《荊公新學(xué)研究（增訂本）》，劉成國(guó)著，上海古籍出版社，2023年10月出版，629頁，180.00元
二十一世紀(jì)以來，王安石學(xué)術(shù)思想研究成為宋代文史領(lǐng)域之顯學(xué)，相關(guān)論著的出版呈井噴之勢(shì)，從過去一個(gè)相對(duì)不太受關(guān)注的課題到如今已然蔚為大觀，其中劉成國(guó)教授貢獻(xiàn)頗多。最近幾年劉成國(guó)教授以一己之力完成了編纂《王安石年譜長(zhǎng)編》和整理《王安石文集》兩大工程，去年又向?qū)W界推出了分量不輕的專著《荊公新學(xué)研究（增訂本）》。
此增訂本以首版于2006年的《荊公新學(xué)研究》一書為基礎(chǔ)，名為增訂，實(shí)為新著。舊著二十六萬字，增訂本有五十三萬字，這不僅僅是字?jǐn)?shù)的增加，兩相對(duì)照，幾乎每頁甚至每段都有改動(dòng)。在這個(gè)學(xué)術(shù)論著“走量”的時(shí)代，著者竟刪去了舊作中的整整一章（共六章），其原因是認(rèn)為此章“與本書主題不甚密切，且自覺難以在學(xué)界已有的研究外另出新意”，可見著者對(duì)待文字之嚴(yán)格態(tài)度。新舊兩版對(duì)比閱讀，可以清楚地看到劉成國(guó)教授是一步一個(gè)腳印地將“少作”充實(shí)為一部集成之作。
該書首兩章論述了王安石的學(xué)術(shù)歷程與思想發(fā)展，以時(shí)間為序，將思想學(xué)術(shù)的演變貫穿其中，實(shí)為內(nèi)容詳實(shí)的學(xué)術(shù)傳記，再現(xiàn)了王安石的學(xué)術(shù)生命史。其后《新學(xué)門人與著述考》一章羅列了王安石門人近六十人、王安石著述四十余種、新學(xué)學(xué)者著述一百余種，展現(xiàn)了新學(xué)學(xué)派的整體面貌。不過，令人稍感遺憾的是門人與其著作分列兩節(jié)，先后次序上并不對(duì)應(yīng)，且新學(xué)學(xué)者的范圍大于荊公門人，非荊公門人的新學(xué)學(xué)者僅列其著作而未論述其生平。接下來第四章對(duì)荊公新學(xué)的學(xué)術(shù)建構(gòu)與理論特色則重在義理辨析，在批判地吸收前人研究成果基礎(chǔ)上系統(tǒng)地闡述了新學(xué)理論。最后兩章是對(duì)荊公新學(xué)的盛衰、荊公新學(xué)對(duì)宋代學(xué)術(shù)思想史的影響的分析，既有橫向比較，又有縱向觀察，綜合呈現(xiàn)了新學(xué)史的全貌。該書用力之勤、史料之豐與持論之慎，都令人印象深刻。如論王安石所編纂的《四家詩選》，前人僅根據(jù)一兩條史料推測(cè)其成書在王安石罷相之后，而該書先以《永樂大典》所載華鎮(zhèn)《題杜工部詩后》一文將其成書時(shí)間鎖定在元豐年間，再以王鞏《聞見近錄》中所載王安石與黃庭堅(jiān)之間的問答，明乎《四家詩選》的編纂乃因陳繹的問詢，進(jìn)而通過考證陳繹在元豐五、六年間知江寧府的行實(shí)將其編纂時(shí)間和背景過程都具體展現(xiàn)出來了，將關(guān)于這一問題的研究大大推進(jìn)。
該書的著述形式與具體觀點(diǎn)皆平和而質(zhì)樸，既少有新概念、新提法，也鮮見新理論、新方法，可謂是不務(wù)新奇之論而又不乏新穎之見。如論王安石與周敦頤的關(guān)系，對(duì)這一著名公案，著者綜合分析了相關(guān)史料，最后給出了較為穩(wěn)妥的見解：“所謂王安石向周敦頤懷刺求學(xué)，出自南宋理學(xué)弟子的渲染編造，意欲借此提升后者的學(xué)術(shù)地位。倘若由此否認(rèn)王、周之間曾有交往，也屬矯枉過正，似無必要。此外，或許令理學(xué)家尷尬的是，周敦頤在熙寧變法期間頗受重用?！保?6頁）這一論斷可以說是一詠三嘆，一定程度上還原了復(fù)雜的多面的歷史。對(duì)荊公門人與著作采用了非常傳統(tǒng)的考據(jù)方式一一羅列，這種方式使得著作與人物的重要程度被扁平化了，若不仔細(xì)品讀，可能會(huì)漏掉一些重要線索。