fā)動(dòng)復(fù)仇戰(zhàn)爭(zhēng)，原計(jì)劃中的局部戰(zhàn)爭(zhēng)迅速擴(kuò)大為一場(chǎng)“世界大戰(zhàn)”。1916年11月，奧匈帝國(guó)皇帝弗朗茨·約瑟夫離世。1916年冬至1917年春，卡夫卡與菲莉絲·鮑威爾的愛情復(fù)燃，也在此期間，卡夫卡迎來了創(chuàng)作上的高峰。1918年，伴隨第一次世界大戰(zhàn)的結(jié)束，奧匈帝國(guó)解體。

自此，從十七、十八世紀(jì)開啟的民族主義浪潮席卷全球，帝國(guó)的崩解與民族國(guó)家的建構(gòu)齊頭并進(jìn)，直至1990年代初方才顯出頹勢(shì)。然而，帝國(guó)的幽靈仍在二十世紀(jì)游蕩。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院外國(guó)文學(xué)研究所梁展教授的新著《帝國(guó)的想象：文明、族群與未完成的共同體》從全球史的視野出發(fā)，選取發(fā)生在這一漫長(zhǎng)的歷史過程中的幾樁案例，揭示了構(gòu)成當(dāng)今流行的民族主義與帝國(guó)理論的諸多復(fù)雜的文學(xué)想象因素，以及隱藏在這些理論論述背后的殖民主義和自由帝國(guó)主義色彩。最近，《上海書評(píng)》圍繞與此書相關(guān)的若干問題專訪了梁展。

《帝國(guó)的想象：文明、族群與未完成的共同體》，梁展著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2023年8月出版，351頁(yè)，49.00元

《帝國(guó)的想象》涉獵人物跨度很大：卡夫卡、康有為、貝爾尼埃（Fran?ois Bernier）、波德萊爾、安德森父子（James & Benedict Anderson）。書的標(biāo)題和導(dǎo)言顯示，“帝國(guó)”是串連全書的線索，您說“二十世紀(jì)是民族-國(guó)家與帝國(guó)相互糾纏的歷史”。為什么會(huì)關(guān)注“帝國(guó)”？您認(rèn)為這本書是一本后殖民主義著作嗎？

梁展：我的專業(yè)是西方文學(xué)理論和比較文學(xué)，經(jīng)常要處理近現(xiàn)代德國(guó)和法國(guó)的文學(xué)現(xiàn)象，于是非常自然地會(huì)試圖獲得一種全球性的眼光。從上世紀(jì)末到本世紀(jì)初，歷史學(xué)界發(fā)生了一系列方法論革命，全球史視野成了越來越多學(xué)者的研究取向。我最早關(guān)注到全球史研究方法的契機(jī)，是參與劉禾老師主編的《世界秩序與文明等級(jí)：全球史研究的新路徑》這本書。她當(dāng)時(shí)召集了一系列會(huì)議，包括邀請(qǐng)德國(guó)全球史權(quán)威塞巴斯蒂安·康拉德（Sebastian Conrad）來中國(guó)做了一場(chǎng)題為“啟蒙的全球史”的講演。康拉德提出的核心問題是，啟蒙運(yùn)動(dòng)究竟是十七、十八世紀(jì)誕生于西方的局部現(xiàn)象，還是長(zhǎng)達(dá)兩百年的全球性思想解放運(yùn)動(dòng)？康拉德突破了傳統(tǒng)的啟蒙運(yùn)動(dòng)研究框架，拉長(zhǎng)歷史時(shí)段，放眼世界各地，把日本明治維新、中國(guó)五四運(yùn)動(dòng)都作為同一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的思想解放運(yùn)動(dòng)的一部分。我從這里受到啟示，開始思考文學(xué)現(xiàn)象、文學(xué)思潮是否可以同樣被置于長(zhǎng)時(shí)段、多地域，甚至是全球的視野下考察。如此便有了我對(duì)于卡夫卡的《中國(guó)長(zhǎng)城建造時(shí)》這一經(jīng)典案例的研究，我想突破過去研究中的民族認(rèn)同框架，把帝國(guó)的觀念和方法引入文學(xué)研究。

劉禾編《世界秩序與文明等級(jí)：全球史研究的新路徑》

在關(guān)注帝國(guó)問題的同時(shí)，我還在進(jìn)行一項(xiàng)關(guān)于國(guó)際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的研究，聚焦第二國(guó)際時(shí)期（1889-1916）各國(guó)社會(huì)民主黨提出的民族理論。一戰(zhàn)期間，在第二國(guó)際面臨的諸多復(fù)雜問題中，帝國(guó)主義戰(zhàn)爭(zhēng)顯然是最重要的。為了與資本主義陣營(yíng)對(duì)壘，社會(huì)主義陣營(yíng)尤其需要思考民族問題與共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。當(dāng)時(shí)，對(duì)民族問題的探討也達(dá)到了一個(gè)高峰，討論的核心是民族自決權(quán)，并由此產(chǎn)生了不同的話語(yǔ)譜系。

