序
回顧整個(gè)明治日本（1868-1912），關(guān)于“國(guó)體”的爭(zhēng)論一直持續(xù)不休。它最初源于起草大日本帝國(guó)憲法時(shí)，明治政府內(nèi)部對(duì)天皇的角色及性質(zhì)的爭(zhēng)議。憲法的主要起草者伊藤博文（1841-1909）試圖把天皇當(dāng)成國(guó)家主權(quán)所在，使得天皇具有超越憲法本身的權(quán)力，而熟知英美法體系的近代法學(xué)家金子堅(jiān)太郎（1853-1942）則試圖把天皇看成一種類似于英國(guó)女王式的角色，更強(qiáng)調(diào)建立近代官僚制國(guó)家的積極意義。第一次國(guó)體爭(zhēng)論以伊藤派的勝利告終。這是因?yàn)樵谧杂擅駲?quán)運(yùn)動(dòng)的沖擊下，大日本帝國(guó)憲法雖然有廣泛采取民意的姿態(tài)，但是它基本上是以德意志憲法為藍(lán)本，規(guī)定主權(quán)在君的保守型憲法。這一結(jié)果，一方面打壓了藩閥政府的權(quán)力基礎(chǔ)，安撫了自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)；另一方面，對(duì)于重新整合日本國(guó)民，形成一種等均質(zhì)的“家族國(guó)家”幻想起到了重要作用。
伊藤博文與金子堅(jiān)太郎
第一次國(guó)體爭(zhēng)論基本上是在政府內(nèi)部展開(kāi)，是所謂的“憲法與國(guó)體之爭(zhēng)”。然而，伴隨著《教育敕語(yǔ)》的頒布，日本有關(guān)國(guó)體論的爭(zhēng)議蔓延至整個(gè)社會(huì)。其主要原因是官方欽定的《敕語(yǔ)衍繹》作者，東京帝國(guó)大學(xué)教授井上哲次郎（1856-1944）撰文攻擊基督教。他認(rèn)為基督教教義不符合國(guó)體之“大義”，進(jìn)而要求取締基督教而在全社會(huì)引起了軒然大波。隨即，基督教教徒以憲法規(guī)定的信仰自由為根據(jù)而展開(kāi)了反論。這一次被稱為是“宗教與國(guó)體之爭(zhēng)”。
井上哲次郎及其《敕語(yǔ)衍繹》
明治日本最后一次國(guó)體論爭(zhēng)是在學(xué)術(shù)界中展開(kāi)。即1911年圍繞天皇家系爆發(fā)的“南北朝正匡”的爭(zhēng)論。古來(lái)日本就有主張“南朝正統(tǒng)說(shuō)”的《神皇正統(tǒng)記》（北畠親房，1339）和“北朝正統(tǒng)說(shuō)”的《梅松論》（作者不詳，1349）的對(duì)立。近世一般以北朝正統(tǒng)說(shuō)為主流。但是，以實(shí)證史學(xué)研究為基礎(chǔ)的東京帝國(guó)大學(xué)國(guó)史科卻主張“兩朝并立說(shuō)”。這一觀點(diǎn)被收錄進(jìn)1903年的《小學(xué)日本史》，作為小學(xué)教科書被全日本臣民廣泛接受。然而，1912年2月國(guó)會(huì)議員藤澤元造突然責(zé)難此論點(diǎn)，認(rèn)為“兩朝并立說(shuō)”有損于天皇形象，遂在議會(huì)中告發(fā)此事而引起了學(xué)術(shù)上的爭(zhēng)議。隨即“兩朝并立說(shuō)”演變成政治問(wèn)題，時(shí)任首相桂太郎（1848-1913）不得不上呈明治天皇。最后這一爭(zhēng)論由天皇親自裁定“南朝正統(tǒng)論”而宣告結(jié)束。這一事件被稱為“歷史與國(guó)體之爭(zhēng)”。