比如，相比于舊版，增訂本明確將蔡京增列為荊公門人之一，并在《（嘉靖）建寧府志》所載楊訓(xùn)與蔡京同學(xué)于王安石這一記載的基礎(chǔ)上又補(bǔ)充了一條證據(jù)，即劉弇《龍?jiān)萍匪d《上蔡內(nèi)翰元長(zhǎng)書》，其中說道：“竊伏蔡公下風(fēng)之日舊矣。道完德粹，根柢六經(jīng)，斷以義命之學(xué)，則得之王荊公。”蔡京也是講求道德性命之學(xué)，曾在《王安石傳》中盛贊王安石對(duì)道德性命之理的發(fā)明之功（參看拙文《蔡京為〈安石傳〉考》，《閩臺(tái)文化研究》2017年第三期）。以往的一些研究刻意否認(rèn)蔡京與王安石的承繼關(guān)系，僅承認(rèn)蔡卞是荊公門人，其實(shí)是因?yàn)閷?duì)蔡京有著根深蒂固的偏見，只將他視作一個(gè)不學(xué)有術(shù)的政客。徽宗朝蔡京改革的規(guī)模并不亞于熙寧新政，蔡京之術(shù)是否有“新學(xué)”的背景？從荊公門人的角度來觀察北宋晚期政治，是否將蔡京列入其中，以蔡京地位之重要性，可以說有著根本的不同。由此可見荊公后學(xué)的研究仍有較大的空間。
據(jù)著者《增訂本后記》自述：
就內(nèi)容而言，此次增訂，最大的不同體現(xiàn)于義理的分析。二十年前，總感覺與研究對(duì)象之間，似乎隔了一層。很多結(jié)論游移在不同的文獻(xiàn)、論述之間，拿捏不準(zhǔn)，似是而非。比如，對(duì)于新學(xué)思想和歷史地位的整體判斷，原書即參考余英時(shí)先生《朱熹的歷史世界》中的觀點(diǎn)，將宋代理學(xué)視為典型的內(nèi)圣外王之學(xué)、儒學(xué)復(fù)興的巔峰，而新學(xué)則是理學(xué)發(fā)展中的一個(gè)被超越的環(huán)節(jié)。增訂本從整體上改變了原先的認(rèn)知和論述，認(rèn)為新學(xué)和理學(xué)一方面呈現(xiàn)出北宋儒學(xué)復(fù)興思潮中的若干共同特色——例如皆屬解經(jīng)新范式；另一方面，它們分別代表了宋代儒學(xué)中制度與德性兩個(gè)不同的建構(gòu)方向。（628頁）
這段話對(duì)于我們理解整本書的立場(chǎng)、方法與思路十分有幫助。
增訂本將二十世紀(jì)以來荊公新學(xué)的研究取向分為三類：唯物主義的剖析、理學(xué)的參照和宋學(xué)的視野。在“理學(xué)的參照”中特別分析了余英時(shí)的《朱熹的歷史世界》一書?！吨祆涞臍v史世界》雖主要討論理學(xué)，但是將宋代思想史的演進(jìn)實(shí)際上劃分為前王安石時(shí)代、王安石時(shí)代、后王安石時(shí)代，對(duì)王安石重要性的強(qiáng)調(diào)，推動(dòng)了學(xué)界對(duì)于王安石學(xué)術(shù)的重視。但是，余英時(shí)是將王安石置于朱熹的歷史世界之中，如著者所說：“此書隱含著的先入為主的敘事意圖，以及判教式的目的論證——理學(xué)是宋代儒學(xué)演變的最高階段，卻往往被忽略。這種研究取徑，基本按照對(duì)理學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)多少，來評(píng)判新學(xué)的思想價(jià)值?！保ǖ?頁）理學(xué)家批評(píng)王安石的道德性命學(xué)說源自佛老，這是新學(xué)的錯(cuò)誤之源，故他們致力于建立純正的儒家心性學(xué)說。而理學(xué)家的這種批判得到了余英時(shí)的認(rèn)同，他認(rèn)為王安石的內(nèi)圣之學(xué)源自佛教——這就涉及了王安石思想的起點(diǎn)問題，也是本書反思新學(xué)研究中理學(xué)敘事模式的切入點(diǎn)。
王安石
