魂魄、鬼神與死后世界

【編者按】

《追尋一己之福：中國(guó)古代的信仰世界》一書(shū)運(yùn)用大量的文獻(xiàn)、考古材料，并結(jié)合西方宗教學(xué)研究的成果，對(duì)中國(guó)古代，尤其是漢代及其以前的中國(guó)民間信仰狀況進(jìn)行了細(xì)致的分梳和辨析，追溯中國(guó)古代民間信仰發(fā)展的大勢(shì)，從人外力量的性質(zhì)、感應(yīng)式的宇宙觀、死亡與死后世界、人的神化等方面來(lái)看中國(guó)古代民間信仰的特點(diǎn)。本文摘自該書(shū)第三章。

與鬼神觀念關(guān)系密切的，就是人的魂魄與鬼神的關(guān)系，以及死后世界的問(wèn)題。人死之后有某種形式的存在，是一切宗教信仰的基本前提。這死后的存在狀態(tài)到底為何？在沒(méi)有文字記載的時(shí)代，我們很難得知。商代甲骨文中似無(wú)與后世靈魂或魂魄相通之詞，然而這并不能說(shuō)是商代或更早的時(shí)代中人們沒(méi)有靈魂的觀念。商代王室祖先死后可以“賓于帝”，而“先王先公”又可以保祐后人，顯見(jiàn)商人相信人死后有另一種存在。這種存在也不限于王室成員。由殉葬的事實(shí)可以知道，若商人不相信臣仆奴隸死后也有某種存在，就沒(méi)有理由以人殉葬。當(dāng)然，并沒(méi)有任何商代的文字材料可以告訴我們一般商代百姓是否也相信人死之后可以繼續(xù)以某種形式存在，但我們似乎也沒(méi)有理由懷疑這一點(diǎn)。

周代金文中常有“嚴(yán)”“翼”之詞，如宗周鐘：“丕顯祖考先王，其嚴(yán)在上。”番生簋：“丕顯皇考穆穆克哲厥德，嚴(yán)在上。”虢叔旅鐘：“皇考嚴(yán)在上，翼在下?！钡鹊取；蛘呷纭对?shī)·小雅·六月》：“薄伐玁狁，以奏膚功，有嚴(yán)有翼，共武之服?！睋?jù)池田末利的研究，此“嚴(yán)翼”也就是相當(dāng)于“魂魄”的觀念。而“魂魄”的字樣最早出現(xiàn)在《左傳》中，其中以昭公七年子產(chǎn)的話最著名：

人始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)，是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強(qiáng)死，其魂魄概能馮依于人，以為淫厲。

魂與魄兩者是否人死之后的兩種存在狀態(tài)？其差別又到底何在？一直是學(xué)者討論而無(wú)確定答案的問(wèn)題。根據(jù)子產(chǎn)的話，普通百姓在死后也可以有魂魄，所以魂魄是兩種可以在人死后存在的“靈”。魄的性質(zhì)為陰，魂的性質(zhì)為陽(yáng)。而且兩者都可以依附在活人身上以造成困擾。這可能是為何它們被視為是惡鬼的原因。所以鬼的觀念是和魂魄分不開(kāi)的。同時(shí)，“魂魄強(qiáng)”的就可以“至于神明”，因此魂魄和神明在本質(zhì)上是相同的，而魂魄之能夠憑依于人以為淫厲，也就和神明之能夠降災(zāi)降禍一樣。在子產(chǎn)的話中，魂魄兩者的差別似乎并不太大?！俄n非子》有一段話，認(rèn)為魂魄是可以被鬼作祟而逐走的：

凡所謂祟者，魂魄去而精神亂，精神亂則無(wú)德，鬼不祟人則魂魄不去，魂魄不去則精神不亂，精神不亂之謂有德，上盛蓄積而鬼不亂其精神，則德盡在于民矣。

這里魂魄似乎是人活著的時(shí)候的精神主宰，同時(shí)也看不出“魂”與“魄”兩者之間有何明顯的差別。當(dāng)然，韓非子此言的重點(diǎn)在最后兩句話“上盛蓄積而鬼不亂其精神，則德盡在于民矣”，是對(duì)為政者的諷諫，所論鬼神魂魄的事，是否代表韓非本人的觀念，不無(wú)可疑。因?yàn)轫n非在書(shū)中其他地方所表現(xiàn)的不信卜筮、不事鬼神的態(tài)度是與他整體學(xué)說(shuō)的精神比較配合的。但是他為了強(qiáng)化其論點(diǎn)，引用當(dāng)時(shí)流行的魂魄觀念，則是可以理解的事。

至于“魂魄”與“鬼”又有何差別？前文已經(jīng)提到，《墨子》說(shuō)：“古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者?！比怂罏楣淼挠^念，其起源不可考，但既然也是人死之后的存在，與魂魄自然有密切的關(guān)系。不論如何，從個(gè)人的觀點(diǎn)來(lái)看，魂魄是個(gè)人的“鬼”，而“鬼神”則是個(gè)人以外的，如先王先公的魂魄。