比如其時(shí)奧匈帝國(guó)最迫切要解決的是復(fù)雜的族裔問題和語(yǔ)言權(quán)力之爭(zhēng)。奧地利社會(huì)民主黨如果想贏得帝國(guó)境內(nèi)諸多民族的支持，就必須圍繞這些問題就帝國(guó)未來方向提出合理的政治解決方案。所幸奧地利社會(huì)民主黨領(lǐng)導(dǎo)人卡爾·倫納（Karl Renner）是一位法學(xué)家，他從法學(xué)角度重新界定了民族的性質(zhì)。他認(rèn)為，民族是一個(gè)法人、一個(gè)法律實(shí)體，帝國(guó)內(nèi)的各民族都應(yīng)該得到其法律地位。因此，奧地利社會(huì)民主黨提出了一個(gè)民族文化自治的方案，以防止奧匈帝國(guó)解體。到二十一世紀(jì)初，隨著民族分裂主義在全世界興起，許多人開始重新評(píng)價(jià)奧匈帝國(guó)時(shí)期社會(huì)民主黨的民族主義理論的價(jià)值。這個(gè)文化自治方案不同于區(qū)域自治方案，它不與領(lǐng)土關(guān)聯(lián)，一個(gè)民族在帝國(guó)內(nèi)享有崇高的法律地位，但并不與特定地域掛鉤。

奧地利國(guó)父卡爾·倫納（1870-1950）

我們知道，在社會(huì)民主黨提出民族自治學(xué)說之際，斯大林正在維也納流亡，他對(duì)這套理論非常熟悉。他在《馬克思主義和民族問題》中吸收了奧地利社會(huì)民主黨的民族文化自治學(xué)說，但批判了其將民族精神抽象化的唯心主義做法，認(rèn)為民族自治必須與地域結(jié)合。布爾什維克黨人提出的區(qū)域自治觀念，意在解決沙皇俄國(guó)面臨的問題。為了發(fā)動(dòng)社會(huì)主義革命，布爾什維克需要進(jìn)行大范圍革命動(dòng)員，必須解放沙俄統(tǒng)治下的少數(shù)民族。他們首先要賦予這些少數(shù)族裔經(jīng)濟(jì)發(fā)展權(quán)，這意味著給予土地，激發(fā)俄國(guó)農(nóng)民的革命動(dòng)力，鼓勵(lì)他們踴躍加入社會(huì)主義革命的隊(duì)伍。

一戰(zhàn)后，美國(guó)總統(tǒng)威爾遜提出的民族自決權(quán)與布爾什維克黨人的主張形成了相互競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系，這也是意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)。美國(guó)本身是一個(gè)前殖民地國(guó)家，通過擺脫英帝國(guó)的殖民統(tǒng)治而獲得獨(dú)立，因此很自然要支持全球范圍內(nèi)的反殖民主義斗爭(zhēng)。然而它的民族自決權(quán)主張有非常大的局限性，它主要鼓勵(lì)歐亞大帝國(guó)如奧匈帝國(guó)、奧斯曼土耳其帝國(guó)、清帝國(guó)境內(nèi)的少數(shù)民族自決，以打破這些被認(rèn)為是落后的老舊帝國(guó)的政治格局，推行美國(guó)的全球民主自由政治方案，實(shí)現(xiàn)其戰(zhàn)略利益。但威爾遜的自決主張卻不適用于英法殖民地，《凡爾賽和約》的“十四點(diǎn)和平綱領(lǐng)”對(duì)此只字不提。

我這本書不是一本后殖民主義著作，它更多體現(xiàn)了全球史的研究方法在文學(xué)、文化、想象領(lǐng)域的運(yùn)用，它力圖突破民族國(guó)家歷史編纂學(xué)的框架，把作家、普通民眾的身份認(rèn)同和政治認(rèn)同放置于帝國(guó)的框架之下，賦予它們一種歷史復(fù)雜性。

我們即將迎來卡夫卡逝世一百周年，以《中國(guó)長(zhǎng)城修建時(shí)》為例，您在書里枚舉了對(duì)于卡夫卡文本多種不同的闡釋路徑，為什么您的解釋要聚焦于他“晚期奧匈帝國(guó)皇天子民的身份”？

卡夫卡的《中國(guó)長(zhǎng)城修建時(shí)》寫于1917年，直到他死后七年（1930）才發(fā)表，一年后，同名小說集出版，這是卡夫卡身后出版的第一部短篇小說合集。

梁展：很多人認(rèn)為卡夫卡的《中國(guó)長(zhǎng)城建造時(shí)》探討的是猶太教內(nèi)部的矛盾。然而，如果我們深入了解卡夫卡的生活世界、他閱讀的書籍以及當(dāng)時(shí)奧匈帝國(guó)的一系列政治事件，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這部作品有深刻的現(xiàn)實(shí)寓意。這糾正了過去認(rèn)為卡夫卡的寫作是一種內(nèi)心獨(dú)白的定見?？ǚ蚩桃庾非蟆妒ソ?jīng)》式的隱喻寫作，雖然抹去了很多現(xiàn)實(shí)的痕跡，但從他的手稿中仍能找到很多現(xiàn)實(shí)的蛛絲馬跡，揭示出他在創(chuàng)作這部小說時(shí)的思慮。在十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)初的歷史背景下，卡夫卡思考的不僅是猶太民族的生存問題，更關(guān)注猶太民族在奧匈帝國(guó)的現(xiàn)實(shí)處境。這反映了他復(fù)雜的認(rèn)同：不僅是他個(gè)人的和作為一個(gè)猶太人的認(rèn)同，作為政府官員，他還有對(duì)布拉格城市、捷克王國(guó)、奧匈帝國(guó)的認(rèn)同。這種多層次的身份認(rèn)同，交織在一起，造就了卡夫卡作品的復(fù)雜性和多義性，這是現(xiàn)代主義文學(xué)的一個(gè)基本特征。