荊公新學(xué)研究的難點(diǎn)，正在于如何講清楚王安石的思想體系。作為一種能夠占據(jù)統(tǒng)治地位近百年的思想學(xué)說，體系完備是其首要特征。增訂本在討論荊公新學(xué)的學(xué)術(shù)建構(gòu)與理論特色時(shí)通過重?cái)⒌澜y(tǒng)、建構(gòu)本體、辨析人性、學(xué)以至圣、制度之源、義理解經(jīng)六個(gè)環(huán)環(huán)相扣的部分，完整地揭示了新學(xué)的學(xué)說體系，是全書中最為用力的一章。著者特別重視對(duì)王安石思想中道家成分的挖掘，認(rèn)為“王安石綰合內(nèi)圣與外王的思想資源，主要來自道家，而非禪宗”（18頁），由此批判了余英時(shí)認(rèn)為荊公新學(xué)形成過程中主要是假借佛教的觀點(diǎn)。通讀此章可以發(fā)現(xiàn)，王安石受老莊思想影響，首先表現(xiàn)在對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)上，《莊子·天下篇》中悲嘆百家往而不返，道術(shù)將為天下裂，王安石也認(rèn)為孟子而下圣人之大體就分裂為八九，諸子百家各自得道，但都不見道之大全，故王安石主張恢復(fù)“道之大全”，對(duì)百家之書乃至各種小說無所不讀并有所去取，惟理之求，對(duì)西域之佛書也能發(fā)現(xiàn)其與儒家之經(jīng)典相合之處（278頁）。其次，王安石的宇宙論本體論深受《老子》影響，他在《老子注》中集中闡述了“道”為宇宙之本原的觀念，但扭轉(zhuǎn)了道家哲學(xué)中重“無”輕“有”的傾向，特別強(qiáng)調(diào)“有”的優(yōu)先性，從而論證了制度創(chuàng)建與變革的必要性（291頁）。胡適在討論法家思想時(shí)曾經(jīng)盛贊王安石對(duì)老子無為主義的批評(píng)，認(rèn)為王安石在《老子論》說老子“知無之為車用，無之為天下用，然不知其所以為用也。故無之所以為車用者，以有轂輻也；無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢轂輻于車，廢禮樂刑政于天下，而坐求其無之為用也，則亦近于愚矣”很有道理，“法家雖信‘無為’的好處，但他們以為必須先有‘法’然后可以無為”（胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，河北教育出版社，2001年，275頁）。其中的邏輯頗有相通之處。再者，王安石的制度觀深受《莊子》影響，在盧國(guó)龍、梁燾等學(xué)者對(duì)王安石《九變而賞罰可言》一文深入解讀的基礎(chǔ)上，著者指出王安石將道家理論引入儒家政治實(shí)踐，整合天道、仁義、刑名，對(duì)本屬于道家、法家的概念賦予了儒家的內(nèi)涵，從而建構(gòu)起“儒家政治憲綱”（340頁，這一說法見于梁燾《王安石政治哲學(xué)發(fā)微》一文而為著者引用）。最后，從經(jīng)典的角度來看，《老子》《莊子》兩部著作在新學(xué)體系中的重要性，并不亞于五經(jīng)，因此毫不奇怪王安石及其門人均有注解《老》《莊》的著作（349頁）。以上幾點(diǎn)，充分證明了王安石思想中道家成分之重。
那么，受老莊思想影響如此之大的王安石是道家嗎？倘若是，雖然和余英時(shí)的觀點(diǎn)有區(qū)別，但仍舊是如道學(xué)家所說王學(xué)并非純正的儒學(xué)。著者明確否定了這一觀點(diǎn)，認(rèn)為道家話語、思想只是王安石加以利用的思想資源，王安石思想中的佛教因素、法家因素也是同樣的性質(zhì)，荊公新學(xué)的學(xué)術(shù)取向就是“以儒為主，整合百家”（272頁）。