“國(guó)體”這一概念最先由水戶學(xué)學(xué)者會(huì)澤正志齋（1781-1863）在1825年的《新論》中提出，此后一直延續(xù)到了戰(zhàn)敗的1945年，長(zhǎng)達(dá)120余年。但回顧有關(guān)“國(guó)體”的歷史時(shí)，“國(guó)體”爭(zhēng)論幾乎每隔若干年都會(huì)反復(fù)。在明治日本短短的44年間，一共爆發(fā)了3次規(guī)模巨大，影響深遠(yuǎn)，每一次都足以改變近代日本歷史走向的國(guó)體爭(zhēng)論。松浦壽輝指出，此現(xiàn)象與“國(guó)體”概念的曖昧性有關(guān)。他認(rèn)為，與其說(shuō)日本的“國(guó)體”具有某種嚴(yán)格的定義，不如說(shuō)它是一個(gè)問(wèn)題化的契機(jī)。“國(guó)體”所表達(dá)的是日本自身的危機(jī)感。江戶時(shí)代會(huì)澤正志齋提出“國(guó)體”是因?yàn)槿毡竞７赖奈C(jī)，而憲法中的“國(guó)體”是以自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)為假想敵的，《教育敕語(yǔ)》的“國(guó)體”是對(duì)付異教徒的文化危機(jī)感，“南朝正統(tǒng)論”的“國(guó)體”則是因?yàn)閷W(xué)術(shù)自由化的挑戰(zhàn)。正因?yàn)榇耍善謮圯x才一針見(jiàn)血地指出，近代日本的“國(guó)體”其實(shí)是一種“意義論的畸形”，它可以無(wú)所不包，但其實(shí)什么都不是。
會(huì)澤正志齋及其《新論》
第二次“國(guó)體”論爭(zhēng)其實(shí)是日本帝國(guó)的國(guó)家制度暴露其危機(jī)，不得不改變自身形態(tài)的關(guān)鍵時(shí)刻。色川大吉的研究已經(jīng)表明，明治帝國(guó)晚期是處于一種民權(quán)與國(guó)權(quán)和諧共存的幻想破裂，國(guó)家主義、帝國(guó)主義與平民主義、社會(huì)主義相互對(duì)立的轉(zhuǎn)型階段。在此時(shí)期，日本逐漸從一個(gè)民族國(guó)家轉(zhuǎn)型成為海外擴(kuò)張的帝國(guó)主義國(guó)家。國(guó)家形態(tài)的變化必然導(dǎo)致“國(guó)體”論的重置，而撬動(dòng)“國(guó)體”論的這把利器，正是明治維新以來(lái)，日本人致力于把自身建設(shè)成為近代化民族國(guó)家的“人種問(wèn)題”。因此，本文將重點(diǎn)考察明治日本知識(shí)界有關(guān)“人種問(wèn)題”的爭(zhēng)論，以研究明治末年日本帝國(guó)化的危機(jī)以及與此相適應(yīng)的“國(guó)體”的轉(zhuǎn)型過(guò)程。
一、“國(guó)體論”的優(yōu)越性與日本人種的“劣等性”
眾所周知，教育敕語(yǔ)頒布后，當(dāng)時(shí)第一高等中學(xué)的教員，近代日本著名的基督教教徒內(nèi)村鑒三（1861-1930）在教育敕語(yǔ)奉讀儀式上以“偶像崇拜”為理由拒絕向天皇的御筆行禮，被日本社會(huì)各界廣泛批判。這一事件由新聞媒體的報(bào)道而引發(fā)了長(zhǎng)時(shí)間的論爭(zhēng)。1893年，井上哲次郎連續(xù)撰寫六篇論文《教育與宗教之沖突》強(qiáng)烈批判內(nèi)村鑒三及其他基督教徒，從而拉開(kāi)了第二次“國(guó)體”論爭(zhēng)的序幕。
事實(shí)上，日本人引以為傲的“國(guó)體”論，這一看似自然的民族觀念其實(shí)并不是古來(lái)就有的，而是一種“傳統(tǒng)的發(fā)明”。因?yàn)樵诮瓚魰r(shí)代的幕府體制中，各個(gè)藩國(guó)畫地為牢，各占一方，超越身份和地位的“日本人”觀念尚未普及。那么，作為近代日本民族國(guó)家神話的“國(guó)體論”的產(chǎn)生與普及，也只可能是在打破江戶封建體制之后才有可能形成?！皣?guó)體論”一經(jīng)確立，就作為天皇制強(qiáng)有力的意識(shí)形態(tài)，被日本臣民所接受。