從這個(gè)角度看待卡夫卡的現(xiàn)代主義作品，我們必然會(huì)自覺地關(guān)心奧匈帝國(guó)的問題。畢竟，卡夫卡是生活在奧匈帝國(guó)的猶太人，是波西米亞王國(guó)勞動(dòng)事故保險(xiǎn)局的官員，對(duì)帝國(guó)懷有深厚的感情。他的母語(yǔ)是意第緒語(yǔ)，他的個(gè)人生存與帝國(guó)的存續(xù)息息相關(guān)?？ǚ蚩ㄟ@一時(shí)期的小說和筆記，是以虛構(gòu)的方式對(duì)奧匈帝國(guó)面臨的一個(gè)重大現(xiàn)實(shí)問題的回答：在精神上統(tǒng)一的一個(gè)“大奧地利”國(guó)家如何可能？他借《中國(guó)長(zhǎng)城修建時(shí)》中的敘述者之口說，維持帝國(guó)境內(nèi)各個(gè)族群間的妥協(xié)或平衡，勿使其中的任何一支像春天的潮水般泛濫成災(zāi)，這是帝國(guó)治理技術(shù)的秘密。小說敘述者也明確意識(shí)到，帝國(guó)必須建立在鄉(xiāng)村和地方的根基之上，才會(huì)獲得新的生命和活力?？梢哉f，對(duì)于這個(gè)布拉格的猶太作家而言，肉體的皇帝雖然離去了，精神上的帝國(guó)和帝王卻依然沒有消失。

卡夫卡和未婚妻菲莉絲·鮑威爾（Felice Bauer, 1887-1960）

卡夫卡說，“我根本上就是個(gè)中國(guó)人，此刻正走在返鄉(xiāng)的路上”。如何理解這句話？能談?wù)効ǚ蚩ê椭袊?guó)的關(guān)系嗎？

梁展：關(guān)于卡夫卡和中國(guó)的關(guān)系，已有的論述很多。我想，這種關(guān)系是多層面的，包括現(xiàn)實(shí)政治和思想文化兩個(gè)方面?？ǚ蚩ㄖ躁P(guān)注中國(guó)，部分原因在于晚期奧匈帝國(guó)和晚清帝國(guó)的政治結(jié)構(gòu)相似，兩者都面臨西方國(guó)家的威脅和解體的危險(xiǎn)。當(dāng)然，奧匈帝國(guó)的情況更復(fù)雜，還面臨俄國(guó)的威脅?？ǚ蚩ㄔ跓o形中將他祖國(guó)的命運(yùn)與清帝國(guó)的命運(yùn)聯(lián)系起來。在創(chuàng)作《中國(guó)長(zhǎng)城建造時(shí)》時(shí)，他參考了尤利烏斯·迪特馬（Julius Dittmar）的游記《在新中國(guó)》（Im Neuen China. Reiseeindrücke），小說中沒落的中華帝國(guó)形象便來源于此?？ǚ蚩ㄒ簧形ㄒ灰徊繎騽　妒亓耆恕罚?em>Gruftw?chter）的修改稿和《中國(guó)長(zhǎng)城修建時(shí)》中“后宮干政”的傳說，均取材于晚清的宮廷政治戲劇。顯然，他試圖從晚清帝國(guó)的歷史和政治命運(yùn)中尋找解決奧匈帝國(guó)政治沖突的辦法。

就精神和思想文化層面而言，奧匈帝國(guó)境內(nèi)的猶太復(fù)國(guó)主義有幾條路線，其中之一是文化復(fù)國(guó)主義，其杰出代表是馬丁·布伯（Martin Buber）。布伯對(duì)中國(guó)文化非常感興趣，援引了很多材料，包括《道德經(jīng)》，還翻譯并解釋過《聊齋志異》?？ǚ蚩ㄉ钤讵q太人圈子里，他生前唯一面世的一篇以中國(guó)為題材的作品《一道口諭》（Ein Kaiserliche Botschaft）就發(fā)表于布伯編輯的猶太復(fù)國(guó)主義雜志《自衛(wèi)》（Selbstwehr）上?？ǚ蚩ㄒ蚕Ｍ麖臇|方思想中尋求對(duì)猶太民族身份和文化的確證，因?yàn)閺乃叩慕嵌瘸霭l(fā)，往往能更清楚地認(rèn)識(shí)自己。

哲學(xué)家、文化猶太復(fù)國(guó)主義者馬丁·布伯（1878-1965）

在文學(xué)風(fēng)格上，卡夫卡非常欣賞袁枚的《寒夜》和其他具有文人氣質(zhì)的中國(guó)作品?？ǚ蚩ㄔ谌松母鱾€(gè)階段都有放棄公務(wù)員身份專職從事寫作的想法，他向往中國(guó)文人的生活方式，認(rèn)為他們有相對(duì)的創(chuàng)作獨(dú)立性。他對(duì)中國(guó)文化的審美趣味非常認(rèn)同，曾一遍遍地閱讀由漢斯·海爾曼（Hans Heilmann）編譯的《中國(guó)抒情詩(shī)：從十二世紀(jì)至今》（Chinesische Lyrik vom 12. Jahrhundert v. Chr. bis zur Gegenwart），玩味唐代、晚明和清代性靈派的詩(shī)歌，當(dāng)然這也與當(dāng)時(shí)歐洲流行的中國(guó)風(fēng)有關(guān)。二十世紀(jì)二三十年代曾長(zhǎng)期生活在維也納的德語(yǔ)作家卡內(nèi)蒂（Elias Canetti）認(rèn)為，就性情而言，卡夫卡是唯一一位被西方人認(rèn)可的漢風(fēng)詩(shī)人。

