《從衰落到革命：危機中的羅馬政治思想》，[瑞士]本杰明·施特勞曼著，方凱成、夏爾凡譯，生活·讀書·新知三聯書店，2024年5月即將出版，520頁，69.00元
缺席的羅馬？
十多年前，我們在北京念書的時候，校園里刮著一股政治思想史的旋風。在諸多宏大的線索里，對年輕學子吸引最大的，當然還是德裔美國政治哲學家列奧·施特勞斯以自然權利和自然正當為綱所判析的“古今之爭”和劍橋學派的約翰·波考克用公民共和主義來統攝的“古今一統”這兩條思想史脈絡。我還記得，每當新學期伊始，各式版本柏拉圖《理想國》就成堆地摞在校園書店里，等待著年輕的靈魂；朋友們都會效仿蘇格拉底，彼此論辯為什么做一個有美德的好人難且值得。
不過，這也體現出了一個有趣的現象：當我們談起西方古代時，古典希臘是唯一的代表；當我們談起政治思想的核心命題時，美德首當其沖。至于古代羅馬，除了西塞羅的自然法會被提及（這還是虧得它可為柏拉圖、亞里士多德的思想做一個注腳），似乎就只能靠馬基雅維利的《論李維》來還魂了。不過，這種重希臘而輕羅馬的現象，在全世界范圍內，至少在古代哲學或者古典政治思想領域，都不少見。一方面，人們總是覺得西塞羅、塞涅卡這些所謂的羅馬思想家和柏、亞二賢相比只是二流（甚至是二道販子），很難看出其在哲學上有什么重大的創(chuàng)新。另一方面，羅馬人引以為傲的演說辭、法律文書和歷史編纂學似乎又太過具體，更像是專家之學，難以形成更廣泛的理論探討。
故而，我們希望通過譯介施特勞曼這部極具野心的著作，給中國讀者呈現一個思想史的新故事——一個無關于希臘和美德，而是有關羅馬和法律的，跨越了兩千年的思想史故事。
施特勞曼的思想地圖
在進入施特勞曼自己的故事之前，我們不妨首先來看看施特勞曼對其他主要思想史線索的梳理。在施特勞曼看來，“重希輕羅”思想早在法國政治思想家邦雅曼·貢斯當著名的“古今之爭”的論斷中就已存在。貢斯當認為，古代城邦的自由是積極的政治參與，但缺乏對個體獨立的尊重?，F代國家的自由是免受干預的自由，故而，現代的國家以保護個體權利不被侵犯為目的，尤其是私有財產的權利。然而，在這個著名的對立當中，貢斯當其實只是以雅典共和國來代表了他所謂的“古代”，完全沒有考慮到羅馬共和國的影響。施特勞曼認為，如果貢斯當對晚期羅馬共和國政治思想中的憲制主義、前政治權利以及公民權利加以研究，就不會得出這樣的古今對立的結論。
本杰明·施特勞曼
與貢斯當不同，波考克用“古典共和主義”的視角揭示了古代和現代的親緣關系。不過，按照施特勞曼的話說，所謂“古典共和主義”，不過是一個“大雜燴”：它摻雜了柏拉圖的再分配思想、波利比烏斯的混合政體理論、薩盧斯特對腐化的擔憂以及亞里士多德對美德的關注。而且，“古典共和主義”的核心思想，其實主要依賴于波考克對亞里士多德的解釋。由此看來，雖然貢斯當和波考克主張兩種不同的古今關系，但是他們都忽略了羅馬的特殊性，犯了“以希為古”的錯誤。施特勞曼也提醒讀者，雖然政治思想史中也有人重視羅馬（比如斯金納所謂的“新羅馬”傳統），不過說到底，“新羅馬”傳統的研究者們真正感興趣的是早期現代的自由概念，并沒有對古羅馬的憲制和思想做真正細致和嚴肅的研究。
施特勞曼為古羅馬“沉冤昭雪”的急切之心溢于言表：
