燭照智慧的軌跡：馮契的哲學(xué)史研究

《燭照智慧的軌跡：馮契的哲學(xué)史研究》， 高瑞泉 主編，商務(wù)印書館，2024年2月版

創(chuàng)立了“智慧說(shuō)”的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家馮契先生，他一生的著述集中在晚年的二十余載中形成。先生在世時(shí)先期發(fā)表的，除了若干專論以外，主要是《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》三冊(cè)和《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，即中國(guó)哲學(xué)史兩種。他逝世前一年發(fā)表的《〈智慧說(shuō)〉三篇導(dǎo)論》，以及他逝世以后陸續(xù)出版的遺著《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》《邏輯思維的辯證法》和《人的自由與真善美》（即《智慧說(shuō)三篇》），才使得更多的人知曉，馮契先生不僅是一位哲學(xué)史家，以一人之力，獨(dú)自完成了自先秦到中華人民共和國(guó)成立長(zhǎng)達(dá)三千年之久的中國(guó)哲學(xué)通史；而且是一位熔鑄中西馬、獨(dú)有所造的體系哲學(xué)家。隨著馮契被越來(lái)越多的讀者知曉，隨著對(duì)其著述的研究的深入，一個(gè)問題凸顯了：同樣是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的三千年歷史作了獨(dú)特研究、又創(chuàng)立的“新理學(xué)”體系的馮友蘭先生，曾自述其第一步工作是“照著說(shuō)”，第二步工作是“接著說(shuō)”，以此來(lái)完成一個(gè)哲學(xué)家對(duì)“舊邦新命”歷史條件下的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。那么馮契先生的哲學(xué)史研究與其“智慧說(shuō)”之間是什么樣的關(guān)系？尤其是馮契先生的哲學(xué)史兩種與馮友蘭先生的中國(guó)哲學(xué)“三史”，無(wú)論是敘述的歷史脈絡(luò)還是論述的宗旨及方法，都有著明顯的不同；他的“智慧說(shuō)”與“貞元六書”則屬于不同的中國(guó)哲學(xué)派別。雖然我們可以用“一致而百慮、同歸而殊途”來(lái)解釋這一現(xiàn)象。但是馮契先生的哲學(xué)史研究與其哲學(xué)創(chuàng)造之間的關(guān)系，似乎還有比“照著說(shuō)—接著說(shuō)”的路徑更復(fù)雜的內(nèi)容及意義。其中的一個(gè)問題就是“智慧說(shuō)”的理論對(duì)于馮契的具有高度個(gè)性的哲學(xué)史研究，到底意味著什么？由此而有了“智慧說(shuō)與中國(guó)哲學(xué)史研究范式的新開拓”這樣一個(gè)專題的研究。