荊公新學(xué)以發(fā)明“道德性命之理”為其宋學(xué)上的大貢獻(xiàn)，也是他在宋代最受理學(xué)家攻擊之處，從理學(xué)發(fā)展史的角度來看，新學(xué)在這一方面顯得很不成熟。該書也認(rèn)為王安石沒能“為儒學(xué)開辟出一條嶄新的個(gè)體德性修養(yǎng)之路”（332頁），“心性領(lǐng)域中洛學(xué)卻遠(yuǎn)勝新學(xué)”（548頁）。如果順此思路，就自然會(huì)陷入理學(xué)支配下的思維模式——王安石內(nèi)圣之學(xué)不足而理學(xué)超越了新學(xué)。走出理學(xué)的思維模式，關(guān)鍵在于問題意識(shí)與思維方式的轉(zhuǎn)變。著者指出，新學(xué)是制度儒學(xué)，理學(xué)是德性儒學(xué)，兩者本來的取向就存在根本不同。對(duì)荊公新學(xué)的思想體系正是在這一儒學(xué)取向二分法的基本框架之下展開討論。由于南宋以后理學(xué)的勝利，“新學(xué)關(guān)于天道、人性、圣賢人格等諸多論述，本來以制度為指向，卻被強(qiáng)行納入理學(xué)以成德為目標(biāo)的話語模式中比較”（457頁）。簡(jiǎn)言之，本書的研究取徑是從宋學(xué)視野之下考察新學(xué)，并在制度與德性兩方面比較新學(xué)與理學(xué)。著者認(rèn)為，在制度變革方面，理學(xué)毫無建樹，甚至輕視經(jīng)世之學(xué)，而新學(xué)才是真正的內(nèi)圣外王之學(xué)。與道學(xué)試圖在內(nèi)圣的基礎(chǔ)上建立外王不同，作為制度儒學(xué)的新學(xué)是既追尋其超越的天道根據(jù)，又尋求內(nèi)在的人性基礎(chǔ)，以推動(dòng)社會(huì)政治的變革實(shí)踐為目標(biāo)。也就是說，王安石對(duì)于人性的探索服務(wù)于制度變革的整體目標(biāo)。就連王安石的圣人觀（即理想人格）都頗具改革家的本色：僅有個(gè)體道德的完善不足以成為圣人，圣人必須因時(shí)救弊，“他心目中的孔子，之所以賢于堯舜，乃因時(shí)勢(shì)之變而集歷代法度之大成”（327頁）。順此思路，稱荊公新學(xué)為“外王內(nèi)圣之學(xué)”是否會(huì)更為準(zhǔn)確？
從本體論、人性論、圣人觀再到制度觀，王安石的新學(xué)理論體系得以完整呈現(xiàn)。雖然個(gè)別地方的闡述仍不夠通透，所引用的“儒家政治憲綱”一詞略顯生硬，但著者對(duì)王安石思想體系的解讀基本上是成功的。從中可以看出，王學(xué)能夠成為官學(xué)不是偶然的，它能夠?yàn)楫?dāng)時(shí)的知識(shí)世界、思想世界提供相當(dāng)充分的解釋能力和切實(shí)的指向作用，王安石本人有能夠被當(dāng)時(shí)的讀書人普遍認(rèn)可能昌明圣人之道而繼承道統(tǒng)的資質(zhì)。就“內(nèi)圣”層面而言，王安石的人性論與理學(xué)家強(qiáng)調(diào)內(nèi)在本性之善的主動(dòng)性、自發(fā)性呈現(xiàn)有著根本性差別。在王安石看來，人性中雖有善端，卻不能自發(fā)地顯現(xiàn)，必須借助于外在的制度環(huán)境。著者反復(fù)強(qiáng)調(diào)，在王安石的思想中，“制度對(duì)于人性的成就，不可或缺”（這句話在書中出現(xiàn)兩次，318頁和344頁）。制度與天道、人性三者的關(guān)系是：制度既是天道在政事中的體現(xiàn)，又具備人性的內(nèi)在根源。制度之于人性有雙重作用：它一方面順應(yīng)人性中的某些趨向，另一方面又約束、鑄就人性，使得人性的善端得以成就、惡端得以抑制。由此可以得出結(jié)論：用制度來造就人（人才），正是王安石的改革著力點(diǎn)。所謂制度造就人才，對(duì)于王安石來說，關(guān)鍵就是經(jīng)術(shù)造士、統(tǒng)一思想。在王安石的歷史世界里，三代就是“一道德而同風(fēng)俗”的時(shí)代，三代以下則是眾說紛紜、邪說橫行的時(shí)代。為了回向理想的三代，同時(shí)也是為了解決政爭(zhēng)之中議論紛紛的問題，身為宰相的王安石在落實(shí)新法的同時(shí)進(jìn)行了科舉教科書《三經(jīng)新義》與《字說》的編纂以及相應(yīng)的科舉學(xué)校制度的改革，對(duì)新法的經(jīng)學(xué)闡釋也是新義的核心內(nèi)容，可以說內(nèi)圣外王之學(xué)由此形態(tài)完備。最終，荊公新學(xué)由一家之學(xué)變成了欽定官學(xué)，成功成為了大宋王朝的官方意識(shí)形態(tài)。