古代羅馬共和國的非凡影響力并不局限于古代，也不局限于其勢力所及的廣大地理范圍之內。在歷史事件與制度以及政治和法律觀念兩個方面對西方政治歷史影響深遠的，是羅馬，而非雅典；那個被認為是極為成功、持久、穩(wěn)定、自由的共和國的縮影的，是羅馬，而非雅典；源遠流長的憲制思想（即有關限制立法權威和行政權力的思想）產生的原因是羅馬，而非雅典。簡而言之，在西方后來的政治思想史上，羅馬共和國——而不是任何希臘城邦——才是那個用以思考憲制政府的合適的研究對象。羅馬在政治和法律思想上的這種非凡影響力至少持續(xù)到了十九世紀民主制（包括雅典民主制）的復興之時。
不過，施特勞曼構建一個以羅馬憲制主義為核心的跨域古今的線索，就必須回答三個問題：
（1）什么是憲制思想？
（2）為什么它是屬于羅馬的，尤其是為什么它不屬于希臘？
（3）羅馬憲制主義是如何影響后世的？
施特勞曼全書的論證精巧復雜，所引材料又龐雜廣博，我在這里也只能圍繞這三個問題，提綱挈領地概括一下他的基本思想和論證思路。
高階法和實定法的區(qū)別
從最寬泛的層面來說，羅馬的憲制思想是一套具有規(guī)范性等級差異的法律思想。這個規(guī)范性等級由憲法（ius）和具體的實定法（leges）所構成。實定法由人民大會頒布，處理具體的政治事宜和法律事務。從理論上說，人民大會的立法標準是人民的意志。不過，在實際運行過程中，人民的意志往往會受到誘惑或者暴力的干擾，進而頒布一些不義的、相互矛盾的，甚至是損害人民自身利益的法律。
與此相對，憲法的根基并不是人民大會一時一地的偶然決定，而是永恒普遍的自然法和祖先習俗。故而，憲法是剛性的、不能變動的原則。所謂憲制，就是以憲法為根本大法的一套政治制度設計。官員的年限制、同僚制以及公民的上訴權等制度，都是保障羅馬憲制的具體措施。它們的存在都是為了防止個別公民專權獨大，通過操縱人民大會的立法來“合法地”破壞既存的制度。
那么，為什么這套憲制思想是羅馬的貢獻呢？在我看來，施特勞曼首先給了一個歷史性的答案：晚期羅馬共和國的政治危機提供了一個獨特的機遇讓憲制思想得以誕生。故而，要想理解憲制思想，就必須理解晚期共和國政治危機的本質。
在施特勞曼看來，晚期羅馬共和國的一系列危機都是“憲制危機”，也就是政治強人希望顛倒憲制的等級順序，確立人民大會立法主權，以此通過有利于自己的制定法來使自己的私人利益“合法化”。在危機的逼迫之下，西塞羅等關心羅馬共和國命運的理論家才開始發(fā)展高階法的概念，以期用“不合憲”的高階規(guī)范來取消種種“合法的”惡行。
我們可以看幾個歷史上的實例。公元前133年提比略·格拉古為了罷免自己的政敵及同僚保民官奧克塔維烏斯，訴諸人民權力的干預，通過人民大會的立法挑戰(zhàn)了同僚制。公元前88年，保民官蘇爾比基烏斯通過制定新法的方式剝奪蘇拉在東方的統治權以支持其政敵馬略。在蘇拉看來，蘇爾比基烏斯的行為是“不合憲的”，實際是暴政。于是蘇拉以廢除惡法的名義率軍攻入羅馬，開啟內戰(zhàn)。諷刺的是，入城之后，蘇拉自己也通過人民大會的立法施行了一系列包括屠殺、財產充公、清算等對政敵的報復措施。公元前82年，蘇拉更是指示百人團大會通過《瓦勒瑞烏斯法》自立為無任期限制的獨裁官，享有免于被上訴的權利。蘇拉這種變本加厲的以“合法性”破壞了高階的憲法的手段，引起了西塞羅的不滿，稱其為由制定法確立的僭主制。不過，西塞羅自己也難抵誘惑，在公元前63年，他以元老院敕令的方式，在不經審判的情況之下，處死了羅馬公民喀提林——這被他的對手們認為是用制定法的手段破壞了憲法所保障的公民上訴權。
格拉古主持人民大會