本書是對(duì)上述專題的集體研究的成果。如該課題的標(biāo)題所示，它的總目標(biāo)，是研究馮契先生的哲學(xué)創(chuàng)造與他的哲學(xué)史研究的正向關(guān)系。分析起來(lái)，可以說(shuō)有兩層，第一層是說(shuō)，馮契先生的“智慧說(shuō)”如何影響了他的中國(guó)哲學(xué)史兩種的創(chuàng)作，這兩部著作本身是在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，無(wú)論在思想性還是學(xué)術(shù)性上，都是在中國(guó)哲學(xué)史研究領(lǐng)域中別具一格的重大創(chuàng)新。第二層是說(shuō)，馮契先生不僅完成了哲學(xué)史兩種，而且有“智慧說(shuō)”三篇的創(chuàng)作，即既有“史”又有“思”；由于我們可以把馮先生的“史”與“思”看成是“智慧說(shuō)”的兩面，又由于馮著中國(guó)哲學(xué)史兩種之間本身的差異等，“智慧說(shuō)”可以對(duì)我們?cè)诮裉斓闹袊?guó)哲學(xué)史研究，在形態(tài)和方法上有什么進(jìn)一步的啟發(fā)。第一層意思又可以再分析為兩個(gè)方面，一方面是從縱觀的大尺度看，“智慧說(shuō)”與馮先生自己表述的貫穿哲學(xué)史研究的原則和方法之間的關(guān)系。他自己強(qiáng)調(diào)基于實(shí)踐唯物主義辯證法，一以貫之的是“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開。”從馮契先生與清華學(xué)派的學(xué)緣關(guān)系，人們會(huì)注意馮契擅長(zhǎng)哲學(xué)分析的方法，但是馮契自己強(qiáng)調(diào)的是“方法論的核心就是分析與綜合的結(jié)合”。在橫的方向上，它表現(xiàn)為歸納與演繹的結(jié)合，在縱向的方面則表現(xiàn)為歷史與邏輯的統(tǒng)一。所以關(guān)于何謂“歷史與邏輯的統(tǒng)一”，馮先生的哲學(xué)史研究如何運(yùn)用或貫徹了“歷史與邏輯相統(tǒng)一”的方法，以及它與上世紀(jì)30年代以來(lái)馬克思主義學(xué)派——以唯物史觀研究中國(guó)哲學(xué)史的著述——之間的關(guān)系，包括他和同時(shí)代的其他哲學(xué)家如李澤厚的哲學(xué)史研究（盡管李澤厚喜歡名之曰“思想史”）之異同都是應(yīng)該得到研究的。第二層意思是，在馮契的哲學(xué)史著述中展開的“哲學(xué)”為何？因而就涉及大量的個(gè)案研究，尤其是馮先生認(rèn)為是比較關(guān)鍵，給予很高評(píng)價(jià)的哲學(xué)家個(gè)案的研究。我們現(xiàn)在的工作，主要集中在第一個(gè)層面的兩方面，兼顧第二個(gè)層面?；蛘吆?jiǎn)略地說(shuō)，一個(gè)是綜述，一個(gè)是分說(shuō)。在最近幾年的研究過(guò)程中，圍繞“‘智慧說(shuō)’與中國(guó)哲學(xué)史研究的新范式”，我們舉行了兩次學(xué)術(shù)研討會(huì)，另加一次小型的工作坊。因而，在上述兩個(gè)大方向上積累了可觀的研究成果。

我們大家知道，對(duì)于智慧說(shuō)與馮契先生的中國(guó)哲學(xué)史研究之間的關(guān)系，馮契先生自己有過(guò)一些很概括的論述。譬如他說(shuō)：“歸根到底認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)是天與人、性與天道的交互作用，是實(shí)踐基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的交互作用，表現(xiàn)為由無(wú)知到知，由知識(shí)到智慧的辯證發(fā)展過(guò)程。這些就是我在系統(tǒng)地研究了中國(guó)哲學(xué)史，并同西方哲學(xué)作了粗略比較以后所形成的看法，也是給自己提出的須作深入研究的任務(wù)?！保T契：《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》，《馮契文集》增訂版，第一卷，第27頁(yè)）他還說(shuō)：

就我個(gè)人說(shuō)，我主要從哲學(xué)史研究中對(duì)思辨的綜合有一點(diǎn)親切的體會(huì)，哲學(xué)家所要探索的根本問題可以概括為思維和存在的關(guān)系問題，或按中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的提法，概括為天與人、性與天道的關(guān)系問題。這個(gè)根本問題一次次地取得不同形態(tài)，在不同歷史階段里表現(xiàn)為不同形式的問題，展開不同的論辯。如在中國(guó)哲學(xué)史上，表現(xiàn)為天人之辯、名實(shí)之辯、形神之辯、力命之辯、性習(xí)之辯、有無(wú)（動(dòng)靜）之辯、理氣（道器）之辯、心物（知性）之辯等等。每一論辯都可說(shuō)是經(jīng)歷了由抽象上升為具體的發(fā)展過(guò)程，經(jīng)過(guò)不同觀點(diǎn)、不同學(xué)說(shuō)的論爭(zhēng)，到一定階段上作出較全面的批判總結(jié)，達(dá)到具體的、歷史的統(tǒng)一。然后又有新的問題提上日程，又產(chǎn)生新的論爭(zhēng)，又經(jīng)歷由抽象到具體的發(fā)展。這樣，哲學(xué)史就表現(xiàn)為復(fù)雜的螺旋式發(fā)展的辯證運(yùn)動(dòng)，而哲學(xué)就在哲學(xué)史中展開，便不斷地復(fù)歸出發(fā)點(diǎn)，又不斷地取得新的形態(tài)，達(dá)到新的境界。（馮契：《〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》，《馮契文集》增訂版，第一卷，第34頁(yè)）