您說“《大同書》與其說是一部民族國(guó)家建設(shè)的綱領(lǐng)，不如說是一部以人種學(xué)和人種改良為出發(fā)點(diǎn)的、福澤諭吉意義上的‘文明論’”，體現(xiàn)了“康有為這樣的殖民地思想家身上的一個(gè)明顯的悖論和緊張”。您的結(jié)論和國(guó)內(nèi)近年關(guān)于康有為和《大同書》的眾多討論有什么對(duì)話關(guān)系？

梁展：我之所以從這個(gè)角度關(guān)注《大同書》和我之前的魯迅研究有關(guān)。我發(fā)現(xiàn)，魯迅受到德國(guó)生物學(xué)家恩斯特·?？藸枺‥rnst Haeckel）的影響非常大。?？藸柕摹队钪嬷i》（Die Weltr?thsel）等一系列著作深刻改變了中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子的思維方式，尤其體現(xiàn)在魯迅的早期論文《人之歷史》中。?？藸栯m是動(dòng)物學(xué)家、博物學(xué)家，但他大膽涉足人類學(xué)領(lǐng)域，按照體質(zhì)人類學(xué)對(duì)世界各地的人種進(jìn)行劃分，設(shè)定了包含四十種人種的等級(jí)序列，其中中國(guó)人排在第二十七位，是介于半野人和真正文化種族之間的“高等開化民族”，而日耳曼民族則位于人種的頂端。?？藸栠€介入現(xiàn)實(shí)政治，他與俾斯麥關(guān)系密切，后來被視為納粹思想的先驅(qū)之一。我在即將出版的《文明的歧路：十九至二十世紀(jì)的知識(shí)分化及其政治、文化場(chǎng)域》一書中對(duì)他的學(xué)說有比較詳細(xì)的討論。黑格爾1820年代提出的普遍歷史觀念，對(duì)歐洲思想界的各個(gè)領(lǐng)域都影響深遠(yuǎn)，他認(rèn)為人類精神從東方，特別是印度發(fā)源，最后在西方達(dá)到頂點(diǎn)，黑格爾主義映射到自然科學(xué)領(lǐng)域，就產(chǎn)生了作為文明等級(jí)論話語(yǔ)之一的所謂人種等級(jí)學(xué)說。

達(dá)爾文進(jìn)化論學(xué)說在德國(guó)最卓越的傳播者恩斯特·?？藸枺?834-1919）

康有為的《大同書》有一部分內(nèi)容涉及這個(gè)問題。我感興趣的是，康有為的這套知識(shí)從哪來。它肯定不是源自中國(guó)傳統(tǒng)，因?yàn)橹袊?guó)歷來只有華夷之辨，沒有如此宏大的全球人種劃分理論。后來我發(fā)現(xiàn)，康有為雖為儒學(xué)家，卻吸收了西方體質(zhì)人類學(xué)、人種分類學(xué)、移民史的知識(shí)，把人種改良視為建設(shè)現(xiàn)代中國(guó)的重要途徑。他希望根據(jù)西方的人種劃分，將中國(guó)人由黃種人轉(zhuǎn)為成白種人，從而躋身于西方高等文明之列。其實(shí)不僅康有為，晚清時(shí)期流行的“中華民族西來說”也得到章太炎等人的支持。這一理論認(rèn)為中華民族并非原生于中華大地，而是來自西方，從而將中國(guó)人與西方高等人種相聯(lián)系?？梢哉f，晚清和民國(guó)時(shí)期的知識(shí)分子普遍受到了文明等級(jí)論思想的影響。

康有為一家在海外游歷時(shí)與友人的合影

盡管現(xiàn)在新儒學(xué)將康有為推崇到至高地位，強(qiáng)調(diào)其原創(chuàng)性，但我們?nèi)孕璋阉匦路呕赝砬逯R(shí)生產(chǎn)的背景中，挖掘其建國(guó)理論背后的西方思想資源。正是在文明等級(jí)論思想的作用下，康有為為救國(guó)保種，不惜以建構(gòu)甚至是附會(huì)美洲印第安人與中國(guó)鮮卑族同種同源之說來強(qiáng)化華夏民族的自我認(rèn)同，然而，在《大同書》所構(gòu)想的文明世界里，這個(gè)曾經(jīng)驕傲地?fù)碛悬S色皮膚的人種最終將由于“漂白化”的策略而歸于滅絕。我想，今天我們同樣有必要重新反思晚清到民國(guó)的一系列建國(guó)方案的西方中心主義色彩。

您對(duì)十七世紀(jì)歐洲人印度書寫的分析，有同薩義德對(duì)后啟蒙時(shí)代東方學(xué)的批判對(duì)話的意味。印度歷史是如何進(jìn)入您的研究視野的？旅行家貝爾尼埃的寫作、奧朗則布治下的莫臥兒帝國(guó)、路易十四治下的法國(guó)這三者之間構(gòu)成怎樣的關(guān)系？貝爾尼埃希望法王以印度為鑒，那“東方”究竟是正面的還是反面的例子？

梁展：我曾對(duì)馬克思經(jīng)典著作中關(guān)于亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的論述非常感興趣。不論是馬克思、韋伯，還是李約瑟，受時(shí)代因素限制，都試圖回答一個(gè)帶有西方中心論色彩的問題：為什么東方國(guó)家沒有發(fā)生現(xiàn)代化。經(jīng)典馬克思主義作家將此歸因于亞細(xì)亞生產(chǎn)方式，認(rèn)為東方社會(huì)尤其是印度缺乏私有制和商業(yè)精神，從而未能激發(fā)工業(yè)革命。我從這里出發(fā)，希望追尋馬克思得出這一結(jié)論的原因及其背后的知識(shí)譜系。很明顯，馬克思引用了法國(guó)醫(yī)生、哲學(xué)家、旅行家弗朗索瓦·貝爾尼埃的《大莫臥兒帝國(guó)旅行記》的說法。