通過這些例子，我們可以進一步理解施特勞曼的論證思路。憲制思想之所以是羅馬的，并不僅僅是因為晚期共和國的政治強人們通過人民大會立法來挑戰(zhàn)憲制這個歷史事實，更是因為羅馬人在理解危機的時候發(fā)展出了一套憲制解釋的思維方式。無論是通過人民立法來使自己的政治目的“合法化”，還是通過“違憲”來取消不正義的制定法，羅馬人都在法律框架尤其是憲法解釋的模式下思考危機。
羅馬的，而非希臘的
盡管施特勞曼說明了憲制主義的起源和晚期羅馬共和國之間的關系，但是想要完成“憲制主義是羅馬特色”的論證，他還必須說明，為什么希臘不存在憲制主義思想？這就牽涉到他對柏拉圖、亞里士多德以及希臘法律思想的解讀。
施特勞曼認為柏拉圖的《理想國》有兩點不符合憲制主義的特征。其一，美麗城的政治制度完全取決于護衛(wèi)者的美德，而并非一套相互制衡的憲制體系；其二，哲學家王是有絕對權力的，生產者并沒有任何憲制措施去維護自己的權利。同樣，《政治家篇》也強調統治者智慧的重要性，服從法律統治的國家從來不是一個最好的選擇。雖然《法律篇》看似更加強調法律的作用，但柏拉圖仍舊沒有放棄最理想的統治形式是依靠統治者的理性而非法律這個基本論點，而且所有法規(guī)的目的事實上是確保公民能夠獲得幸福生活的必要條件——美德。所以，總體來說，柏拉圖對幸福、美德與統治者知識的強調與憲制主義背道而馳。
施特勞曼在評論亞里士多德時，提出了一個有趣的論點。他認為，對亞里士多德而言，城邦根據其自然是先于個體的，是具有規(guī)范性的自然共同體，也就是說，在城邦之外并不存在區(qū)分正義和不正義的標準。從這個角度看，正義本質上是政治性的，而非前政治的。羅馬的憲制主義恰恰要保護的是一種前政治的財產。憲法并不是城邦所制定的，而是前政治的自然規(guī)范，用以制約政治。所以，亞里士多德對政治規(guī)范的看重，甚至與霍布斯的思想有暗合之處。從另一個角度說，亞里士多德認為的好的生活必須發(fā)生在城邦之中，而且它是一種奠基在美德和理性上的好的習慣，這和憲制主義國家強調權利而輕美德的思路也大相徑庭。
在論證羅馬特殊性的過程中，最難處理的是公元前四世紀雅典演說辭中所呈現出來的憲制主義思想，因為它非常接近于施特勞曼所描述的那種法律規(guī)范性等級體系。公元前403年雅典民主制重建之后，引入了一系列憲制主義的措施。最重要的舉措是區(qū)分兩種立法程序：人民大會通過制定法（psephismata），而立法委員會通過法（nomoi）。與制定法的頒布過程相比，法的立法程序更加復雜。故而，法本身也更少變動。從歷史實踐來看，公元前403年到公元前322年，人民大會通過的psephismata有幾百條，但是立法委員會通過的nomoi只有七條。為了保護這種法律的等級性，雅典還設置了“對與法相悖的制定法的起訴”這一憲制保障措施：如果有人在人民大會動議一個與nomoi相違背的psephismata，那么他將會被起訴，非法的制定法將會被禁止或者廢除?？梢姡诺鋺椫埔呀浻辛吮Ｕ戏傻燃壍乃痉▽彶榈墓δ?。
那么，施特勞曼是如何解釋雅典憲制主義和羅馬憲制主義之間的區(qū)別的呢？施特勞曼提供了兩個理由。第一，雅典的憲制主義是形式憲制主義，具有非常強的實證主義特色。換句話說，psephismata和nomoi的區(qū)別主要奠基在實定法所規(guī)定的立法程序的分別上。與之相對，羅馬憲制主義則是實質的，因為憲法擁有獨立于實定法體系的高階法源，那就是自然法或者自然正義。其次，從歷史影響力來看，公元前四世紀的雅典的憲制主義的影響也只停留在演說辭中，而從未被后世思想家所重視。
