康德誕辰300周年：康德與現(xiàn)代政治哲學

【編者按】

在《康德與現(xiàn)代政治哲學》一書中，當代英語世界著名的康德研究學者、倫敦政經(jīng)學院政治理論教授卡特琳·弗利克舒探討了康德的政治思想與當代政治哲學的主要議題和問題的相關性。她提出并論證了兩個主要觀點：康德的法權(quán)哲學認可形而上學在政治思想中的作用，這與當今該領域?qū)π味蠈W的普遍敵視態(tài)度截然不同；康德關于政治義務的論述從一開始就是世界性的，優(yōu)先考慮的是全球而非國內(nèi)背景。她詳細闡述了康德的“自由作為實踐理性的一個共同觀念”是如何支撐其正義理論的世界范圍的，并得出結(jié)論說，盡管“康德主義”在當代思想中復興，但康德對正義的論述在許多方面與當代自由主義理論的主流方法具有顯著差異。她的研究將對政治哲學家、政治理論家和思想史學家有所啟發(fā)。

一，康德與當代自由主義

《康德與現(xiàn)代政治哲學》背后的想法最初出現(xiàn)在1987年，當時我正在布基納法索的薩赫勒地區(qū)旅行——盡管當時我不知道我會寫一本關于康德政治哲學的書。事實上，薩赫勒之旅是一件很偶然的事情。當我抵達瓦加杜古機場時，我的行李在運輸途中丟失了。雖然機場工作人員向我保證一周內(nèi)就能拿回來，但它再也沒有出現(xiàn)過。然而，這次損失卻變成了一件好事，因為它給了我信心，讓我開始向北行駛，前往尼日爾。薩赫勒并不像我指望的那樣。我想象的更像是“真正的”沙漠。薩赫勒是介于草原和沙漠之間的半干旱過渡地區(qū)。它由石質(zhì)地面和低矮多刺的灌木組成，中間有一些發(fā)育不全的樹木，到處都是奇形怪狀的巨大猴面包樹。偶爾會有陡然從地面升起的山脈，但薩赫勒大部分地區(qū)是平坦、廣闊、炎熱和寂靜的。起初，我不愿意向別人求助，但我很快意識到，在這樣的環(huán)境中，每個人都依賴于與其他人的合作。在我的記憶中，在這里過夜總得到一種不加質(zhì)疑的殷勤款待，遵循同樣的基本模式：首先，人們會用一杯水來熱情歡迎你，然后在你坐下來后，他們會詢問你的“任務”，最后他們將你帶到戶外，燒一桶水給你洗澡。最終，他們會請你吃餐，往往是一個人進餐，因為別人不應該看著你吃東西。我對這些人的優(yōu)雅和老練感到驚訝，在我看來，他們在周圍環(huán)境中的生存似乎依賴于他們自己和自然之間的微妙平衡。

《康德與現(xiàn)代政治哲學》

在一本關于康德政治哲學的書的開頭講述旅行趣聞，似乎不太合適。然而，我在薩赫勒的經(jīng)歷有三個方面影響了我對康德《法權(quán)論》（Rechtslehre）的解讀。第一個方面關系到自然對人類能動性所施加的約束的重要性。第二個方面圍繞著人類有限性的概念，以及作為行動者的個體之間不可避免的相互依賴。第三個方面不太具體，涉及形而上學在政治思想中的作用。所有這三個主題——自然的約束、人類的有限性以及形而上學的作用——構(gòu)成了對康德權(quán)利學說的后續(xù)解釋的焦點。除此之外，我還應該加上第四個方面，即自由的觀念。不出所料，自由的觀念是康德政治哲學的核心。這并不奇怪，不僅因為康德是一位啟蒙思想家，對他來說，人類自由的觀念構(gòu)成了其整個批判哲學的“基石”，而且因為自由的觀念在當前自由主義政治哲學對康德的接受中得到了特別強調(diào)。在被忽視多年后，康德現(xiàn)在加入了自由主義傳統(tǒng)其他偉大思想家的行列，甚至超過了這些思想家，例如霍布斯、洛克、盧梭和約翰·斯圖爾特·密爾。在英美世界，康德被主流自由主義所同化，而這幾乎完全要歸功于羅爾斯的《正義論》。在德國，也許在更廣泛的歐洲大陸傳統(tǒng)中，康德重新進入自由主義政治陣營這一事實并沒有那么引人注目，因為對康德的忽視從來就不徹底，時常只是出于歷史原因。例如，在于爾根·哈貝馬斯的社會和政治著作中，康德一直占有一席之地（盡管哈貝馬斯對康德政治哲學的評價多年來一直在發(fā)生變化）。此外，在德國自由主義思想的經(jīng)典論著中，康德式法權(quán)國家（Rechtsstaat）的觀念歷來具有根深蒂固的地位。