這些話，在熟悉馮契哲學(xué)的人們中間，幾乎已經(jīng)是家常便飯了。但是，今天我們的研究要取得新的境界，就要把“家常便飯”吃出旨味來(lái)，就是既要知其然，又知其所以然。要說(shuō)明馮先生何以如此說(shuō)？又何以能夠如此說(shuō)？于是就不是簡(jiǎn)單地重復(fù)馮先生的命題和肯認(rèn)，而是在“史”與“思”的對(duì)勘中檢視這些命題和肯認(rèn)。因此，細(xì)節(jié)的展開就是不可避免的，比較研究也是必要的，否則不能看出馮著的特色。換言之，我們需要對(duì)于“智慧說(shuō)”與馮著哲學(xué)史兩種之“關(guān)系”，獲得更為詳明的認(rèn)知。

這里有一個(gè)中國(guó)哲學(xué)史的著述的學(xué)科定位的問題。從根源上說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)史”是因應(yīng)現(xiàn)代學(xué)院制度的產(chǎn)物，從胡適作了“半部”《中國(guó)哲學(xué)史》說(shuō)起，一開始就是為大學(xué)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科提供的教科書，基本的功能是知識(shí)的傳授，以作為智慧啟發(fā)的準(zhǔn)備。以后的多種《中國(guó)哲學(xué)史》的編撰與出版，其基本動(dòng)力也仍然是為大學(xué)提供教科書。馮契的《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》三冊(cè)，在1985年廬山會(huì)議上經(jīng)過(guò)專家論證被提請(qǐng)教育部作為大學(xué)哲學(xué)專業(yè)的教科書之一種，至少是教學(xué)參考書。但是，鑒于多年來(lái)我們的中等教育乃至高等教育中對(duì)于傳統(tǒng)文化傳授方面的缺陷，對(duì)于初學(xué)者而言，它不是一部最合適的教科書，就提供清通簡(jiǎn)明的歷代哲學(xué)家及其哲學(xué)思想的歷史知識(shí)而言，1960年代到1980年代流行的《中國(guó)哲學(xué)史》，與一般讀者的閱讀能力反而更相匹配。馮契本人也意識(shí)到這點(diǎn)，他本來(lái)就不準(zhǔn)備撰寫一部符合通行標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)史教科書，寫作目標(biāo)之一是提供一份“別出心裁”的教科書，因?yàn)椤皠e出心裁”，它其實(shí)是以哲學(xué)史的面貌出現(xiàn)的一部哲學(xué)書。因?yàn)樗麖膩?lái)就自覺到他的寫作方式是“哲學(xué)家寫的哲學(xué)史”，而不愿意做一個(gè)單純的哲學(xué)史家。如果與西方哲學(xué)史的著述作不盡恰當(dāng)?shù)念惐鹊脑?，馮著哲學(xué)史兩種更像黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》和文德爾班的《哲學(xué)史教程》，而不像比較流行的重在客觀陳述歷史的梯利式《西方哲學(xué)史》?！吨袊?guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一書，就其中的哲學(xué)家思想個(gè)案而言，有些就沒有哲學(xué)家思想專論的完全，馮契也不求完全，而專取它們?cè)凇斑壿嫲l(fā)展”中提供了什么“范疇”以及所居的“環(huán)節(jié)”。因此，我們可以說(shuō)這是馮契對(duì)于古代哲學(xué)家的解釋。而《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》一書，鑒于近代哲學(xué)家通常投入現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)甚深，在哲學(xué)體系的建構(gòu)方面則難免顯得晚熟，馮契關(guān)注的主要是他們提出了哪些新觀念來(lái)代替舊觀念，并予以在“智慧說(shuō)”框架中的伸張和解釋，直接指向了《智慧說(shuō)三篇》。由此，造成馮著中國(guó)哲學(xué)史在內(nèi)容上比通行的教科書較“窄”，而又比專以儒家哲學(xué)為中國(guó)哲學(xué)史主干的教科書為“寬”。無(wú)論這種在取材上的是“窄”，還是“寬”，都應(yīng)該在它們與“智慧說(shuō)”的關(guān)系層面上獲得更合理的解釋。