描繪貝爾尼埃旅行的版畫，繪于1710年。

如果把貝爾尼埃和他的四卷著作置于十七世紀(jì)的歷史氛圍中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這部《旅行記》并非今天意義上的歷史著作，它融入了許多旅行家本人的主觀感受。貝爾尼埃雖然在莫臥兒帝國(guó)生活多年，卻甚少接觸普通民眾，他主要在宮廷中活動(dòng)，對(duì)印度人的日常生活所知不深。他的觀察帶有明顯的主觀色彩和誤解，意在通過描述莫臥兒帝國(guó)，批評(píng)路易十四時(shí)代對(duì)私有制的壓抑，從而達(dá)到向法國(guó)君主進(jìn)諫的目的。貝爾尼埃認(rèn)為，西方的商業(yè)和資本主義發(fā)展有賴于私有制，東方國(guó)家雖然暫時(shí)富庶，但因缺乏私有制，全國(guó)財(cái)產(chǎn)歸皇帝一人所有，不會(huì)將金銀用作貨幣投入經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，而沒有發(fā)展前途。以后見之明看，這些對(duì)印度社會(huì)的分析是很成問題的。即便到了馬克思的時(shí)代，西方對(duì)原始社會(huì)和非西方社會(huì)的了解依然非常有限，那時(shí)歐洲人的旅行記往往帶有很強(qiáng)的主觀性，馬克思本人對(duì)美洲社會(huì)了解，也僅僅是通過摩爾根的《古代社會(huì)》，后來的人類學(xué)很大程度上已經(jīng)顛覆了這些理論。

為什么西方人執(zhí)拗地認(rèn)為中國(guó)是東方專制主義的代表？這個(gè)印象并非古已有之，東方專制主義理論的源頭是孟德斯鳩。啟蒙時(shí)代，伏爾泰等人大力贊揚(yáng)中國(guó)的開明君主制，用來對(duì)抗歐洲，特別是法國(guó)的教權(quán)和君權(quán)，孟德斯鳩對(duì)此不以為然。他閱讀了耶穌會(huì)士的中國(guó)旅行記，約見了一位自廣東來巴黎的天主教徒，把他們十幾次談話的內(nèi)容加以整理，提煉出所謂東方專制主義社會(huì)的說法。在《法意》中，他用環(huán)境決定論解釋東方政治制度的起源：歐洲氣候溫和，土地肥沃，賦予了歐洲人自由思想；相比之下，東方的土地貧瘠，依賴灌溉，政府動(dòng)員、強(qiáng)迫民眾勞動(dòng)，形成了專制的水利社會(huì)。這一理論廣受西方人的歡迎，直到前法蘭克福學(xué)派成員魏特夫?qū)憽稏|方專制主義》還是在拾孟德斯鳩的牙慧。今天中國(guó)和美洲的考古學(xué)都發(fā)現(xiàn)，水利社會(huì)并不簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)于專制主義，無論是中國(guó)還是印加文明，國(guó)家的產(chǎn)生都早于水利社會(huì)的形成。

我們要以復(fù)雜的眼光、從十七世紀(jì)歐洲的現(xiàn)實(shí)政治狀況來審視當(dāng)時(shí)的東方寫作。至少在那個(gè)時(shí)代，西方的經(jīng)濟(jì)勢(shì)力尚未強(qiáng)大，對(duì)東方的描述還處于非常矛盾曖昧的狀態(tài)。一方面，他們羨慕東方的開明專制制度和財(cái)富，這對(duì)當(dāng)時(shí)已陷入十七世紀(jì)總體性危機(jī)中的西方產(chǎn)生了強(qiáng)大的吸引力和感召力；另一方面，為了警示法國(guó)和整個(gè)歐洲的君主，他們將東方陌生化、妖魔化，描繪成沒有私有財(cái)產(chǎn)、皇帝占有一切的社會(huì)，認(rèn)為這種社會(huì)無法持續(xù)，從而促使西方人認(rèn)識(shí)到創(chuàng)建一種不同于以往的財(cái)政國(guó)家的必要性，并看到了土地和財(cái)富的過度集中有礙于資本主義商業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展。

您關(guān)于十九世紀(jì)中期法國(guó)國(guó)內(nèi)小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子/密謀家/波西米亞人/流浪漢/民主派/共和黨人/幽靈的討論，和您的共同體研究主線之間是什么關(guān)系？

