英國哲學(xué)家以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）曾經(jīng)斷言，“浪漫主義運動是一場如此巨大而徹底的轉(zhuǎn)型，在它之后，一切都不同了?！痹诓挚磥恚@種發(fā)端于德意志的浪漫主義是西方意識中最偉大的一次轉(zhuǎn)折，而發(fā)生在19和20世紀(jì)進程中的所有其他轉(zhuǎn)折都不及浪漫主義重要，而且無論如何都深受其影響。這場重要的思想轉(zhuǎn)型開始于18世紀(jì)的最后十年，以1796年德國浪漫派圈子的形成為標(biāo)志。從這一年開始，奧古斯特·威廉·施萊格爾（August Wilhelm Schlegel）和弗里德里希·施萊格爾（Friedrich Schlegel）兄弟、格奧爾格·弗里德里?！ゑT·哈登貝格（Georg Friedrich von Hardenberg）（筆名Novalis，諾瓦利斯）、謝林（Friedrich Schelling）、施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）、蒂克（Ludwig Tieck）、瓦肯羅德（Wilhelm Heinrich Wackenroder）等人齊聚德國文化重鎮(zhèn)耶拿（Jena），他們創(chuàng)辦雜志、舉辦沙龍、在大學(xué)授課、研究哲學(xué)、神學(xué)和自然科學(xué)、進行小說、詩歌、斷片以及文藝評論的創(chuàng)作，直至1801年諾瓦利斯逝世，1802年施萊格爾兄弟離開耶拿，這個圈子逐漸云散。在這段極其短暫的時間里，這群被稱為“耶拿浪漫派”（Jenaer Romantik）或者“早期浪漫派”（Frühromantik）的人，在科學(xué)、藝術(shù)、音樂、文學(xué)、哲學(xué)、宗教和政治等各個領(lǐng)域發(fā)展出獨具特色的理論，而他們在這些領(lǐng)域的思考與創(chuàng)作，對近代的理性主義和啟蒙世界觀提出了一次影響極為深遠(yuǎn)的根本性的挑戰(zhàn)。
德國浪漫派所表現(xiàn)出來的那種憂郁的鄉(xiāng)愁、深刻的情感內(nèi)省、對“無限”和“絕對”的渴望、對審美經(jīng)驗的推崇、對中世紀(jì)的美化、以及帶有奇幻和神秘色彩的自然觀念等等，這些與啟蒙運動的理性主義和普遍主義針鋒相對的特征，使得德國浪漫派在很長的一段時間里作為時代潮流的反動而被貼上了非理性主義、保守主義和蒙昧主義的標(biāo)簽。尤其是從19世紀(jì)中后期到二次世界大戰(zhàn)期間，在泛政治化和民族認(rèn)同的大背景下，作為在德國歷史和文化中孕育出來的第一個本土化的、最具德意志特色的思想文化運動，對浪漫主義的理解不可避免地與時代精神和政治局勢緊密聯(lián)系在一起。在很長一段時間里，強烈的意識形態(tài)化傾向使得深入德國浪漫主義內(nèi)在學(xué)理的研究難以展開，他們要么被刻意貶低，要么被無限美化；要么被認(rèn)為是完全非政治的，要么被認(rèn)為是政治上極為反動的。即便是經(jīng)歷了馬克思、尼采、弗洛伊德、后現(xiàn)代主義對啟蒙的意識形態(tài)和現(xiàn)代性話語所進行的激烈批判以及后民族國家時代的形成，想要深入德國浪漫主義獨特的問題意識和思想語境中來理解早期浪漫派的思想也絕不是一件容易的事情。
一