進(jìn)入明治時(shí)代，雖然人們對(duì)國(guó)體論的解釋不盡相同，但是“神國(guó)思想”與“家族國(guó)家觀”是“國(guó)體論”者共同認(rèn)可的兩大支柱理論。這一點(diǎn)，在井上哲次郎的論述中體現(xiàn)得最為鮮明。比如，教育敕語(yǔ)第一句規(guī)定，“朕惟我皇祖皇宗肇國(guó)宏遠(yuǎn)，樹(shù)德深厚，我臣民克忠克孝億兆一心，世濟(jì)其美，此我國(guó)體之精華，而教育之淵源亦實(shí)存乎此?！彼麑?duì)此解釋道：“太古之初，瓊瓊杵命、天祖天照大御神奉詔降臨。列祖列宗相承隨至神武天皇，討奸除惡，一統(tǒng)四海，遂行政治民，以立大日本帝國(guó)。此乃神武天皇即位為我國(guó)紀(jì)元之始之緣由。神武天皇即位至今，皇統(tǒng)延綿不斷，已愈二千五百余年，而皇基日益振新。此賴我超然萬(wàn)國(guó)，海內(nèi)外無(wú)有之優(yōu)越國(guó)體之故。”
在井上哲次郎看來(lái)，天皇統(tǒng)治權(quán)之基礎(chǔ)在于“天祖天照大御神奉詔降臨”，即神話與神敕，而“皇統(tǒng)延綿不斷，已愈二千五百余年，而皇基日益振新”則意味著他無(wú)視了神話與歷史的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)了的天皇具有永遠(yuǎn)統(tǒng)治日本的的歷史與法律依據(jù)。這是一種基于歷史神話的“神權(quán)論”。
內(nèi)村鑒三，1893年；山縣有朋提交《教育敕語(yǔ)》草案
而另一方面，在解釋教育敕語(yǔ)中“爾臣民孝于父母”一句時(shí)，井上哲次郎則強(qiáng)調(diào)，“國(guó)君之臣民，猶如父母之子孫。即一國(guó)乃一家之?dāng)U展。一國(guó)君主指揮命令其臣民，有如一家之父母以慈愛(ài)囑咐子孫，二者毫無(wú)差別。（中略）子孫對(duì)父母有一種特別親愛(ài)之情，其原因在于此乃骨肉關(guān)系，全出乎自然之情之緣故”。井上哲次郎以“一國(guó)乃一家之?dāng)U展”這個(gè)比喻，把天皇置于全體日本人“大家長(zhǎng)”的位置之上。在此基礎(chǔ)上，他要求日本臣民對(duì)天皇要有一種對(duì)父母一樣的自然感情。井上哲次郎強(qiáng)烈批判以盧梭為代表的近代社會(huì)契約理論，強(qiáng)調(diào)近代日本“國(guó)體”的建構(gòu)并非是基于“民意”，而是一種排除了人為因素，徹底自然化了的親子關(guān)系，因此在“萬(wàn)邦之上”。
這樣一來(lái)，以神話神敕為基礎(chǔ)的“萬(wàn)世一系”的天皇制，以及以“血緣”為基礎(chǔ)的“家族國(guó)家論”形成了國(guó)體論的兩大支柱。然而，這種以共同信仰以及血緣聯(lián)系起來(lái)的國(guó)體論之前提，完全依賴于“日本民族單一構(gòu)成論”的政治論述體系。也就是說(shuō)，“日本人”的資格被嚴(yán)格的限制在其列島之上，外國(guó)人想要?dú)w化成“日本人”，從理論上而言是不可能的。但是，在明治后半期，日本主要目標(biāo)之一是成為一個(gè)“與西洋共進(jìn)退”的帝國(guó)。這意味著它必須進(jìn)行對(duì)外擴(kuò)張以及有效地對(duì)殖民地進(jìn)行統(tǒng)治。然而，如果海外殖民地上的“臣民”無(wú)法被認(rèn)定為是“日本人”，那么明治國(guó)家建構(gòu)的核心“國(guó)體論”將會(huì)受到重大打擊。
傳說(shuō)中的“神武天皇”， 月岡芳年繪，1880年