根據(jù)上述基本期待，本書討論馮契思想中哲學(xué)創(chuàng)作與哲學(xué)史寫作之關(guān)系，以及馮契的哲學(xué)史研究基于此種關(guān)系而別具的特色。所收各章有“綜述”與“分說(shuō)”的命意側(cè)重，分為上下兩編。

上編綜述，以縱觀的大尺度，探討“智慧說(shuō)”與馮契自己所述的貫穿哲學(xué)史研究的原則與方法之間的關(guān)系，按《周易》說(shuō)“二氣感應(yīng)以相與”，此等關(guān)系或可謂“思史相與”?！爸腔壅f(shuō)”具有注重實(shí)踐的理論特色和回應(yīng)時(shí)代問題的現(xiàn)實(shí)品格，為中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展開示了一個(gè)富于啟發(fā)性的方向。但“智慧說(shuō)”的獲致并非一蹴而就。馮契早年的《智慧》一文已經(jīng)涉及了“轉(zhuǎn)識(shí)成智的飛躍”這一核心問題，但馮契此時(shí)基本持一種“靜觀”的態(tài)度，試圖通過(guò)邏輯思辨和涵養(yǎng)去私的方式來(lái)達(dá)致此種飛躍。從《智慧》到“智慧說(shuō)三篇”（《邏輯思維的辯證法》、《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》、《人的自由和真善美》），馮契的理論創(chuàng)造之路跨越了近半個(gè)世紀(jì)；其中，“哲學(xué)史兩種”是《智慧》和“智慧說(shuō)”三篇之間的重要中介。在這個(gè)意義上，“哲學(xué)史兩種”可被視為馮契哲學(xué)創(chuàng)造的準(zhǔn)備。正是在《邏輯發(fā)展》中，作為“智慧說(shuō)”骨架的基于實(shí)踐的“廣義認(rèn)識(shí)論”得到了正式表述，馮契亦強(qiáng)調(diào)其理論的創(chuàng)立尤其得益于“從哲學(xué)史研究中對(duì)思辨的綜合”的“親切的體會(huì)”?！吨袊?guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》雖然也采取了廣義認(rèn)識(shí)論為中心的立場(chǎng)，卻并未采用“邏輯發(fā)展”的范疇史體例，而強(qiáng)調(diào)研究“觀念的新陳代謝”。這一方面有助于人們理解馮契重視思潮研究和開啟后學(xué)的觀念史取徑；另一方面，“新陳代謝”是一項(xiàng)未盡的事業(yè)，“智慧說(shuō)三篇”中對(duì)邏輯、方法和自由問題的注重，與馮契對(duì)近代哲學(xué)革命相關(guān)缺陷的診斷具有內(nèi)在聯(lián)系。