本書的一個核心主張是，當代自由主義對康德政治思想的吸收充其量是部分的。在許多方面，康德對當代自由主義的背離相比二者之間的交會點，在哲學上更有趣，在政治上也更有啟發(fā)性。自由的觀念就是一個很好的例子。誠然，羅爾斯對自由平等的道德人的康德式設想對傳統(tǒng)自由主義對于個人自由的理解產(chǎn)生了重大影響，特別是在它與政治辯護有關的功能方面。如果說古典自由主義傾向于將個人自由視為每個人在面對每個其他人時所擁有的一種不受約束的選擇和行動的自然權(quán)利，那么羅爾斯對康德的運用則確認了自由、實踐推理和政治辯護之間的一種有力聯(lián)系。自由主義者現(xiàn)在認為個人自由是一種道德能力，而不是一種自然權(quán)利；個人自由被視為個體之間可能的社會合作的一個先決條件，而不是從個人選擇的合理性的角度來狹隘地解釋。這里有一種轉(zhuǎn)變，即從對自由的一種主要是對立性的、政治性的理解，到一種主要是合作性的、道德性的論述的轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變在某種程度上是康德式的。然而，有兩個限制是恰當?shù)?。首先，目前主流自由主義對康德的吸收幾乎完全是立足于他的倫理著作，即《道德形而上學基礎》，以及在更小的程度上立足于《實踐理性批判》?？档碌恼沃?，特別是其權(quán)利學說，繼續(xù)被當代自由主義者所忽視。其次，當前對康德的接受是以明確地拒斥其實踐形而上學為前提的。著重點是一種去除了康德式形而上學的康德式道德哲學。

采納或改編康德哲學的某些方面而忽視或拒斥其他方面，這種做法在原則上并沒有錯，但它可能會助長對康德政治思想及其與當代自由主義的關系的一種扭曲看法。關注康德對自由的道德理解而忽略他對政治自由的論述，這種做法會產(chǎn)生這樣一個后果：在當前的自由主義中，兩種不相容的自由理論之間最終會產(chǎn)生張力。這一點可以通過羅爾斯的公平正義觀的兩個正義原則來說明。羅爾斯對其第一正義原則的詳細規(guī)定涉及個人作為公民的平等地位，這些規(guī)定與他所描述的康德式道德人的概念大體一致。然而，與分配正義有關的第二原則預設了對自由能動性和個人選擇的合理性的一種論述，這種論述在一種深層的意義上是非康德式的。至少在個別國家的范圍內(nèi)，人是自由平等的這一道德觀念采納了一種廣泛意義上的康德式的合理性和公共審議觀點，而對作為差別原則的驅(qū)動力的經(jīng)濟自由的論述則接受了標準經(jīng)濟理論的動機假設，這些假設在其基本取向上是“霍布斯式”的。人們經(jīng)常指出羅爾斯的理論的這兩個動機方面（一個是道德的，另一個則是自利的）之間存在張力。這里的問題是，一種康德式的道德自由概念是否能夠支撐關于經(jīng)濟自由的霍布斯式假設？正如接下來的章節(jié)將會表明的，我相信這個問題的答案是“不能”。在這種情況下，從自由主義角度對社會正義和分配正義的許多理論分析如今可能不像它們所聲稱的那樣那么具有康德意味。