明治前半期，以上的擔(dān)心是多余的。這是因?yàn)?，此時(shí)期的日本仍然處于有可能被列強(qiáng)瓜分的危機(jī)之中。不要說(shuō)與歐美列強(qiáng)爭(zhēng)奪殖民地，就連給予歐美白人內(nèi)地經(jīng)商、居住、旅行等權(quán)利都非常躊躇。比如1889年井上哲次郎發(fā)表的《內(nèi)地雜居論》中，他就認(rèn)為日本人種遠(yuǎn)比歐美人種劣等，“在競(jìng)爭(zhēng)上常處于劣勢(shì)而失敗”，“若各色人種群居在一國(guó)，則各種風(fēng)俗語(yǔ)言宗教同時(shí)存在，有傷國(guó)家統(tǒng)合之力，統(tǒng)治管理極為困難”。也就是說(shuō)，在井上哲次郎看來(lái)，日本人是“劣等人種”，依據(jù)社會(huì)進(jìn)化論優(yōu)勝劣汰的競(jìng)爭(zhēng)法則無(wú)法與歐美人種競(jìng)爭(zhēng)，所以堅(jiān)決要求政府限制內(nèi)地對(duì)歐美人開(kāi)放?！叭魞?nèi)地雜居，必將引起萬(wàn)事萬(wàn)物激烈轉(zhuǎn)變，日本古來(lái)之風(fēng)俗、習(xí)慣、政治、文學(xué)、宗教及百般事物皆蕩然無(wú)存，遂國(guó)家之基礎(chǔ)破壞，國(guó)家形勢(shì)危若累卵?！弊鳛殛U釋“國(guó)體論”的御用學(xué)者，這種自滅威風(fēng)的論斷的確顯得意外。然而，我們卻不能把井上哲次郎與幕府末年那些盲目的攘夷論者相提并論，這是因?yàn)榕c前者相比，他有著德國(guó)有長(zhǎng)達(dá)六年的留學(xué)經(jīng)歷，可以說(shuō)是同時(shí)代最為了解歐美的學(xué)者之一。僅憑這一點(diǎn)，他在明治學(xué)術(shù)的精英譜系中就占據(jù)著顯赫的地位。他對(duì)日本國(guó)勢(shì)的判斷，有著深刻的西學(xué)背景。
在1891年的《內(nèi)地雜居續(xù)論》中，井上哲次郎繼續(xù)呼吁“若今日施行內(nèi)地雜居，則實(shí)為往后破壞國(guó)體之濫觴?！痹谶@里他最先開(kāi)始把批判的靶子指向了基督教?！皟?nèi)地雜居引起各種異教傳播，排斥我日本神明，對(duì)皇室大不敬，危及我日本國(guó)民精神”。在這個(gè)意義上，他此后撰寫的《教育與宗教之沖突》中對(duì)基督教批判其實(shí)是《內(nèi)地雜居論》觀點(diǎn)的延續(xù)。事實(shí)上，《教育與宗教之沖突》談及內(nèi)容眾多，包括憲法的宗教自由與西洋歷史之關(guān)系，日本神道的形成等等，但他將重點(diǎn)放置于《教育敕語(yǔ)》所代表的國(guó)家主義與基督教所代表的世界主義的對(duì)立之上，“一言以蔽之，敕語(yǔ)之大義在于國(guó)家主義。然基督教主義不僅國(guó)家主義闕如，甚至還反國(guó)家主義，因此難免與敕語(yǔ)水火不容。（中略）基督教實(shí)乃無(wú)國(guó)家主義也。”這里值得指出的是，井上哲次郎并沒(méi)有就內(nèi)村鑒三該不該向天皇御像行禮而展開(kāi)討論，而是從原理上批判基督教教義與敕語(yǔ)精神的對(duì)立。這一論點(diǎn)也被他的學(xué)生，著名文藝評(píng)論家高山樗牛（1871-1902）所繼承。并且，高山樗牛將井上哲次郎的“國(guó)體論”進(jìn)一步闡釋成更為精密的“日本主義”理論體系。
內(nèi)地雜居的諷刺漫畫
二、“日本主義”的興起與基督教徒的反駁