“哲學(xué)史兩種”雖可稱為“中介”，但“智慧說(shuō)三篇”對(duì)它卻不能“過(guò)河拆橋”。在著述“哲學(xué)史兩種”的過(guò)程中，馮契的哲學(xué)創(chuàng)作業(yè)已展開，尤其在幾乎與修改《邏輯發(fā)展》同時(shí)創(chuàng)作的《邏輯思維的辯證法》中，“智慧說(shuō)”的框架已具雛形。因此哲學(xué)史與哲學(xué)理論創(chuàng)造之間因其互涵而其關(guān)系更為密織，基于元哲學(xué)的自覺，“哲學(xué)史兩種”具有鮮明的個(gè)性特色。具體而言，第一，從“智慧說(shuō)”的視角看，哲學(xué)史的動(dòng)力是基于社會(huì)實(shí)踐的主客體交互作用，社會(huì)實(shí)踐內(nèi)在關(guān)聯(lián)于世界的展開與自由人格的生成。這一知識(shí)社會(huì)學(xué)方案不同于黑格爾的觀念論，也不同于舊模式對(duì)“實(shí)踐”的狹隘理解。第二，與其時(shí)代判斷密切聯(lián)系，馮契關(guān)注“化理論為方法，化理論為德性”，反映于“哲學(xué)史兩種”之內(nèi)容選擇，邏輯學(xué)與方法論、知識(shí)與德性之關(guān)系、理想人格問題便成為哲學(xué)史書寫的重點(diǎn)。這些特征一方面與中國(guó)哲學(xué)史書寫的早期典范——胡適、馮友蘭、侯外廬、任繼愈等人——之間存在著既繼承又突破的復(fù)雜關(guān)系，另一方面，與同時(shí)期的李澤厚等人從“歷史唯物主義”出發(fā)探尋民族的“文化心理結(jié)構(gòu)”，也存在著取徑上的差異。第三，基于思維辯證運(yùn)動(dòng)的原理，《邏輯發(fā)展》采取了“螺旋式發(fā)展”的情節(jié)結(jié)構(gòu)，把哲學(xué)史刻畫為認(rèn)識(shí)發(fā)展史。但馮契強(qiáng)調(diào)“既濟(jì)”之后受之以“未濟(jì)”，以及“理有固然，勢(shì)無(wú)必至”，因此其所說(shuō)的“邏輯發(fā)展”亦以拒絕獨(dú)斷論和先驗(yàn)論之理論自覺為基礎(chǔ)。此外，馮契強(qiáng)調(diào)哲學(xué)家的論辯對(duì)“發(fā)展”的推動(dòng)作用，暗含了其對(duì)建設(shè)社會(huì)主義民主的時(shí)代關(guān)切。

不過(guò)，思史之間雖然有“相與”的一面，但思維的邏輯環(huán)節(jié)本來(lái)是從歷史長(zhǎng)程為尺度才得以勾勒出來(lái)的，從歷史的細(xì)節(jié)著眼則會(huì)有不同的標(biāo)準(zhǔn)，而純粹歷史的研究對(duì)細(xì)節(jié)又會(huì)特別考究。“智慧說(shuō)”中把歷史中的哲學(xué)體系視為哲學(xué)家獨(dú)特人格的表現(xiàn)，而《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》所重視的哲學(xué)發(fā)展的邏輯研究，則要求“粉碎”歷史上單獨(dú)存在的哲學(xué)體系，萃取出作為必經(jīng)環(huán)節(jié)之范疇，其間便存在著具體與抽象之間的某種緊張。同時(shí)，馮契自覺地從事“哲學(xué)家寫哲學(xué)史”的事業(yè)，是高度個(gè)性化的寫作，其“哲學(xué)史兩種”既非面面俱到的百科全書，也非以單純傳授相關(guān)知識(shí)為宗旨的教科書；故古代的政治、社會(huì)、歷史、宗教等思想資源，并未在《邏輯發(fā)展》中得到全面具體的展開。馮契主編的《哲學(xué)大辭典》，雖然是一項(xiàng)集體工程，但是由馮契先生總其成，此項(xiàng)工作亦可以說(shuō)明上述在《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》中似乎缺失的成分，并未完全消失在馮契先生的視野之外。這在此后的《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》、其主持的集體研究項(xiàng)目的成果《中國(guó)近代哲學(xué)史》上下兩卷（馮契主編），以及1990年代陸續(xù)出版的“中國(guó)近代社會(huì)思潮研究叢書”更有多樣化的補(bǔ)充。由于集體項(xiàng)目畢竟不是馮契先生個(gè)人的著述，我們就沒有把他們直接納入課題研究的對(duì)象，希望這一點(diǎn)提示對(duì)于全面認(rèn)識(shí)馮契先生的工作和思想有所裨益。