然而荊公新學(xué)的歷史命運(yùn)令人感慨。作為一個(gè)學(xué)術(shù)流派的新學(xué)，盡管從學(xué)者眾，但是第二代傳人已經(jīng)遠(yuǎn)不能與荊公的學(xué)術(shù)氣象相提并論，再往后的傳人更是寂寂無聞，幾乎可以說是二世而亡的短命學(xué)術(shù)，其興也勃焉，其亡也忽焉。以經(jīng)術(shù)造士為指向的科舉改革與人才培養(yǎng)機(jī)制，制度設(shè)計(jì)是按照王安石的思路進(jìn)行的，較為徹底地得到了落實(shí)，但是結(jié)果并不如意，新學(xué)異化為求取功名的工具和束縛思想的牢籠，甚至就在新學(xué)如日中天的時(shí)候，“懷揣真誠的學(xué)術(shù)理想、以追求儒學(xué)真諦為目標(biāo)的一些士人，如劉勉之，毅然放棄新學(xué)轉(zhuǎn)習(xí)程學(xué)”（455頁）。這些普通士人的選擇決定了新學(xué)的學(xué)術(shù)生命。
否定新學(xué)的首先是歷史本身——北宋王朝的滅亡。南宋以后的新學(xué)亡國(guó)說不絕于耳，不過從學(xué)理上講，荊公新學(xué)雖然遭到了嚴(yán)厲抨擊，但并沒有真正徹底地被否定。理學(xué)對(duì)新學(xué)的否定，是從內(nèi)的方向，認(rèn)為王學(xué)的本質(zhì)問題是內(nèi)圣不足。從根本上講這仍然是“用玄學(xué)打敗玄學(xué)”。當(dāng)然在政爭(zhēng)與學(xué)爭(zhēng)的背景下，王安石的反對(duì)者所采取的也不乏技術(shù)手段，如從王安石早年文章的字里行間作出王安石有異志、有不臣之心的指控。這自然是無稽之談，不過相對(duì)于新學(xué)的官方形態(tài)《三經(jīng)新義》中對(duì)于君臣之分的強(qiáng)調(diào)（360頁），早年的王安石在士人出處之道上確實(shí)顯得更加自由奔放，但要說他有異志那完全是欲加之罪。其實(shí)新學(xué)官學(xué)化的過程也是學(xué)問從開放走向封閉的過程，王安石追求“道之大全”的學(xué)術(shù)精神、無所不讀的學(xué)問熱情、對(duì)外來學(xué)說盡力吸收的開放氣象，在王安石自認(rèn)為與被認(rèn)為掌握了“道之大全”之后就已經(jīng)蕩然無存，其他學(xué)說皆被視為俗學(xué)，其最甚者莫過于徽宗朝出臺(tái)了絕滅史學(xué)的國(guó)策。新學(xué)異化的思想源頭，還是應(yīng)該追溯到這個(gè)“道之大全”——理一元論。
在新學(xué)盛衰的過程中，作為一個(gè)學(xué)派的蜀學(xué)與理學(xué)、新學(xué)鼎足而三。其中蘇軾對(duì)王安石的批判無疑是最具有現(xiàn)代意義的：“王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己”（蘇軾《答張文潛縣丞書》），“王氏之學(xué)，正如脫槧，案其形模而出之，不待修飾而成器耳”（蘇軾《送人序》）。蘇軾對(duì)王安石的批評(píng)，堪稱“孤勇”：“只有蘇軾，敢于逆潮流而上特立獨(dú)行，對(duì)一元化的儒家政教模式表現(xiàn)出敏銳的警省和深刻的批判?！保?77頁）但是蘇軾本人也未能否認(rèn)理一元論，只是認(rèn)為“一不可執(zhí)”，世人無法掌握。這種自由思想的萌芽在理學(xué)與新學(xué)爭(zhēng)衡的背景下顯得極其微弱，特別是朱熹所說的“若荊公之學(xué)是，使人人同己俱入于是，何不可之有？”（《朱子語類》）在“天下只有一個(gè)理”的普遍認(rèn)知之下更容易獲得認(rèn)同，只是隨著時(shí)勢(shì)轉(zhuǎn)移，官學(xué)由荊公之學(xué)變成了程朱之學(xué)，經(jīng)典由《三經(jīng)新義》變成了《四書集注》。