在1898年的《國(guó)民精神之統(tǒng)一》中，高山樗牛寫道，“今日政治上以憲法為大綱達(dá)成了統(tǒng)一，教育上又以敕語(yǔ)而越發(fā)明確。然而政治與教育并非國(guó)民思想全部，毋寧說(shuō)只是其中一端而已。若要從根本上達(dá)成國(guó)民意識(shí)之統(tǒng)一，須有適應(yīng)憲法與敕語(yǔ)之國(guó)民精神，此乃日本主義本質(zhì)之所在。國(guó)家之發(fā)達(dá)要求民心之統(tǒng)一。統(tǒng)一須有主義，而主義又須符合國(guó)體與民情。因而日本主義對(duì)國(guó)民精神之統(tǒng)一責(zé)無(wú)旁貸。”高山樗牛不僅謀求政治與教育領(lǐng)域的統(tǒng)一，他更要求日本國(guó)民思想上的統(tǒng)一。這一點(diǎn)其實(shí)反應(yīng)出明治日本自維新以來(lái)，日益深入的西洋化與近代化所造成的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東洋與西洋的沖突及其引發(fā)的思想混亂的局面。高山樗牛希望借此超越時(shí)代的迷思，強(qiáng)化日本民族的共同體意識(shí)。就這一點(diǎn)而言，“國(guó)體論”其實(shí)與高山樗牛的“日本主義”是共同的。但是，這里值得注意的是，高山樗牛的“日本主義”并不是對(duì)“國(guó)體論”簡(jiǎn)單的繼承，與前者相比，日本主義具有一種更為精密的文化研究?jī)A向。高山在《日本主義禮贊》中就談到“為熟知我國(guó)文化性質(zhì)，深察宗教及道德歷史關(guān)系，廣泛探討人文展開(kāi)之原理，國(guó)家之進(jìn)步與世界之發(fā)展的特殊與普遍法理，參照本邦建國(guó)之精神與國(guó)民之特性，為我國(guó)將來(lái)之發(fā)展，吾等提倡日本主義。何謂日本主義？即基于國(guó)民特性自主獨(dú)立精神，發(fā)揮建國(guó)當(dāng)初之抱負(fù)的道德原理”。對(duì)高山樗牛而言，日本主義不再是抽象的原理，而是通過(guò)民族的宗教、道德、歷史、文學(xué)、美術(shù)等廣義的人文而體現(xiàn)的精神。因此，高山樗牛以“一切宗教皆不適宜日本國(guó)民之性情”為由排斥基督教。此外，高山樗牛還強(qiáng)調(diào)“宗教與國(guó)家利益不一致”，故反對(duì)“一切宗教”。然而，高山樗牛在這里留下一個(gè)問(wèn)題，即什么是“國(guó)民之性情”與“國(guó)家之利害”？
高山樗牛
事實(shí)上，基督教徒正是以此為據(jù)反擊了日本主義以及國(guó)體論者。日本基督教會(huì)的牧師渡瀨常吉（1867-1944）就認(rèn)為，基督教不僅沒(méi)有反對(duì)國(guó)家主義，反而是與國(guó)家的盛衰息息相關(guān)。在《日本歷史與基督教之關(guān)系》（1897）中，他指出基督教是西洋國(guó)家興盛的動(dòng)力，而“日本帝國(guó)乃今日新興國(guó)家，將來(lái)會(huì)擺脫三十年前的羈絆而沖向海洋，開(kāi)拓國(guó)運(yùn)”?！叭绾螌⑷毡練v史與基督教相互聯(lián)系絕非可以輕視的問(wèn)題”，“其聯(lián)系的成敗將決定日本帝國(guó)之運(yùn)命”。
很明顯，渡瀨常吉想從日本帝國(guó)的海外擴(kuò)張來(lái)論述基督教對(duì)國(guó)家的貢獻(xiàn)的，而這一點(diǎn)，也最終成了國(guó)體論者的致命弱點(diǎn)。這樣一來(lái)，他其實(shí)是把爭(zhēng)論的焦點(diǎn)指向了如何將國(guó)體論與日本帝國(guó)的海外擴(kuò)張相互適應(yīng)。這一點(diǎn)在他的《我國(guó)是與宗教信念》一文中體現(xiàn)得更為鮮明：“開(kāi)國(guó)進(jìn)取為我國(guó)永久之國(guó)是”，“如今我帝國(guó)欲膨脹，如何處置異人種之草民？此時(shí)若過(guò)分強(qiáng)調(diào)君民同祖之旨意與狹隘同胞之意識(shí)，就完全與開(kāi)國(guó)進(jìn)取之精神相違背?！痹诙蔀|看來(lái)，國(guó)體論者強(qiáng)調(diào)的“君民同祖之旨意”與日本海外帝國(guó)擴(kuò)張的事業(yè)相違背，特別是隨著對(duì)臺(tái)灣的征服，如何將這一塊新版圖上的異人種重新定義為“帝國(guó)臣民”這一點(diǎn)，成為了國(guó)體論者的致命弱點(diǎn)。因此，渡瀨繼續(xù)“反對(duì)國(guó)祖崇拜主義”，“若國(guó)體論者僅允許國(guó)祖崇拜，則有損于立國(guó)之根本與建國(guó)之理想?！?/p>