康德也從政治和經(jīng)濟的角度來考慮個人在選擇和行動方面的自由，而忽視這一點的后果把我?guī)У搅饲懊嫣岬降牡诙c，即對康德式形而上學的拒斥。當然，這并不是什么新鮮事。對康德道德理論的贊賞總是被對其根本的形而上學預設的不安所緩和。把自由看作純粹實踐理性的一個觀念的想法再一次導致了這種不適感?？档略谄涞赖抡軐W中對實踐推理的本體立場與現(xiàn)象立場的區(qū)分，就像他在認識論中對現(xiàn)象和物自體的區(qū)分一樣，遭到了同樣程度的抵制。的確，康德的先驗觀念論長期以來對許多哲學家的影響就類似于紅布對公牛的影響。但是，目前自由主義對形而上學的拒斥更為普遍，不只是針對康德的先驗觀念論。在當代哲學中，有許多其他分支復興了對形而上學的興趣，與此相比，在政治哲學內(nèi)部，這種拒斥似乎被加劇了。在我看來，不論是針對康德的政治思想，還是更一般地針對政治哲學的任務，這種拒斥都是錯誤的。我之所以認為對形而上學的敵意是錯誤的，其中一個緣由就體現(xiàn)在前面指出的張力中，即在當代自由主義中兩個不相容的自由概念之間的張力。如果康德式的道德自由不符合（比如說）關于政治選擇和經(jīng)濟選擇的個人合理性的霍布斯式假設，那么人們就應該問，它們究竟是因為什么而變得不相容。如果兩種不同理論的各個方面不能隨意地結(jié)合在一起，這就表明每一種理論都構(gòu)成了一個更廣泛的理論框架的一部分，而這個理論框架在某些方面限制了它，以至于只有通過扭曲自己，它才能從這個框架中解脫出來?？档率降牡赖伦杂膳c霍布斯式的政治自由和經(jīng)濟自由的不相容表明，前者受到后者所不承認的根本假設和預設的約束，而后者沒有受到這樣的約束。這條推理路線可能相當于對形而上學提出一種負面捍衛(wèi)，即認為形而上學是不可避免的。任何從事理論建構(gòu)的人都被迫離開一些關于其研究對象的假設和預設，但若是沒有這些假設和預設，理論建構(gòu)就無法起步，而對這些假設和預設的承諾不可避免地限制了可以被連貫地包含在理論中的內(nèi)容。就此而論，即使是那些否認形而上學的人，也不可避免地會做出一些形而上學假設，至少在理論建構(gòu)的初始階段是這樣。對本質(zhì)上同樣的捍衛(wèi)路線的一個積極的表述是，形而上學假設不僅是不可避免的，而且也是必不可少的。在這條積極的捍衛(wèi)路線上，形而上學促進了（比如說）對正義問題的連貫的理論分析。它通過提供一個根本的概念和規(guī)范框架來實現(xiàn)這一點，在這個框架的約束下，就可以進行一致的、實際上可行的理論分析了。

本書采取了積極的捍衛(wèi)路線：康德對形而上學的明確認可就是將其政治哲學與當代自由主義區(qū)別開來的一個特征。然而，通過采用斯蒂芬·柯爾納最近按照“范疇框架”的概念提出的更一般的形而上學概念（盡管這個概念仍然可以被認為是康德式的），我將避免先驗觀念論的復雜性及其有爭議的地位。柯爾納的范疇框架概念使我能夠強調(diào)康德形而上學的那些對其政治哲學來說極為重要的方面，同時又不會讓我無條件地認同先驗觀念論?？偠灾?，第一章聯(lián)系一般而論的政治思想來介紹和發(fā)展柯爾納的范疇框架概念。第二章將這一概念應用于康德對自由的形而上學論述，即把自由視為純粹實踐理性的一個觀念。第三章考察了康德對自由的一般形而上學論述對于其政治自由觀的意義。在這里，我只想回顧一下自然的約束和人類有限性概念，我在上面敘述我在薩赫勒的經(jīng)歷時提到過這一點?？档聦φx的形而上學論述建立在這樣一種設想的基礎上：他一開始就把對自由的主張和自然的約束并列起來，最終通過一種實踐性的政治判斷行為在它們之間實現(xiàn)和解，而這種和解反映了康德對人類有限性的積極理解。換句話說，自由的觀念、自然的約束以及針對實踐性的政治推理的對人類有限性的特殊設想，構(gòu)成了康德的權(quán)利學說的根本的范疇框架。正是這種根本的范疇框架或者說形而上學框架的存在塑造了康德的政治思想，并最終使其截然不同于當代自由主義的政治思想。