歌德就曾將浪漫主義與古典主義直接對立起來：“我把‘古典的’叫做‘健康的’，把‘浪漫的’叫做‘病態(tài)的’?！罱恍┳髌分允抢寺模⒉皇且驗樾?，而是因為病態(tài)、軟弱；古代作品之所以是古典的，也并不是因為古老，而是因為強壯、新鮮、愉快、健康。如果我們按照這些品質(zhì)來區(qū)分古典的和浪漫的，就會知所適從了?！睂Ω璧聛碚f，“古典”（das Klassische）意味著均衡、和諧、完整，感性與理性、實踐與理論并重；而“浪漫”（das Romantische）則是過多地注重情感而忽視了理性的培養(yǎng)，或者過分偏重理論與玄想而忽視了生活?！安B(tài)的浪漫主義”與“健康的古典主義”的對立幾乎成為了人們理解德國浪漫主義的一個基調(diào)。
除了來自古典文學(xué)陣營的批評以外，黑格爾在哲學(xué)上對浪漫派所展開的批判進一步強化了這一有失偏頗并且過于簡單化的評價。在黑格爾看來，浪漫主義乃是對費希特的“知識學(xué)”進行了片面的、消極的發(fā)揮和引申之后的產(chǎn)物，而小施萊格爾“反諷”（Ironie）學(xué)說的深層根據(jù)正是費希特的自我意識理論。費希特“把‘自我’——當(dāng)然是抽象的形式的‘自我’——看作一切知識、一切理性和一切認(rèn)識的絕對原則”。在他那里，無條件地設(shè)定自身的“自我”具有一種抽象的絕對性，通過自我設(shè)定非我和自我設(shè)定非我與自我的統(tǒng)一的本原行動，“一切積極的內(nèi)容都淹沒到這種抽象的自由和統(tǒng)一里而被消滅了”。既然“一切東西都只能看作由‘自我’的主觀性的產(chǎn)品”，“‘自我’就成為一切事物的主宰”，“這就無異于把一切自在自為的東西都看成只是一種顯現(xiàn)”，看成“只是一種由‘自我’而來的形影，完全聽‘自我’的權(quán)力任意自由擺布”，于是“這種‘自我’本身就已經(jīng)是一種絕對自我了”?！白晕摇钡某橄笮允沟谩百M希特的主觀性觀點帶著以非哲學(xué)的方式發(fā)揮出來的傾向，所以這個觀點的完成依靠著一些屬于感覺的形式”。浪漫主義的“反諷”說正是利用這一點無限地抬高“自我”，使得費希特那里的“絕對自我”進一步被任意的感覺形式所支配，否定一切客觀的、真實的、自在自為的東西，把一切在法律、道德、宗教等領(lǐng)域有價值、有意義的東西都看成是虛幻無聊的，而認(rèn)為真實的、有價值的僅僅是“自我”本身的主體性，但“這主體性其實也就因此變成空洞無聊的”?？墒牵@種抽象的、空洞的“自我”無法在“自我欣賞”中得到滿足，它“毫無能力自拔于這種空虛”，“無法離開這種孤獨自閉的情況，擺脫這種未得滿足的抽象的內(nèi)心生活，因此他就患一種精神上的饑渴病”和“病態(tài)的心靈美”。而且，“這種病也是從費希特哲學(xué)產(chǎn)生出來的”。因為在費希特的“知識學(xué)”中，“從實踐的范圍看來，終極的東西在于自我的活動是一種仰望，努力”，這種終極的東西，即通過理性無條件立法的道德實踐來達到自我與非我的絕對同一，只是一種渴望達到卻又無法達到的“應(yīng)當(dāng)”。所以，即使諾瓦利斯已經(jīng)意識到“主觀性是有缺陷的，它急迫地要求一個穩(wěn)定的東西”，“在諾瓦利斯的著作里表達了一個美的靈魂的這種想望仰慕之忱”，可是問題在于，諾瓦利斯的“這種主觀性只是停留在想望仰慕的階段，沒有達到實體性的東西，這種主觀性的火焰在自身內(nèi)就熄滅了”。
黑格爾和他的學(xué)生