國(guó)體論者原本就有隨著內(nèi)地雜居而出現(xiàn)的“外國(guó)人歸化”之難題，而如今在臺(tái)灣殖民地的“異人種”更是成為他們的心頭大患。就連在第一輪“憲法與國(guó)體之爭(zhēng)”中態(tài)度強(qiáng)硬的伊藤博文也不得不承認(rèn)，“雖然民族統(tǒng)一最重要之處在于國(guó)民為同種族之人，然而以美國(guó)而言卻并非如此。民族的同一雖可期望，然而并非不是同一民族就不可成為一種國(guó)民和一個(gè)國(guó)家”。他也放棄了純血統(tǒng)的“日本單一民族構(gòu)成論”。事實(shí)上，此時(shí)以伊藤為首的明治高官更加傾向于“內(nèi)地延長(zhǎng)主義”。即，時(shí)任臺(tái)灣事務(wù)局委員，外務(wù)次長(zhǎng)的原敬（1856-1921）所談到的以法律與教育制度對(duì)臺(tái)灣進(jìn)行同化政策。
原敬與臺(tái)灣總督府
另一方面，國(guó)體論者內(nèi)部也呈現(xiàn)出各種各樣的聲音。井上哲次郎受到基督教徒強(qiáng)力反擊后，不得不承認(rèn)“《宗教與教育之沖突》一文僅為一時(shí)敷衍之談，其文尚未整備，引證與不確也有不少”。此外，同陣營(yíng)的湯本武比古（1856-1925）也逐步轉(zhuǎn)向：“我國(guó)雖然只有大和民族，但近來(lái)逐漸開(kāi)始吸收異民族。此等異民族，必須使其日本化，不可認(rèn)為他們是異民族就認(rèn)定其為魯莽無(wú)知，不施以道德教化?！蹦敬妃椞桑?870-1931）也稱“教化殖民地人民以使其成為完全之日本人?！憋@然，國(guó)體論者也開(kāi)始強(qiáng)調(diào)“同化”的必要性了。
三、“國(guó)體論”的重塑與“帝國(guó)”的悖論
盡管絕大多數(shù)國(guó)體論者在“人種”問(wèn)題上都做了大幅度的讓步，然而高山樗牛依然撰文《我國(guó)體與新版圖》強(qiáng)勢(shì)抨擊基督教。他一方面繼續(xù)強(qiáng)調(diào)“金甌無(wú)缺之國(guó)體”與“一國(guó)一家”之天皇制，而另一方面冷靜地指出，“國(guó)家依存于實(shí)權(quán)，實(shí)權(quán)之強(qiáng)弱決定勢(shì)力之范圍。構(gòu)成一國(guó)之約束實(shí)有賴于實(shí)權(quán)之存立。故國(guó)家與國(guó)家之關(guān)系，莫不過(guò)于徹底之權(quán)力關(guān)系。是故人種、歷史等諸多關(guān)系雖有親疏遠(yuǎn)近，若脫離主權(quán)則無(wú)團(tuán)結(jié)可言”。事實(shí)上，高山樗牛完全放棄了國(guó)體論的理論基礎(chǔ)而轉(zhuǎn)向了赤裸裸的強(qiáng)權(quán)邏輯。正如小熊英二一針見(jiàn)血地指出，“高山樗牛最終撕下了被看成是國(guó)民慈父的天皇的假面，展示出了其赤裸裸的權(quán)力關(guān)系”。然而，這在高山樗?？磥?lái)卻并不矛盾，“實(shí)權(quán)”與“國(guó)體”毋寧說(shuō)是一種相輔相成之關(guān)系?！熬裢?、忠孝一致之國(guó)體將煥發(fā)強(qiáng)烈的祖國(guó)觀念精神。國(guó)勢(shì)擴(kuò)張之前途，實(shí)有賴于權(quán)力關(guān)系。抵抗外力統(tǒng)帥所征服之物，除國(guó)體以外還可有賴于何物？”對(duì)于高山樗牛而言，只有“國(guó)體論”才能超強(qiáng)度地完成對(duì)內(nèi)整合，進(jìn)一步催生出對(duì)外擴(kuò)張的強(qiáng)大權(quán)力。在這個(gè)意義上，高山樗牛批判“基督教徒杞人憂天，國(guó)體論實(shí)乃國(guó)勢(shì)擴(kuò)張最緊要最重大之條件”。