下編分說(shuō)，主旨仍為思史之相與，但更側(cè)重于從個(gè)案研究的角度，探討哲學(xué)在哲學(xué)史中的“展開”，亦即馮契對(duì)哲學(xué)史個(gè)案——包括哲學(xué)史脈絡(luò)、哲學(xué)史事件、哲學(xué)人物與觀點(diǎn)——的研究，其組織方式、輕重詳略、褒貶臧否如何體現(xiàn)了“智慧說(shuō)”的宗旨及其重要的哲學(xué)觀點(diǎn)，旁及此種展開對(duì)其哲學(xué)創(chuàng)作的構(gòu)成性意義，可以名之為“史中之思”。在哲學(xué)史脈絡(luò)層面，我們討論了馮契先生對(duì)科學(xué)思想、中國(guó)古代邏輯、佛學(xué)和明清哲學(xué)等的研究?；谏鐣?huì)實(shí)踐的哲學(xué)史觀，馮契先生把政治思想和科學(xué)視為推動(dòng)哲學(xué)發(fā)展的兩大動(dòng)力：在社會(huì)變革時(shí)期，以政治思想為主，在社會(huì)平穩(wěn)發(fā)展時(shí)期，科學(xué)的進(jìn)步成為哲學(xué)發(fā)展的重要?jiǎng)恿?。因此，他認(rèn)為科學(xué)方法是哲學(xué)與自然科學(xué)的結(jié)合點(diǎn)，其晚年重視中國(guó)古代科學(xué)思想史的研究，就對(duì)探討中國(guó)古代的科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步與哲學(xué)的辯證運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)的著力程度而言，當(dāng)代哲學(xué)史家中無(wú)人能出其右。馮契先生對(duì)于中國(guó)邏輯思維史的一個(gè)基本判斷是：中國(guó)古代較早發(fā)展了樸素的辯證邏輯而長(zhǎng)期冷落形式邏輯，并對(duì)中國(guó)古代邏輯研究的方法論進(jìn)行了系統(tǒng)反思。對(duì)于佛教哲學(xué)，在《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》中，馮契先生選取僧肇、竺道生二人的思想來(lái)概括佛學(xué)的中國(guó)化歷程，并通過(guò)“空有”關(guān)系、“心物（性相）之辯”和“理想人格培養(yǎng)”三大主題來(lái)把握隋唐各宗派，識(shí)見獨(dú)到。他的明清哲學(xué)思想書寫，以啟蒙的價(jià)值導(dǎo)向、自由的德性追求和歷史主義的精神為批判標(biāo)準(zhǔn)，這些內(nèi)容也是其哲學(xué)的重要構(gòu)成部分。

在哲學(xué)史事件層面，本書討論了馮契對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的研究和對(duì)“科學(xué)論戰(zhàn)”的評(píng)論。馮契從中國(guó)近代價(jià)值變革的角度評(píng)判新文化運(yùn)動(dòng)諸思潮，尤其肯定個(gè)性解放與大同團(tuán)結(jié)的新價(jià)值觀，并延續(xù)其追求自由個(gè)性的理想，建立了自身“自由為體、價(jià)值為用”的價(jià)值哲學(xué)。他對(duì)“科玄論戰(zhàn)”的評(píng)論，體現(xiàn)其馬克思主義的理論水準(zhǔn)，又與其關(guān)注知識(shí)與智慧之關(guān)系的思路有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