梁展：我對(duì)法國(guó)小資產(chǎn)階級(jí)的討論，和我今年晚些時(shí)候?qū)⒊霭娴摹秾ふ倚碌闹黧w》一書所收《世界主義、種族革命與〈共產(chǎn)黨宣言〉中譯文的誕生：以〈天義〉〈衡報(bào)〉的社會(huì)主義宣傳為中心》《尋找新的主體：西耶斯、黑格爾與青年馬克思對(duì)政治共同體的構(gòu)想》兩篇文章構(gòu)成一個(gè)整體。我最初想通過考察《共產(chǎn)黨宣言》第一個(gè)中譯本在東京產(chǎn)生的背景，探討為什么馬克思《共產(chǎn)黨宣言》確定的革命的歷史主體——無產(chǎn)階級(jí)在中國(guó)的革命實(shí)踐中變成了農(nóng)民階級(jí)。《共產(chǎn)黨宣言》的翻譯過程，發(fā)生在中日兩國(guó)革命者密切交流的特殊歷史語(yǔ)境中，發(fā)生在晚清具體的社會(huì)情勢(shì)下，譯者有意利用《宣言》來動(dòng)員社會(huì)。主持翻譯的劉師培作為經(jīng)學(xué)家，從傳統(tǒng)社會(huì)挖掘社會(huì)主義因素，發(fā)現(xiàn)中國(guó)農(nóng)民是能促使社會(huì)發(fā)生改變的一股力量。他認(rèn)為無中心的共產(chǎn)主義組織方式在中國(guó)早就存在，比如《漢書·張魯傳》記載的按需索取的“義舍”制度就類似原始共產(chǎn)主義，他便想汲取傳統(tǒng)資源，行社會(huì)主義革命，因此把《共產(chǎn)黨宣言》中的無產(chǎn)階級(jí)弱化，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)農(nóng)民階級(jí)的作用。這便引導(dǎo)我回頭思考馬克思早年是如何把社會(huì)革命的主體確定為無產(chǎn)階級(jí)的，我從理論和實(shí)踐等方面考察了無產(chǎn)階級(jí)主體的尋找過程，試圖解釋《共產(chǎn)黨宣言》中“無產(chǎn)階級(jí)首先必須取得政治統(tǒng)治，上升為民族的階級(jí)，把自身組織成民族”這句話的含義。

刊于《天義》的《共產(chǎn)黨宣言》第一個(gè)中譯本

這同時(shí)也引出了另一個(gè)問題：作為反面，小資產(chǎn)階級(jí)為什么會(huì)令馬克思如此失望？馬克思在歐洲的經(jīng)歷，尤其是1848年革命期間的經(jīng)歷，讓他親眼見證了這一群體的言行。他深入了解過小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子的社會(huì)來源、生存狀況、參加革命的動(dòng)機(jī)及其在現(xiàn)實(shí)政治中的表現(xiàn)，馬克思發(fā)現(xiàn)他們有濃重的理想化色彩，希望社會(huì)能在一朝一夕內(nèi)就發(fā)生革命性變化，甚至期待奇跡的出現(xiàn)。后來，本雅明將這種現(xiàn)象解釋為革命的美學(xué)化，這是小資產(chǎn)階級(jí)的通?。翰灰揽繉?shí)際，沒有組織，沉溺于幻想，如為藝術(shù)而藝術(shù)一般，為反抗而反抗，為革命而革命，將政治審美化。馬克思認(rèn)為這沒有前途。拿破侖第二帝國(guó)利用了小資產(chǎn)階級(jí)的本性，這顯然于社會(huì)主義革命的實(shí)現(xiàn)無益。因此經(jīng)典馬克思主義作家認(rèn)為小資產(chǎn)階級(jí)不可靠，不是革命的主體，并把目光投向了無產(chǎn)階級(jí)。

梁展譯《歷史的天使：羅森茨維格、本雅明、肖勒姆》

這與黑格爾不同。黑格爾曾經(jīng)一直在嘗試尋找一個(gè)能夠?qū)崿F(xiàn)國(guó)家精神和倫理的普遍等級(jí)，既代表自身又能兼顧共同的利益。他最初認(rèn)為是警察、學(xué)者和士兵等級(jí)，因?yàn)樗鼈兊奶厥饫媾c國(guó)家的普遍利益緊密融合在一起，后來認(rèn)為是有教養(yǎng)的土地貴族，因?yàn)檫@一等級(jí)的“財(cái)產(chǎn)的無依賴性”，它們便擁有獨(dú)立意志，這構(gòu)成了普遍的政治關(guān)系即國(guó)家精神。但在馬克思看來，源自費(fèi)希特的財(cái)產(chǎn)賦予自由的觀念，不能使資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)變公平。他認(rèn)為財(cái)產(chǎn)自然會(huì)與特權(quán)結(jié)合，將人民的利益置于一邊。馬克思當(dāng)然也反對(duì)農(nóng)民階級(jí)，尤其是他看到第二帝國(guó)時(shí)期，農(nóng)民簡(jiǎn)單的愛國(guó)心被拿破侖二世利用，后者賦予他們土地，使他們成為小生產(chǎn)者。他們鼠目寸光，缺乏宏觀視野和世界歷史發(fā)展的眼光，沒有資格承擔(dān)革命主體的責(zé)任。以上合而觀之，我們就能看出馬克思早期在尋找歷史主體過程中的幾個(gè)階段。

您說《想象的共同體》的民族主義理論，是將印尼民族主義模式加以全球化、普世化和理論化的結(jié)果，安德森解釋的核心——或者說公式——是“精英主義和精神性”，是宗主國(guó)啟蒙+印刷資本主義。能簡(jiǎn)述一下您對(duì)他理論的批評(píng)嗎？