二，《法權(quán)論》

前面的評論想必暗示了本書標題“康德與現(xiàn)代政治哲學”背后的緣由。在接下來的章節(jié)中，我對康德《法權(quán)論》的關注受到了我所認為的當代自由主義的一個核心缺陷的影響，即它拒絕認真對待形而上學在政治思想中不可或缺的積極作用。我已經(jīng)通過提及康德的自由概念（即自由是純粹實踐理性的一個觀念），指出了這種反形而上學態(tài)度的一些消極的實踐含義，而這個自由概念不僅不同于關于個人對自由的自然權(quán)利的更為傳統(tǒng)的論述，而且也可以表明二者實際上是不相容的。從某種意義上說，本書前三章的論證路線是為后三章提出并捍衛(wèi)的關于自由、個人財產(chǎn)權(quán)和政治義務之間關系的核心主張做準備。（更確切地說，第一章和第二章是預備性的：它們分別討論了康德式形而上學在當代自由主義中的接受情況，以及康德在《純粹理性批判》中對自由的形而上學論述。這兩章并未直接觸及《法權(quán)論》。第三章是過渡性的：主要討論康德在其倫理著作中對道德自由的論述與他在《法權(quán)論》中對政治自由的理解之間的對比。）如果讀者期望在康德晚期的政治著作中找到對這么多的主題和話題的一種更全面的處理，那么如此之多的“鋪墊”可能會讓讀者失望。我對《法權(quán)論》的探討是高度選擇性的：我?guī)缀踔魂P注第一卷（其標題為“私人法權(quán)”）第一篇和第二篇。我完全繞過了第二卷（其標題為“公共法權(quán)”）第一章，它所討論的是各國政府權(quán)力的劃分。另一方面，關于“世界公民法權(quán)”的第二卷第三章對于本書所追求的解釋路線來說則極為重要。

我之所以采取這種選擇性的探討，一個明顯的原因是篇幅有限?！斗?quán)論》不是一本厚書——事實上，它相當??；但它是一部內(nèi)容豐富且復雜的作品。它的論證也極其模糊，這一點我一會兒再談。不管怎樣，篇幅的原因排除了對文本進行更包容的處理的可能性。第二個原因是選擇：在我看來，更可取的是少覆蓋而不是多覆蓋，但要覆蓋得更徹底。這部分是因為我相信，若不對康德的一般哲學思想的獨特性至少有所認識，就無法欣賞其政治思想的獨特性——因此，有必要進行一定程度的初步鋪墊。有很多關于《法權(quán)論》的評注，它們提供了對康德政治思想的考察。其中許多評注都是對康德政治著作的介紹，以及對其思想在西方政治理論傳統(tǒng)中的地位的歷史解釋。然而，許多人對康德的解釋往往是以國家為中心的；他們往往將大部分時間花在康德對個別國家內(nèi)部政治組織的論述上。造成這種情況的部分原因，與第一卷中討論“私人法權(quán)”的那個部分的晦澀論證有關，在過去兩百多年的歲月里，許多讀者認為康德的論證是錯誤的和令人困惑的。對康德的世界主義的忽視更難以解釋，盡管這可能是由于歷史原因：直到最近，全球正義問題才成為西方政治理論中的一個重要問題。這就引出了我采取這種選擇性探討的第三個原因，那就是重要性。雖然我只關注《法權(quán)論》中的幾個部分，但我聲稱我關注的是最有意義的部分。關于世界公民法權(quán)的那個部分從明顯的政治原因來看很重要——盡管當代主流自由主義在這方面經(jīng)常表現(xiàn)出奇怪的短視。關于私人法權(quán)的那個部分，特別是康德的財產(chǎn)論證，從康德思想的發(fā)展歷程來看也很重要。在這里，我需要再多說一下，直到最近，人們還普遍忽視這樣一個事實：《法權(quán)論》是康德最后一部主要的哲學著作。