通過和希臘思想的對比，我們可以看到，羅馬憲制主義的特色有二：（1）這是一種和美德、幸福主義無關的政治設計，其主要的目的在于保護個體權利，尤其是財產權利；（2）羅馬憲制主義并非簡單地要求法和制度法的等級區(qū)分，而是要求高階法必須擁有一個前政治的、自然的高階法源。
羅馬如何影響后世？
在本書第三部分，施特勞曼從帝國法學家彭波尼一直討論到美國國父，以期給讀者呈現一個全景式的羅馬政治思想的接受史。施特勞曼描繪了兩種羅馬思想的接受傳統：憲制主義傳統和反憲制主義傳統。我無法在此處概括施特勞曼所涉及的每一位思想家的思想，不過，我可以舉幾個例子來體現兩個傳統的基本觀點。
反憲制主義一脈重視美德而非法律，此脈最具代表性的人物是奧古斯丁和馬基雅維利。奧古斯丁繼承了薩盧斯特的思路，認為羅馬興亡與其擁有的“異教美德”有關系：羅馬人通過追逐榮耀的美德建立了帝國，并試圖以此克服奢侈。不過，奧古斯丁認為，羅馬人的異教美德已經失靈，只有通過基督教的德性，人們才能重獲正義。馬基雅維利承接了奧古斯丁的思路，認為羅馬帝國的成就來源于羅馬人追求榮譽的美德。不過，馬基雅維利反對奧古斯丁的結論。他認為，人們不應該擁抱基督教真理，因為它讓人孱弱。相反，人們應當擁抱世俗榮譽。
與此相對，憲制主義一脈并不相信美德，他們思考的核心問題是：如何通過一個高階法來限制絕對權力？其中，人民主權和行政權力之間的關系是憲制主義傳統中的核心問題。
博丹是憲制主義傳統的代表人物。在解釋羅馬共和國時，博丹首先澄清了獨裁官、十人委員會等看似“不受法律約束”的官職其實受到憲法的約束。獨裁官并不是主權者，只是代理者，他們并不擁有權力，而是保管權力，而且他們受到任期和上訴權的限制。同樣，十人委員會也不是主權者，而是具有任期限制、受到法律制約的官員。真正的主權者是人民，而“上訴權”——羅馬公民最大和最重要的特權（summum ius）——是人民行使主權的核心方式。
在君主問題上，博丹采取了用契約法和代理理論來限制絕對君權的思路。君主以“契約授權”的方式從人民那里獲得了權力，但是“契約授權”本身所依賴的契約法并不在主權君主的權力之內，它是類似自然法的。在博丹看來，即便真正的主權者不受任何制定法的限制，他也必然要受到一個接近憲法地位的“合同法”的束縛。這是因為，主權者是其治下發(fā)生的所有契約的擔保者和執(zhí)行者，如果主權者自己“不受到契約的約束”，那么主權者的核心功能就沒有辦法發(fā)揮出來，相當于自毀根基。
博丹的這個論點來源于晚期羅馬共和國的經驗：作為主權者的人民大會不斷通過制定法的方式創(chuàng)造僭主、破壞私有財產，從而破壞憲制規(guī)范；主權者接管國家的日常管理，這是需要受到限制的。在博丹看來，主權者應當通過由法律任命的官員來行使他的主權，而不是通過任命獨裁官或授予超常權力的方式來干預國家日常運作。晚期羅馬共和國的教訓是：主權者不應該直接進行日常管理，他的任意意志應被羅馬契約法所規(guī)定，他的立法權力應被公法所制約。
通過接受史的部分，我們可以看到，一個良好的憲制不需要假設統治者或者被統治者的美德，其主要目的也不是教育而是制衡。施特勞曼認為，憲制主義是一種可以統攝晚期羅馬共和國政治思想和現代自由主義的一條線索。
政治思想史野心