關(guān)于蘇軾蜀學(xué)的儒學(xué)位置，著者并未給出明確觀點(diǎn)，僅稱其為“文學(xué)”，也指出其龐雜的特點(diǎn)。不過，認(rèn)為蜀學(xué)龐雜，恰恰是理學(xué)家特別是朱熹的經(jīng)典看法，“朱熹對(duì)于蜀學(xué)的批評(píng)，嚴(yán)格來說只能代表理學(xué)作為一個(gè)思想流派的獨(dú)特觀點(diǎn)，或者說只能代表理學(xué)對(duì)于所謂一以貫之之道的獨(dú)特理解”（盧國(guó)龍：《宋儒微言：多元政治哲學(xué)的批判與重建》，上海古籍出版社，2023年，504頁）。蜀學(xué)本身有其內(nèi)在的思想邏輯，這種思想邏輯不同于新學(xué)，也不同于理學(xué)。那么，制度儒學(xué)與德行儒學(xué)是否能涵蓋宋代儒學(xué)的全貌？早在民國(guó)時(shí)期蕭公權(quán)在其名作《中國(guó)政治思想史》一書中便提出：“理學(xué)與功利思想為宋代政論之兩大主流。此外尚有反對(duì)功利而不屬理學(xué)范圍之守舊思想，以及另辟宗風(fēng)意近‘縱橫’之蜀學(xué)，凡此皆支流別派，雖未足代表時(shí)代精神，而亦具重要之意義?！保ㄊ捁珯?quán)：《中國(guó)政治思想史》，遼寧教育出版社，1998年，417頁）可見蜀學(xué)之定位，在功利與理學(xué)之外，亦在制度儒學(xué)與德行儒學(xué)之外。而即便在制度儒學(xué)內(nèi)部，南宋的葉適、陳亮等人與王安石所講求的制度，仍然有著根本性的差異。從宋學(xué)的視野出發(fā)，在荊公新學(xué)之外，制度儒學(xué)仍有不同的面向，這是值得注意的。
最后談一下本書最重要的一個(gè)關(guān)鍵詞：內(nèi)圣外王。它究竟是荊公新學(xué)所高懸的目標(biāo)與理想境界，還是說王安石已經(jīng)做到了“內(nèi)圣外王”？在北宋晚期新學(xué)鼎盛之時(shí)，這一問題不成問題，王安石被認(rèn)為是已然實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王，無乎不備”（《故荊國(guó)公王安石配饗孔子廟廷詔（崇寧三年六月九日）》），但到了南宋，在理學(xué)家那里，這兩者都很成問題，因?yàn)橥醢彩瘺]有做到“內(nèi)圣”所以無法實(shí)現(xiàn)“外王”。是否“內(nèi)圣”很難有客觀標(biāo)準(zhǔn)，但“外王”確實(shí)是可以有所界定的。余英時(shí)先生雖然高度肯定理學(xué)是“內(nèi)圣外王之學(xué)”，但主要論述的還是理學(xué)家要“內(nèi)圣外王”，想“得君行道”，特別是在已經(jīng)“內(nèi)圣”的基礎(chǔ)上還抱有“外王”的理想，但是具體如何外王，能不能實(shí)現(xiàn)外王，得君之后如何行道，所行是否真正符合道，都是懸而未決的問題。反觀新學(xué)，雖然不能如南宋理學(xué)家那樣一口咬定是王學(xué)導(dǎo)致了北宋王朝的滅亡，但是無可否認(rèn)的是，新學(xué)關(guān)乎宋朝之國(guó)運(yùn)，新學(xué)定于一尊對(duì)北宋晚期士風(fēng)有著絕對(duì)的消極影響，造成“彌望皆黃茅白葦”般的人才荒蕪，絕不可等閑視之。荊公新學(xué)作為制度儒學(xué)，很難說是成功的，如果一開始就將其設(shè)定為內(nèi)圣外王之學(xué)，是否有拔高之嫌？當(dāng)然，如何評(píng)判王安石之功過是非，乃是王安石研究中最為惱人的問題。盡管如此，要準(zhǔn)確評(píng)判荊公新學(xué)與新法，仍需直面王安石所身處的現(xiàn)實(shí)世界。
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