《想象的共同體》1991年修訂本

梁展：《想象的共同體》這章是我研究第二國(guó)際民族理論的延伸。我想深入了解當(dāng)今最流行的民族主義理論，即本尼迪克特·安德森的民族理論背后的知識(shí)譜系。由此我覺察了安德森民族主義理論書寫背后的政治意圖，挖掘出安德森父子與英國(guó)殖民主義的關(guān)系。本尼迪克特的父親詹姆斯·安德森是赫德主政的中國(guó)海關(guān)總稅務(wù)司署招募的關(guān)員，換言之，是殖民官員，和大多數(shù)情況一樣，他與殖民國(guó)家的情感聯(lián)系非常松散。我發(fā)現(xiàn)，本尼迪克特·安德森的民族認(rèn)同理論實(shí)際上來源于他的家族背景。他的祖輩作為愛爾蘭定居者，在愛爾蘭取得獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)勝利后擁護(hù)英格蘭主導(dǎo)的聯(lián)邦主義，他的父親則支持愛爾蘭獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，這些都塑造了他對(duì)愛爾蘭民族主義的態(tài)度。他將愛爾蘭的民族認(rèn)同投射到世界上所有的后殖民國(guó)家，特別是二戰(zhàn)后新興國(guó)家的民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)中。

安德森早年支持反殖反帝運(yùn)動(dòng)是符合美國(guó)的主流意識(shí)形態(tài)的。正如我之前提到的，1914年后，美國(guó)威爾遜政府通過在全球推動(dòng)反殖反帝運(yùn)動(dòng)而獲得聲譽(yù)。二戰(zhàn)后，安德森似乎站在左派立場(chǎng)上，支持印尼民族革命、民族獨(dú)立，但從深層次看，他依然在英美的話語(yǔ)體系之中。這也解釋了為什么在八九十年代以后，安德森好像轉(zhuǎn)變了立場(chǎng)，批判印尼政府，支持民族分離運(yùn)動(dòng)。他的內(nèi)核思想是一致的，都是運(yùn)用同一套民主自由理論。安德森理想的民族主義道路，簡(jiǎn)單來說，就是多民族國(guó)家境內(nèi)的少數(shù)民族分離、獨(dú)立建國(guó)，新興民族國(guó)家與前宗主國(guó)不完全脫離，維系著精神友善、文化來往和經(jīng)濟(jì)聯(lián)系，甚至在民主自由的基礎(chǔ)上向聯(lián)邦主義發(fā)展，可以說，這正是美國(guó)的模式。然而，印尼現(xiàn)實(shí)政治的發(fā)展并不符合安德森的預(yù)想。甚者，想要克服印尼的分離主義，光靠安德森主張的“遺忘痛苦”是不夠的，必須在宗教和精神因素之外尋求更為合理有效的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、資源分配和政治參與方式。

本尼迪克特·安德森1958年在阿姆斯特丹

人們閱讀《想象的共同體》，常常誤認(rèn)為它是從客觀的人類學(xué)理論、從“過渡禮儀”和“伙伴”友情發(fā)展出來的民族主義理論。實(shí)際上不然，安德森試圖在愛爾蘭民族主義與印尼和南美民族主義之間建立一種同構(gòu)關(guān)系，以期樹立一個(gè)普遍的民族主義模型，但他的理論卻最終淪為漠視東西方民族主義差異的一種自由帝國(guó)主義的想象。許多中國(guó)學(xué)者不加思索地將安德森的民族主義理論運(yùn)用于我們的人文學(xué)科，可能會(huì)導(dǎo)致各種理論的、現(xiàn)實(shí)的問題出現(xiàn)。

經(jīng)過幾個(gè)世紀(jì)，“帝國(guó)”崩解了，“民族國(guó)家”似也岌岌可危。既然共同體“未完成”，那在當(dāng)下，我們?cè)撈诖鯓拥墓餐w理論和實(shí)踐呢？

梁展：為什么說共同體尚未完成？九十年代以來，隨著蘇東陣營(yíng)的解體，世界范圍內(nèi)出現(xiàn)了民族分裂運(yùn)動(dòng)，即便在自由主義陣營(yíng)，這種現(xiàn)象也頻繁發(fā)生，例如美國(guó)的加州獨(dú)立運(yùn)動(dòng)、加拿大的魁北克問題、西班牙的巴斯克問題。如何可能遏制分離的趨勢(shì)？這是我們需要深思的問題，也是經(jīng)典社會(huì)主義理論中的一個(gè)缺失環(huán)節(jié)。布爾什維克主義的民族理論強(qiáng)調(diào)民族自決權(quán)，列寧曾明確指出，民族自決權(quán)就是民族分離權(quán)，顯然這套理論在今天亟待更新。列寧當(dāng)時(shí)設(shè)想的目標(biāo)包括兩個(gè)環(huán)節(jié)：首先，賦予沙俄境內(nèi)的少數(shù)民族以民族自決權(quán)，使他們獨(dú)立，反抗沙皇的統(tǒng)治，以達(dá)到革命動(dòng)員作用。其次，如果這些少數(shù)民族各自成立了共和國(guó)，可以在自由的基礎(chǔ)上重新形成一個(gè)聯(lián)盟國(guó)家，即蘇聯(lián)。然而，第二個(gè)環(huán)節(jié)在上世紀(jì)九十年代以后失敗了。原因在于，它過分強(qiáng)調(diào)境內(nèi)的民族身份問題，甚至為瀕臨消失的民族賦予名稱和文字，但卻忽略了如何維護(hù)國(guó)家的統(tǒng)一。從二十世紀(jì)歐亞大陸四大帝國(guó)解體后新興民族國(guó)家的歷史經(jīng)驗(yàn)來看，這些脫離帝國(guó)的國(guó)家的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)往往不完善，無法解決民眾的生活問題，更無法保障領(lǐng)土安全。