雖然黑格爾在他的成熟時期的著作和講課中不遺余力地貶低浪漫主義，但是如果我們對黑格爾早期思想的發(fā)展稍有了解的話就不難發(fā)現(xiàn)，黑格爾成熟時期的諸多核心觀念其實都直接來自早期浪漫派。當(dāng)黑格爾還是一個康德主義者的時候，早期浪漫派就已經(jīng)通過他們對康德和費希特的主觀觀念論的批判提出了諸如真理是全體、哲學(xué)應(yīng)該是一個回到自身的圓圈而不是一條筆直的直線、顛倒的世界、在世界中在家、理性的象形文字等后來因黑格爾的闡發(fā)而廣為人知的重要觀念，另外還有黑格爾對辯證法的重視、對市民社會的批判、對愛和家庭作為倫理要素的強調(diào)等等，都無一不是已經(jīng)由早期浪漫派發(fā)展出來的哲學(xué)洞見。實際上，這也是我們在閱讀康德和黑格爾的哲學(xué)著作時，發(fā)現(xiàn)兩人的哲學(xué)氣質(zhì)迥異的一個很重要的原因，其中一個關(guān)鍵因素正是早期浪漫派以及與之聯(lián)系密切的荷爾德林等人對黑格爾所產(chǎn)生的影響。在某種程度上，的確就像克朗納（Richard Kroner）所說的那樣，“黑格爾在自己的體系中也吸收了這些詩化哲學(xué)家的思想成果，因此可以把他像謝林那樣確定為浪漫主義哲學(xué)家。同時也不要忘記，他并不單純地如他所表達的那樣。就像歌德將古典精神與浪漫精神集于一身一樣，黑格爾也身兼古典主義者和浪漫主義者的雙重身份（考慮到這兩個概念可以運用在同一個哲學(xué)家身上）?！?/p>
歌德和黑格爾對浪漫主義的消極評價對浪漫主義的接受史產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。尤其是在19世紀(jì)三四十年代，反對拿破侖戰(zhàn)敗后卷土重來的封建勢力的革命一觸即發(fā)，對于當(dāng)時的德國思想界而言，浪漫主義并不僅僅是一個歷史問題，而且具有強烈的現(xiàn)實意義。根據(jù)歌德和黑格爾所定下的基調(diào)，沉溺于主觀情感的、消極病態(tài)的、神秘的、非理性的浪漫主義成了阻礙德意志民族謀求自由和現(xiàn)代化的主要障礙之一，是反動的梅特涅政府和歐洲封建勢力的走狗。海涅（Heinrich Heine）在他那部家喻戶曉的《浪漫派》（Die romantische Schule, 1833）一書中第一次為德國浪漫派描繪了這樣一幅肖像。對海涅來說，浪漫主義首先是一場美學(xué)運動，他極力貶低浪漫派作家的作品，并且直接將德國浪漫主義定義為“中世紀(jì)詩情的復(fù)活”。他認(rèn)為，中世紀(jì)藝術(shù)的全部任務(wù)在于表現(xiàn)用精神制服物質(zhì)的過程，而浪漫主義藝術(shù)則通過一整套傳統(tǒng)的隱喻和象征手法，來表現(xiàn)或者暗示無限的事物，使得有限的事物被蒙上了一層神秘的、玄奧的、超自然的色彩，從而使有限事物成為無限的、精神性事物的象征。就此而言，浪漫詩乃是對中世紀(jì)基督教唯靈論的再現(xiàn)。與此同時，浪漫主義也是一場政治運動，它在美學(xué)上對古典主義的反動與它在政治上對法國大革命和整個現(xiàn)代世界的反動是相輔相成的。海涅將大施萊格爾視為法國古典主義劇作家拉辛（Jean Racine）的對立面，就如同普魯士大臣施泰因（Heinrich Friedrich Karl vom und zum Stein）是拿破侖的對立面。
海涅