至于人死之后去何處，在商周以王室為中心的宗教系統(tǒng)中，先王先公是“在帝左右”，也就是到“天上”與上帝會(huì)合。一般人是否也能上天？我們沒(méi)有材料可以說(shuō)明。以殉葬的習(xí)俗來(lái)推測(cè)，當(dāng)時(shí)人應(yīng)該相信一般人死后仍然得以繼續(xù)追隨先王。如果不能追隨于天上，至少也能追隨于地下。東周金文中亦有死后事先王于地下的說(shuō)法 。這追隨于地下的觀念到了漢代以后是相當(dāng)普遍的。

在春秋時(shí)代，人死之后去地下的黃泉，似乎是一相當(dāng)普遍的觀念。最常為人所引述的，就是《左傳》隱公元年“鄭莊公掘地見(jiàn)母”的故事。鄭莊公在發(fā)譬不見(jiàn)他的母親時(shí)，有“不及黃泉，無(wú)相見(jiàn)也”的話。此處所謂的“黃泉”，一般都解釋為“死后世界”，但這到底是怎樣的一個(gè)世界，則沒(méi)有足夠的文獻(xiàn)可以說(shuō)明。如果從當(dāng)時(shí)墓葬形式來(lái)看，先秦時(shí)代以豎穴土坑墓為主的葬法，在平原地區(qū)，如果向下挖掘到一定的深度，往往會(huì)有地下水涌出，所以“黃泉”一詞很可能最初只是指在挖掘墓室時(shí)所涌出的地下水，后來(lái)才逐漸成為墓穴的喻稱(chēng)，并不一定可以都引申為“死后世界”。譬如說(shuō)《孟子·滕文公下》中有云：“蚓上食槁壤，下飲黃泉?！蔽覀兒茈y將此處的黃泉二字解為死后世界?！蹲髠鳌粪嵡f公故事中，潁考叔的建議：“若闕地及泉，隧而相見(jiàn)，其誰(shuí)曰不然?！闭梢哉f(shuō)明，即使在當(dāng)時(shí)，人們也可以接受黃泉之義可以?xún)H僅以字面的，或原始的意義（闕地所及之泉）來(lái)了解。至少，在先秦時(shí)代，“黃泉”尚沒(méi)有“冥府”的意味。也有學(xué)者以為黃泉與“黃河”以及一切代表“生命之水”的泉源有關(guān)，象征神話中的樂(lè)園。這說(shuō)法的問(wèn)題是，“樂(lè)園”的概念內(nèi)涵到底為何，其實(shí)并無(wú)清楚的界定，而中國(guó)古代信仰中的死后世界是否為一樂(lè)園，亦為可疑之點(diǎn)。

到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，死后世界的觀念有所謂的“幽都”?！冻o·招魂》中有“幽都”和“土伯”，分別指死后世界和其中的統(tǒng)治者：“魂兮歸來(lái)，君無(wú)下此幽都些。土伯九約，其角觺觺些?！笨磥?lái)這個(gè)死后世界為一極為恐怖的地方，應(yīng)該不是人所樂(lè)意前往之處。這也可以作為前面所提到以死后世界為樂(lè)園的理論的反證。那么人的魂魄是否能上天下地？《招魂》中“魂兮歸來(lái)，君無(wú)上天些……魂兮歸來(lái)，君無(wú)下此幽都些” 的文句，以及《禮記·檀弓》中吳季札所謂“骨肉歸復(fù)于土，命也。若魂氣則無(wú)不之也” 的說(shuō)法都說(shuō)明，至少到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，人們以為魂是可以上天入地，無(wú)所不之的。墨家諷刺儒家的招魂儀式，說(shuō)“其親死，列尸弗斂：登堂窺井，挑鼠穴，探滌器，而求其人矣”。這雖是夸張的說(shuō)法，也反映出當(dāng)時(shí)人以為死者的靈魂是可以無(wú)所不在的。