高山樗牛的《我國(guó)體與新版圖》一經(jīng)發(fā)表即刻引起國(guó)體論者們的高度評(píng)價(jià)?！度毡局髁x》（第7號(hào)）就刊載評(píng)論道：“基督教一派讀高山氏論稿可知其謬誤所在”。然而國(guó)體論者與基督教的論爭(zhēng)其實(shí)還遠(yuǎn)未結(jié)束。高山樗牛自身對(duì)此也有著冷靜的認(rèn)識(shí)，在《明治思想之變遷》（1898）中，他也坦然承認(rèn)其實(shí)“基督教徒之論也有可取之處”，“此爭(zhēng)論難說(shuō)全勝與全敗”。事實(shí)上，他也是給予了基督教徒某些正面的評(píng)價(jià)。
何以至此呢？
圍繞著“人種”相關(guān)的問(wèn)題雖然在國(guó)體論與基督教徒中展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論，然而，二者實(shí)際上并非一種完全相互排斥的關(guān)系，毋寧說(shuō)其實(shí)二者之間存在著一種同構(gòu)關(guān)系。這是因?yàn)?，在近代日本從一個(gè)民族主義國(guó)家轉(zhuǎn)型成為帝國(guó)主義國(guó)家的形態(tài)之中，國(guó)體論者與基督教徒對(duì)“帝國(guó)”的理論與構(gòu)造產(chǎn)生了爭(zhēng)議，而對(duì)“帝國(guó)”本身，二者并無(wú)實(shí)質(zhì)性的沖突。原本在割占臺(tái)灣與吞并韓國(guó)之前，日本的國(guó)家制度就有兩種不同的理論構(gòu)建，一種是以“大和民族優(yōu)越性”為前提的“單一民族構(gòu)成論”，另外一種就是帶有大陸擴(kuò)張性格的“多民族構(gòu)成論”。二者雖然相互對(duì)抗，但是對(duì)于政治家與知識(shí)人而言，二者卻是一種相互補(bǔ)充與利用的關(guān)系。在日本獲得海外殖民地之前，“國(guó)體論”的“單一民族構(gòu)成論”促使日本民族國(guó)家的形成，暗示著其所具有的與西洋諸國(guó)一樣的近代國(guó)家制度。
海老名彈正與渡瀨常吉
然而另一方面，如果要?jiǎng)?chuàng)造一種徹底排除了“人種”異質(zhì)性的“日本國(guó)民”觀念，又與帝國(guó)主義日本海外擴(kuò)張相互矛盾。因此，“多民族構(gòu)成論”其實(shí)從明治初年就開(kāi)始有人提倡。比如著名的自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家田口卯吉（1855-1905）就以“日本古來(lái)就有支那、三韓等異民族的移入”為歷史依據(jù)強(qiáng)調(diào)日本是一個(gè)“多民族國(guó)家”；東京帝國(guó)大學(xué)人類學(xué)家坪井正五郎（1863-1913）對(duì)阿依努與琉球人的邊境調(diào)查提出了日本人種起源的假說(shuō)；以及由國(guó)史學(xué)者、語(yǔ)言學(xué)者、神話學(xué)者等為了吞并朝鮮半島而拋出的“日鮮同祖論”都提倡“日本多民族構(gòu)成論”。因此，基督教徒面對(duì)國(guó)體論者的攻訐，在當(dāng)時(shí)的日本社會(huì)中非但沒(méi)有作為“非國(guó)民”而被當(dāng)權(quán)者彈壓，反而在某種程度上受到了認(rèn)可。例如1910年，日本殖民朝鮮的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)總督府就表彰了以海老名彈正（1856-1937）與渡瀨常吉為代表的基督徒在朝鮮半島的傳教事業(yè)。