我已經(jīng)兩次提到康德在《法權(quán)論》中的論證路線是晦澀的，特別是在第一卷“私人法權(quán)”中。這種隱晦表現(xiàn)在幾個層面上。當然，整個論證都是晦澀的，部分原因在于它所處理的題材的復雜性——康德慣常用那種嚴厲的，幾乎是精簡的方式來介紹其思想，他的那幾部更著名的主要著作相比較而論也因此顯得有點散亂，但這種復雜性并不是他的寫作方式造成的。題材的復雜性只構(gòu)成了可能解釋的一小部分。事實上，最初出版的文本給幾代康德學者留下了這樣的印象：康德的論證不只是晦澀難懂，還徹頭徹尾地令人困惑。特別是在關于合法占有概念的所謂“演繹”部分，混亂盛行，顯示出各個段落之間缺乏邏輯順序，還把與主題無關的材料包含在內(nèi)，甚至完全沒有任何可能接近于演繹的論證。簡而言之，哪怕是對很多耐心的讀者來說，康德的論證方式也因為渙散和含混，甚至是語無倫次而令人沮喪。著名的“衰老說”，以及由此而來的對《法權(quán)論》的幾乎完全忽視，都源于這些文本的扭曲以及由此產(chǎn)生的挫敗感。人們逐漸產(chǎn)生了這樣一個共識：文本之所以受到“糟?！保且驗榭档轮橇λネ撕腿諠u衰老。很遺憾，衰老說不僅對文本的狀態(tài)給出了一個解釋，而且也為忽視康德在其中提出的論證提供了一個理由。

盡管有個別人嘗試為康德恢復名譽，但衰老說在很長一段時間內(nèi)仍然站穩(wěn)了腳跟，并得到了康德政治哲學專家的認可。只是在最近幾十年里，人們對《法權(quán)論》的興趣才驚人地復蘇，才開始尋求針對衰老說的另一種解釋，以說明文本的可悲狀況。貝恩德·路德維格在《法權(quán)論》1986年修訂版中提出了一個頗具影響力（即便不是無可爭議）的替代方案。路德維格認為，文本扭曲并不是反映了康德在寫作時的心理健康狀況，而是印刷階段編輯錯誤的結(jié)果，這方面的錯誤是康德無法控制的。按照路德維格的說法，文本的編輯和印刷商要對這部作品糟糕的文本組織負主要責任。限于篇幅，在這里我們無法討論路德維格（經(jīng)過充分研究的）歷史主張的合理性。在目前的背景下，重要的一點是，路德維格將其歷史發(fā)現(xiàn)與他的哲學論點結(jié)合起來，即康德在第一卷第2節(jié)中提出的“實踐理性的法權(quán)公設”構(gòu)成了《法權(quán)論》的“批判性創(chuàng)新”：它為個人財產(chǎn)權(quán)問題提供了一種全新的探討。這一主張的結(jié)果是將關于財產(chǎn)權(quán)的那個部分從幾乎被遺忘的地方轉(zhuǎn)移到舞臺中央。本書第四章針對康德對個人財產(chǎn)權(quán)的辯護提出的解釋，就是基于路德維格的做法，即在《法權(quán)論》的修訂本中將第2節(jié)（那個公設原來出現(xiàn)的位置）遷移至第6節(jié)（那個下落不明的演繹的位置）。然而，我的解釋聲稱康德對個人財產(chǎn)權(quán)的辯護與他對個人隨后的正義義務的世界主義構(gòu)想之間存在直接聯(lián)系，因此就超越了路德維格的解釋。因此，盡管第四章關注的是作為政治義務基礎的個人對財產(chǎn)權(quán)的主張，但第五章認為，正義義務本身在范圍上是世界性的，而且，之所以如此，是因為它們直接來自康德對財產(chǎn)權(quán)的具體探討。最后，第六章考察了康德的形而上學和世界主義的法權(quán)概念對當代關于全球正義的思考的一些含義，特別關注全球分配正義。