近年在甘肅天水放馬灘出土了一批材料，為戰(zhàn)國(guó)末年有關(guān)死后世界及魂魄的觀念提供了新的證據(jù)。在一號(hào)秦墓中出土的《墓主記》中，記載了一個(gè)名叫“丹”的人的死后復(fù)活的故事。這故事顯示當(dāng)時(shí)社會(huì)中已經(jīng)流行著人死有可能復(fù)活的觀念，同時(shí)人的命運(yùn)是可以由司命之神所控制，由司命決定是否讓人復(fù)活，不牽涉到更高層次的天帝。丹的復(fù)活就是由于他的主人認(rèn)為他罪不應(yīng)死，遂向司命禱告乞命。同時(shí)，在故事中也可看出當(dāng)時(shí)人以為人死為鬼后，仍有衣食的需要和好惡。不過(guò)，由于此故事中死者自墓穴中被挖出，對(duì)于死后世界的情況沒(méi)有著墨，我們只能假設(shè)死者在死后一直是住在墓中。這故事在中國(guó)古代文獻(xiàn)中是相當(dāng)特殊的，因?yàn)轭?lèi)似的故事只有在魏晉南北朝志怪小說(shuō)中才有所保存?，F(xiàn)在可以由此新材料說(shuō)明，相信人死可以復(fù)活以及相關(guān)的鬼魂觀念應(yīng)該是在民間有其長(zhǎng)遠(yuǎn)的源頭。至于《禮記·郊特牲》中所說(shuō)“魂氣歸于天，形魄歸于地”，則似乎是儒者將古代觀念予以系統(tǒng)化整理之后而得到的結(jié)果?？傊包S泉”及“幽都”的觀念到了漢代之后終于發(fā)展成為民間信仰中主要的死后世界，最后并與佛教帶入的地獄觀念相結(jié)合，成為中國(guó)民間信仰重要的觀念。

總結(jié)文獻(xiàn)中所顯現(xiàn)出的自商周以來(lái)中國(guó)宗教信仰的發(fā)展，我們看到商代的材料，除了儀節(jié)的繁簡(jiǎn)之外，尚不能分辨上層社會(huì)與平民社會(huì)所具有的宗教信仰有何基本不同之處，這主要是由于文獻(xiàn)的限制。西周時(shí)代，在上層社會(huì)，除了沿襲殷商以來(lái)的上帝和鬼神觀之外，也開(kāi)始發(fā)生了所謂道德性的天命觀，把神的意志以人世道德的規(guī)范加以解釋。這原本是由于周統(tǒng)治階層為了將其代商的政治革命合理化而產(chǎn)生的觀念，但后來(lái)也逐漸為知識(shí)分子所接受，下及于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。而西周時(shí)一般人的信仰生活主要是以農(nóng)業(yè)周期為根據(jù)，這基本上是與統(tǒng)治階層一致的，但是有一些證據(jù)顯示在西周末期，一般人開(kāi)始產(chǎn)生了與上層階級(jí)相異的信仰態(tài)度。所以我們也許可以說(shuō)，在殷商時(shí)代尚可稱(chēng)為同質(zhì)性的宗教信仰到了西周之后產(chǎn)生了分裂，這分裂又包括兩方面：一方面是原來(lái)上階層之中的分裂，這就是道德性天命觀的出現(xiàn)；另一方面的分裂則是上下階層之間的分裂，就是原來(lái)上下階層所共同分享的宗教信仰，開(kāi)始在不同階層中產(chǎn)生了差別；對(duì)于殉葬的態(tài)度的差別即為一例。以道德性天命為發(fā)展方向的宗教思想在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代逐漸成為知識(shí)階層的主要共識(shí)，雖然各思想流派的重點(diǎn)各有不同，這知識(shí)階層的觀念和統(tǒng)治階層有了分別，主要也是因?yàn)橹R(shí)階層在此一時(shí)期逐漸形成為一個(gè)比較明顯的社會(huì)階層。另一方面，以鬼神信仰為主的宗教態(tài)度則仍然流行在統(tǒng)治階層和一般百姓之間，不同的是，統(tǒng)治階層的信仰以政治為主要關(guān)切，而一般人民的信仰則以切身的福祉為重心，知識(shí)分子則對(duì)兩者均有所批評(píng)。當(dāng)然，必須強(qiáng)調(diào)的是，我們?cè)诖怂龅倪@些上與下、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的分別只是為了顯示古代社會(huì)中不同社會(huì)群體的宗教意識(shí)的不同偏重方向而立的方便之別。實(shí)際上，從后世的例子看來(lái)，官方宗教中可能含有民間信仰的因素，知識(shí)分子也不見(jiàn)得能完全不受民間傳統(tǒng)的影響。本章所用的傳統(tǒng)史料及新出考古資料雖然可以讓我們對(duì)先秦時(shí)代民間信仰的形態(tài)和性質(zhì)有一些初步的了解，但若沒(méi)有新文獻(xiàn)材料，此一初步了解終不免只是停留在初步的階段而已。所幸我們的確有了一些新材料，就是近年出土的云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)《日書(shū)》以及其他類(lèi)似的材料。這《日書(shū)》是傳遞由古代相傳下來(lái)的民間信仰給一般百姓的媒介，而古代相傳下來(lái)的信仰內(nèi)容經(jīng)過(guò)《日書(shū)》的輯結(jié)，重新成為一種更有組織的強(qiáng)化民間信仰的工具，而日后由國(guó)家每年頒布的歷書(shū)，則是政府借此種能深入民間的作品宣揚(yáng)其意識(shí)形態(tài)的工具。

《追尋一己之福：中國(guó)古代的信仰世界》，蒲慕州著，上海古籍出版社2024年1月。