這個(gè)意義上，如何重建共同體，是當(dāng)今世界的不同陣營(yíng)都需要考慮的問題。我們國(guó)家正在醞釀一個(gè)關(guān)于中華民族共同體理論的學(xué)科，而要使這一理論完善且有效，還有很長(zhǎng)一段路要走。回顧上世紀(jì)八九十年代，西方對(duì)共同體問題的探討成為熱點(diǎn)。1983年，也就是在《想象的共同體》出版的同一年，讓-呂克·南希出版了《無用的共同體》（La communauté dés?uvrée），莫里斯·布朗肖出版了與南希進(jìn)行爭(zhēng)論的《不可言明的共同體》（La Communauté inavouable）。彼時(shí)，西方人走入了一個(gè)非常矛盾的境地。布朗肖和南希雖然都有左翼傾向，但他們從共同體瓦解得出的教訓(xùn)是，強(qiáng)調(diào)共同體就意味著暴力。為了避免這種暴力，他們主張退回內(nèi)心，極端的觀點(diǎn)如布朗肖所說，寫作即面對(duì)他人，這就是一個(gè)共同體。一切皆成內(nèi)在，現(xiàn)實(shí)社會(huì)共同體的組織方式被徹底拋棄。但沒有組織，就沒有社會(huì)，沒有民眾的幸福生活。就此而言，全球范圍內(nèi)的共同體理論還遠(yuǎn)未形成，需要人文學(xué)者和社會(huì)科學(xué)學(xué)者共同為之努力。

您這本書涉及思想史、概念史、翻譯史、全球史，與此同時(shí)，書里也有大量文學(xué)印跡：卡夫卡的小說、波德萊爾的詩(shī)、金克爾（Gottfried Kinkel）的華麗辭藻、作為文學(xué)“傳奇”的《大莫臥兒帝國(guó)旅行記》。能談?wù)勀鷮?duì)文學(xué)和史學(xué)的關(guān)系的看法嗎？

梁展：二戰(zhàn)后，文學(xué)理論領(lǐng)域發(fā)生了巨大的變化，結(jié)構(gòu)主義和形式批評(píng)崛起。形式批評(píng)背后有冷戰(zhàn)意識(shí)形態(tài)的影子，特別是《文學(xué)理論》的作者韋勒克和沃倫，他們受美國(guó)中情局的支持，引導(dǎo)公眾關(guān)注純文學(xué)形式，而忽視文學(xué)所反映的社會(huì)思想內(nèi)容，這服務(wù)于美國(guó)的全球戰(zhàn)略，體現(xiàn)了形式主義的意識(shí)形態(tài)陷阱。到八十年代，福柯和巴特在六十年代提出的“主體死亡”和“作者死亡”理論逐漸退潮，人們呼喚“主體的歸來”，再度強(qiáng)調(diào)社會(huì)革命的必要性，反對(duì)安于社會(huì)不公的現(xiàn)狀。

與此同時(shí)，史學(xué)也在改變敘述方式。自蘭克以來，史學(xué)強(qiáng)調(diào)自己是史料學(xué)，但這一導(dǎo)向使其缺乏曾經(jīng)的（盡管是西方中心主義的）歷史哲學(xué)視野，無法對(duì)人類未來社會(huì)發(fā)展提出啟示。西方史學(xué)近幾十年的一個(gè)根本變化在于放棄宏觀視角，轉(zhuǎn)向微觀的文化史研究。娜塔莉·戴維斯（Natalie Zemon Davis）這位曾任美國(guó)歷史學(xué)會(huì)主席的女性，率先顛覆了傳統(tǒng)史學(xué)對(duì)客觀史料的重視，她的《馬丁·蓋爾歸來》融合了文學(xué)和電影的手法，加入了虛構(gòu)的、可能性的和推測(cè)性的元素。之所以要將文學(xué)色彩和敘述手法融入史學(xué)，我想主要是為了將史學(xué)觸角伸向一般民眾的日常生活，更深入理解人、理解社會(huì)歷史主體。史學(xué)需要文學(xué)的手法、虛構(gòu)和想象來豐富其方法論。

二戰(zhàn)以來的現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義文學(xué)，特別是法國(guó)的新小說，注重內(nèi)在求索和自傳性獨(dú)白，放棄了對(duì)外在世界的觀察，使我們遠(yuǎn)離社會(huì)生活，這和薩特那一代的寫作有了根本性的不同。今天我們強(qiáng)調(diào)文學(xué)史學(xué)化的目的，就是要使文學(xué)創(chuàng)作再次面對(duì)世界，勇于觀察和批判資本主義市場(chǎng)體系造成的不合理的資源分配和對(duì)人的異化。2009年，四十多位法國(guó)海外作家發(fā)表宣言，聲稱法國(guó)文學(xué)已死，因?yàn)樽愿窭镆詠淼囊幌盗械男≌f實(shí)驗(yàn)和解構(gòu)風(fēng)尚，都放棄了對(duì)外在世界的書寫。這些作家呼吁文學(xué)重新入世，探討當(dāng)前社會(huì)不公的歷史根源。在文學(xué)研究領(lǐng)域，有越來越多的學(xué)者自覺將文學(xué)作品置于具體語(yǔ)境中進(jìn)行歷史化分析。我想文學(xué)和史學(xué)的結(jié)合，能夠全面更新中國(guó)人文學(xué)界的方法論，讓研究者不囿于抽象的理論思考，而是借助文學(xué)及其歷史語(yǔ)境獲得更具體的治學(xué)維度。只有在文學(xué)和藝術(shù)將一個(gè)真實(shí)的世界敞開和庇護(hù)起來的那一瞬間，人才被賦予了時(shí)間，新的歷史便得以發(fā)生。