在哲學(xué)人物與觀點(diǎn)層面，本書討論了馮契對(duì)后期墨家“三物”論、王夫之、王國(guó)維“境界論”、毛澤東“能動(dòng)的革命的反映論”的研究與推進(jìn)。馮契把后期墨家“三物”論勘定為提出了“類”“故”“理”三個(gè)范疇是邏輯思維所必具的學(xué)說(shuō)，并以之重構(gòu)和詮釋后期墨家邏輯思想；從這一詮釋出發(fā)，他為建構(gòu)邏輯范疇體系提供了一個(gè)極具民族特色的基本架構(gòu)，而以“類”“故”“理”為骨架的范疇體系正是“智慧說(shuō)”的創(chuàng)獲之一。他對(duì)王夫之的成性論有獨(dú)到闡發(fā)，并將之從研究對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸腔壅f(shuō)”的有機(jī)構(gòu)成；他自覺接續(xù)荀子、王夫之一系的傳統(tǒng)，如果研究馮契哲學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)各派的關(guān)系，其哲學(xué)可以視為一種“新氣學(xué)”。他肯定王國(guó)維的境界論結(jié)合了西方典型論和傳統(tǒng)境界論，是中國(guó)近代美學(xué)的真正開端；同時(shí)他也批評(píng)王氏境界論的形式主義，認(rèn)為“靜穆”不能代表中國(guó)美學(xué)的全部理想，并提出了以“金剛怒目”為特色的境界論。他肯定“能動(dòng)的革命的反映論”，其廣義認(rèn)識(shí)論對(duì)之有三方面的推進(jìn)：一、對(duì)“能動(dòng)的革命的反映論”中三個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)的理解。二、對(duì)邏輯方法論的探討。三、為回答“中國(guó)人向何處去”之問奠定了認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

在把我們的研究成果結(jié)集成書的時(shí)際，對(duì)馮契先生最后二十年著作的語(yǔ)境和心境作一點(diǎn)探討，對(duì)理解“智慧說(shuō)與中國(guó)哲學(xué)史研究的新開展”，也許是必要的。

從成書并面世的時(shí)間順序上說(shuō)，馮契先生在1980年代先出了哲學(xué)史兩種，《智慧說(shuō)三篇》是在他身后作為遺稿正式出版的。但是在《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一書緒論中，馮契先生就提出了廣義認(rèn)識(shí)論的四項(xiàng)任務(wù)。在寫《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》的同時(shí)，甚至更早的，是《邏輯思維的辯證法》的寫作——它是馮先生50年代以來(lái)寫作不同于“正統(tǒng)”版本的馬克思主義哲學(xué)的實(shí)驗(yàn)的繼續(xù)。所以“智慧說(shuō)”才是“哲學(xué)史兩種”的內(nèi)在架構(gòu)。在1980年代思想解放的大環(huán)境下，始終念茲在茲欲建構(gòu)自己的哲學(xué)體系的馮契先生，終于越來(lái)越自信，從默默地對(duì)自己說(shuō)要始終保持心靈的自由思考，到公開亮出“廣義認(rèn)識(shí)論”的哲學(xué)旗幟，他的哲學(xué)論述中既有對(duì)現(xiàn)實(shí)的深入思考，又包含了豐富的理論反思和艱苦的學(xué)術(shù)建構(gòu)。當(dāng)然，在馮契先生的“史”與“思”之間，未必嚴(yán)絲合縫，毫無(wú)張力，他對(duì)歷史上的哲學(xué)家的思想個(gè)案的討論一定還有繼續(xù)討論的空間。事實(shí)上，馮契先生多次說(shuō)到我們面臨著世界性的百家爭(zhēng)鳴，哲學(xué)的發(fā)展本來(lái)就遵循著“一致而百慮、同歸而殊途”的規(guī)律。 作為馮契先生的后學(xué)，我們今天的工作，希望能夠在對(duì)馮契哲學(xué)研究上有所推進(jìn)，而實(shí)際上進(jìn)步幾何，則將完全交由專家和讀者來(lái)鑒定。

本文為《燭照智慧的軌跡：馮契的哲學(xué)史研究》一書前言。