在海涅之后，“青年德意志”和黑格爾左派對浪漫主義不遺余力的抨擊進一步強化了德國浪漫派的保守主義和蒙昧主義形象。盧格（Arnold Ruge）與艾希特邁爾（Ernst Theodor Echtermeyer）合寫的《新教與浪漫主義》（Der Protestantismus und die Romantik,1839-1840）中提出了對德國浪漫派的標(biāo)志性的批判，而在1844年出版的《德法年鑒》（Deutsch-franz?sische Jahrbücher）上，盧格又發(fā)起了對浪漫派的新一輪攻勢，更加強化了海涅為浪漫派所描繪的反動形象，將他們與“基督教-日耳曼的復(fù)辟原則”（das christlich-germanische Restaurationsprincip）等同起來。海涅和盧格延續(xù)了古典主義與浪漫主義的對立，在他們看來，古典主義是一種將理性奉為權(quán)威的人道主義，其政治理想是塵世的自由與個人的自我實現(xiàn)；而浪漫主義則與之相反，他們訴諸對上帝和來世的基督教信仰，認(rèn)為理想的政治是通過依附于教會、回到中世紀(jì)的等級制度來實現(xiàn)的。
然而，這種對浪漫派的詮釋盡管有其歷史意義，但卻是極為偏頗的。不可否認(rèn)，晚期浪漫主義確實發(fā)展出了一些非常保守的觀念，小施萊格爾甚至為梅特涅政府服務(wù)過。一些浪漫主義者，尤其以小施萊格爾和蒂克為代表，后來從新教改宗為天主教信仰；亞當(dāng)·繆勒和弗朗茨·巴德爾在他們的作品中明確捍衛(wèi)德意志民族主義、舊的社會等級和政教合一。但是，晚期浪漫派的保守主義立場不能被簡單地視為德國浪漫主義的普遍特征。因為德國浪漫主義本身經(jīng)歷了幾個非常不同的階段，這些不同階段有其各自不同的側(cè)重和不同的立場。海涅和盧格的問題在于他們都犯了時代錯亂的錯誤，從晚期浪漫派的觀點出發(fā)來理解整個浪漫主義運動的源初目標(biāo)和理想。在浪漫主義發(fā)展的早期階段，早期浪漫派不僅不是復(fù)古守舊的，而且是大革命理想的堅定支持者，早期浪漫派的理想恰恰是海涅和盧格意義上的古典主義，即強調(diào)自由、平等的價值，強調(diào)人性的教化與人的全面發(fā)展。而且更為重要的是，德國浪漫主義（不管是哪個時期的浪漫主義者）對啟蒙運動和現(xiàn)代主流的理性主義政治觀念，諸如自由主義、個人主義和契約論國家觀的批判并不僅僅是出于維護舊制度的需要，其內(nèi)在的哲學(xué)理由并沒有被浪漫主義的批評者們所注意和理解。
二
到19世紀(jì)下半葉至20世紀(jì)初，隨著普法戰(zhàn)爭的結(jié)束和統(tǒng)一的德意志帝國的建立，知識界對浪漫主義的理解和接受發(fā)生了一定的轉(zhuǎn)變。魯?shù)婪颉ずＤ罚≧udolf Haym）的《浪漫派》（Die Romantische Schule, 1870）一書沿用了海涅的書名，可是內(nèi)容卻大相徑庭。在這部巨著中，海姆雖然也認(rèn)為，浪漫主義作為一種反現(xiàn)代的思潮在當(dāng)代意識中已經(jīng)不再具有吸引力，但他卻比海涅更加清楚地意識到，18世紀(jì)末的哲學(xué)、宗教、科學(xué)、文學(xué)和倫理生活的發(fā)展是理解德國浪漫主義的重要前提，他甚至說，“如果不了解從歌德到蒂克的詩歌運動，不清楚從費希特到謝林的哲學(xué)的發(fā)展，以及從兄弟會的虔敬主義通往施萊爾馬赫的宗教講話的過程，浪漫派的歷史就根本不可能寫得清楚?！笨梢哉f，海姆有意識地超越了古典主義與浪漫主義的簡單對立，提出了把浪漫主義作為德國思想史上的一個重要現(xiàn)象來進行客觀的、整體性的和多學(xué)科多維度的解讀，開了浪漫主義研究范式轉(zhuǎn)換的先河。