三，康德式術(shù)語

每本書都有其所設想的主要讀者。讀者現(xiàn)在可能會懷疑，在這方面，本書在兩頭都會落空：一方面是政治理論家和哲學家，另一方面是康德學者。事實確實如此，我所采取的研究進路有一個危險，即無法讓雙方都滿意。一方可能會覺得本書過于關注詳細的文本闡釋，而盡管這種闡釋可能引起康德學者的興趣，但與實際的政治問題無關。另一方可能會發(fā)現(xiàn)文本闡釋不夠詳細，不足以令人信服地說明康德在何時何地說了什么，又是什么意思。同樣，一邊的人可能會發(fā)現(xiàn)自己被不熟悉的康德式術(shù)語壓得喘不過氣來，而另一邊的人可能會對這樣一個事實感到惱火：將大量不必要的篇幅花費在熟悉的康德式術(shù)語和思想上。

我意識到了這些困難。要是我能另寫一本書，我可能就會這樣做了。然而，本書目前的設計實際上很難兩全其美。正如我所說，我自己對《法權(quán)論》的解讀受到了當前政治哲學中一些問題的影響，這些問題對政治思想的重要性在我看來被忽視了，但它們確實使康德的著作在今天顯得尤為重要。此外，盡管康德學者對《法權(quán)論》重新產(chǎn)生了令人驚嘆的興趣，但即便是那些公開承認一種康德式自由主義的政治哲學家，也繼續(xù)忽視康德的政治著作。我認為后者與這部文本表面上無法理解有很大關系，其中就包括與西方政治理論中更明顯地屬于經(jīng)典的文本相比，這部文本對政治辯護問題采取了不同尋常的探討。本書的主要目的是通過將前者明確地與后者聯(lián)系起來，并通過表明這部文本實際上確實在談論當代關注的事務，來緩解它與當代關注的事務的疏遠感。

我盡量避免大量使用康德式專業(yè)術(shù)語。當然，完全避免是不可能的，不過，對于廣為熟悉的康德式術(shù)語，比如他的“純粹實踐理性”原則的“先驗有效性”概念，我并未給出特別的解釋，這樣或許會讓大量使用康德式術(shù)語的狀況有所改善。雖然這些術(shù)語的確切含義本身是康德學者研究的主題，但大多數(shù)讀者會將純粹實踐理性原則的先驗地位與

康德的如下主張聯(lián)系起來：這些原則不依賴于偶然給予的經(jīng)驗考慮，它們以理性存在者的理性能力為基礎，因此它們對所有有限的理性存在者來說都具有普遍有效性和權(quán)威。其他的康德式術(shù)語，如“理知性占有”“現(xiàn)象占有”，或者“實踐理性的法權(quán)公設”，都是根據(jù)《法權(quán)論》的論證來解釋的，而不是通過與康德其他著作的交叉參考來解釋的。我希望，在將特殊術(shù)語保持在必要的最低限度的情況下，不太熟悉康德哲學的讀者不會對他的政治思想感到反感。

有一個術(shù)語約定是我一開始就應該澄清的，即“法權(quán)的概念”（the concept of Right）中那個首字母大寫的詞。我并沒有用大家更熟悉的“正義的概念”來取代這個說法。眾所周知，Recht這個德語術(shù)語很難譯為英語，尤其是因為與英美傳統(tǒng)相反，德國的法哲學是由羅馬法而不是由普通法來塑造的。Recht這個術(shù)語依賴于先例和解釋，因此就具有普通法傳統(tǒng)中所缺失的數(shù)學精確性的內(nèi)涵。Recht是將每個人的應得（這可以被精確地確定）賦予他的那個東——它既不是由Gesetz（通常指的是成文法）來完全把握的，也不是由Gerechtigkeit（這個術(shù)語或多或少與正義同義，而且通常與社會正義相聯(lián)系）來完全把握的。與Gesetz或Gerechtigkeit（這兩個術(shù)語都容易受到語境修飾的影響）相比，Recht的準確性使其具有與語境無關的先驗有效性。由于先驗有效性主張將康德所說的Rechtsbegriff與當前的正義觀區(qū)分開來，我遵循瑪麗·格雷戈爾的約定，將Recht譯為法權(quán)而不是正義。最后，盡管在提到“法權(quán)的概念”或“法權(quán)的原則”時我使用“法權(quán)”這個術(shù)語，但“權(quán)利”（right或rights）指的是從法權(quán)概念中衍生出來的個人的特定權(quán)利。