結(jié)語(yǔ)
如上所述，國(guó)體論者的“單一人種構(gòu)成論”與基督教徒的“多民族構(gòu)成論”其實(shí)在明治日本社會(huì)長(zhǎng)期并存。這一方面表明了日本在建設(shè)民族國(guó)家過(guò)程中的曲折，也反映了轉(zhuǎn)型期日本帝國(guó)主義的不安定性。這樣的局面一直持續(xù)到1910年的朝鮮吞并。這是因?yàn)椋绻饲皟H僅是與占領(lǐng)臺(tái)灣（高山樗牛所謂的“區(qū)區(qū)新版圖”）相比，將占帝國(guó)人口總數(shù)多達(dá)三分之一以上，一千多萬(wàn)的朝鮮半島人口吸收進(jìn)新帝國(guó)的版圖以后，“單一民族構(gòu)成論”無(wú)論如何都無(wú)法自圓其說(shuō)了。在這里，井上哲次郎可以說(shuō)是極具象征性的人物。他在《國(guó)民道德淪》（1912）中感慨道：“如今以朝鮮人為例，各種異民族聚集我領(lǐng)土之內(nèi)，其風(fēng)俗、語(yǔ)言、思想與其他種種皆不一致。（中略）應(yīng)以教育使其同化成日本民族。此乃我日本國(guó)民統(tǒng)一之必要。”井上哲次郎全面認(rèn)可了帝國(guó)范圍內(nèi)廣泛地存在異人種，放棄了“單一民族構(gòu)成論”而主張同化政策。在這一點(diǎn)，他又配合了明治政府的基本國(guó)策。
朝鮮總督府
不僅僅是井上哲次郎，高山樗牛其實(shí)也迅速放棄了“國(guó)體論”，而開(kāi)始重新思考帝國(guó)海外擴(kuò)張的理論形態(tài)。與基督教徒對(duì)國(guó)體論直接批判不同，高山選擇了借日本神話研究為海外殖民尋找新的理論依據(jù)。1899年3月，高山在《中央公論》上刊發(fā)了《古事記神代卷的神話及歷史》一文，詳細(xì)地論證了日本人種的起源問(wèn)題。他認(rèn)為《古事記》的神話中多出現(xiàn)與海洋和島嶼相關(guān)的意象，因而斷定 “出云民族及天孫民族的故鄉(xiāng)在南太平洋”。高山的神話研究一經(jīng)發(fā)表，立即在全社會(huì)引起了巨大反響。人們紛紛爭(zhēng)論起神話學(xué)的研究方法及意義。然而，高山對(duì)此卻完全不感興趣。他繼而發(fā)表了一篇題為《日本人作為殖民的國(guó)民》，在此前神話研究的基礎(chǔ)之上，開(kāi)始鼓吹日本的海外殖民擴(kuò)張。他談到，“日本人應(yīng)該把海外殖民當(dāng)做自己的天職”，“因?yàn)槲崛俗嫦茸鳛橹趁竦拿褡?，在歷史上留有豐功偉業(yè)”?！叭毡久褡宓闹鞲?，天孫人種及出云人種都是越洋而來(lái)的殖民人種，原本就是雄心勃勃的冒險(xiǎn)民族，從歷史上的神武東征以及三韓討伐來(lái)看，征服者的國(guó)民意氣風(fēng)發(fā)，蔚然可見(jiàn)”。由此，對(duì)明治維新以來(lái)日本的殖民擴(kuò)張，高山把它歸結(jié)于“民族的特性”。從這里可以看出，高山樗牛不再囿于國(guó)體論的理論，而試圖以神話學(xué)研究來(lái)論述日本海外殖民的正當(dāng)性。至此可以發(fā)現(xiàn)，“國(guó)體論”在明治三十年代已經(jīng)不再適應(yīng)于新的“帝國(guó)”形態(tài)，故不得不做出重大的變更。然而，這里與其說(shuō)“國(guó)體論”在“人種問(wèn)題”爭(zhēng)論中崩潰了，不如說(shuō)它隨著“帝國(guó)”的海外擴(kuò)張的勝利又獲得了“新生”。有關(guān)“國(guó)體論”的爭(zhēng)辯，還將再一次爆發(fā)。
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