施特勞曼對這部書寄予厚望，希望它能夠在“古代史、古代哲學、政治思想史、法律史、早期現代研究甚至早期美國研究”中找到讀者。事實上，這本書確實在這些領域激起了廣泛的討論。不過，并不是所有的討論都是正面的。芝加哥大學古代史家和羅馬法學者克里福德·安藤（Clifford Ando）認為，雖然施特勞曼號稱要重視羅馬政治思想的“歷史背景”，但實際上在書中所做的仍是一種對西塞羅規(guī)范性理論的分析。施特勞曼幾乎忽視了他最應該重視的“背景”——羅馬公法的實際歷史。公元前二世紀所存的涉及重要問題（限制官職權力、限制國家對財產權的侵犯等）的法律材料，施特勞曼都完全沒有重視。
劍橋大學的古典學家和政治思想史家馬爾科姆·斯科菲爾德（Malcolm Schofield）則認為，施特勞曼對西塞羅哲學的處理也有偏頗。比如，施特勞曼有意或無意地忽視了西塞羅把共和國興亡寄托在有德政治家上的思想。而且，斯科菲爾德并不認同施特勞曼把西塞羅對共和國的定義中的ius解讀為“憲制規(guī)范體系”，因為從原文來看，此處的ius很簡單地指正義。此外，斯科菲爾德還不滿施特勞曼對希臘政治哲學的處理。他認為施特勞曼對柏拉圖不涉及憲制思考的《理想國》和《政治家篇》大做文章，卻在極其相關的《法律篇》上僅給出只言片語。在亞里士多德的問題上，斯科菲爾德認為沒有一個研究過亞里士多德正義觀念的讀者會同意亞里士多德只有一個“描述性的、實證的憲制觀念”。
在接受史的部分，學者們也提出了疑問。塔夫茨大學早期現代政治思想史家薇琪·沙利文（Vickie Sullivan）就認為，施特勞曼把馬基雅維利歸入反憲制主義傳統的美德派是有失公允的。事實上，馬基雅維利在《論李維》當中提出了大量施特勞曼意義上的憲制主義思想。
這些批評與我在翻譯過程中的感覺是相符合的，施特勞曼的這個羅馬故事之所以可以講得如此漂亮（甚至有些蕩氣回腸），恰恰是因為他“精心選擇”了材料。我相信，這本譯著出版之后，以中國學界在“古代史、古代哲學、政治思想史、法律史、早期現代研究以及早期美國研究”的積累，也一定能提出不少屬于我們自己的批評。
不過，我時常想象，假設施特勞曼立論平實中庸，談一些希臘羅馬之間的共同之處，那么就不會引起我們對古典世界內部差異問題的關注。假設他面面俱到、力求公允，那我們也只是獲得了一部無聊的教科書，而看不到這樣一條跨越近兩千年，牽涉數十位思想家的宏大線索。只有一部極具野心的作品，才能激發(fā)各領域的思考。
中國學界之所以今日在古代哲學、政治思想史、早期現代研究等領域方興未艾，或許恰恰是因為幾部極具影響力的、長時段的研究。我們人文學者對于古今線索的執(zhí)迷，說到底，還是源于一種歷史性研究的時代焦慮：今日之我們?yōu)槭裁匆〞r間去看一部有關公元前二世紀的古羅馬共和國的法和制定法的區(qū)別的研究？我們?yōu)槭裁匆P心晚期羅馬共和國人民大會的無限制立法和危機的關系？在我看來，政治思想史，仍舊是目前對這個焦慮最好的回應。著力于古今線索的政治思想史敦促著我們用古代世界的視角去關注、去思考、去敘述今日世界的政治問題。最后，讓我們借用一句施特勞曼十六歲時看完萊斯克·科拉科夫斯基（Leszek Ko?akowski）的《馬克思主義的主要潮流》（Main Currents of Marxism）后的感悟來結束吧：
思想史，只要做得恰當，就是行動之所在。
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