在這之后，莉卡達·胡赫（Ricarda Huch）的《浪漫派的鼎盛時期》（Die Blütezeit der Romantik, 1899）和《浪漫派的興盛與衰落》（Ausbreitung und Verfall der Romantik, 1902）、瓦爾策爾（Oskar Walzel）的《德國浪漫派》（Deutsche Romantik, 1908）等著作都試圖將人們對浪漫派的各種先入之見擱置起來，依據(jù)當(dāng)時所能得到的史料，著力研究浪漫主義思想的起源，特別是對浪漫派早期形成階段（1797-1802）的細(xì)節(jié)問題進行了深入細(xì)致的客觀研究，肯定了浪漫派在18世紀(jì)末至19世紀(jì)初的思想運動和德國古典哲學(xué)發(fā)展中的積極意義，突出了早期浪漫派的自由主義色彩。在思想上和哲學(xué)上為浪漫主義精神恢復(fù)名譽的同時，也讓我們看到浪漫主義的后期發(fā)展是如何重新詮釋或者背離了他們最初的那些理想。
《政治的浪漫派》
可是從20世紀(jì)二十年代末一直到第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，在這一時期，歐洲的思想氛圍又發(fā)生了劇烈的變化，德國的法西斯化使得對浪漫派的研究再次受到意識形態(tài)的左右。過去的自由主義者認(rèn)為浪漫主義在政治上是危險的，而像卡爾·施密特（Carl Schmitt）這樣的保守主義者卻認(rèn)為它在政治上是無關(guān)緊要的。在其頗具影響的著作《政治的浪漫派》（Politische Romantik, 1921）一書中，施密特提出，浪漫派的本質(zhì)是非政治性的，因為它主要是一場美學(xué)運動。更為重要的是，浪漫派一方面否定了過去的美學(xué)原則，從而使藝術(shù)完全成為自主的，另一方面，它又將藝術(shù)絕對化，并將文化的每個領(lǐng)域都審美化。在施密特看來，藝術(shù)被絕對化造成了一個巨大的問題，因為浪漫主義不像新古典主義那樣有義務(wù)去實現(xiàn)一種宏大或嚴(yán)格的形式，所以這種客觀審美標(biāo)準(zhǔn)的崩潰不可避免地導(dǎo)致審美經(jīng)驗的主觀化和私人化。當(dāng)浪漫主義者賦予藝術(shù)以絕對的價值時，他們就使道德、宗教、歷史或政治都從屬于審美的目的，僅僅將它們視為觸發(fā)并表達主觀感受的機緣（偶因）而已。所以，施密特將德國浪漫主義概括為“主觀化的機緣論（偶因論）”（subjektivierter Occasionalismus）。在馬勒伯朗士的古典形而上學(xué)偶因論中，上帝被假定為精神和物理事件相互作用的場合。然而，在浪漫主義那里，上帝或任何類似的客觀形而上學(xué)權(quán)威被拋棄，人類主體占據(jù)了舞臺的中心，這意味著在浪漫主義主體眼中的任何事情都可以成為一個使審美情感活躍起來的場合。對施密特來說，浪漫主義是一種形而上學(xué)的自戀，在這種自戀中，除了主觀想象之外，沒有任何權(quán)威或合法性的來源。因此，在施密特看來，浪漫派所構(gòu)想的世界，實際上“永遠(yuǎn)是一個只有機緣的世界，一個沒有實質(zhì)和功能性約束、沒有固定方向、沒有持續(xù)性和規(guī)定性、沒有決斷、沒有終審法庭的世界，它不停地遁入無限，只受機遇這只魔手?jǐn)[布。在這個世界上，浪漫派能把一切變成表達自己的浪漫情趣的手段，能夠生出一種可能無害或不真實的幻覺：世界不過是一個機緣”。這樣的機緣論只具有一種“摒棄全部一貫性上的徹底一貫性”。正因為如此，浪漫主義者才會被理性主義和神秘主義、個人主義和國家主義、世界主義和民族主義、共和主義和專制主義、新教和天主教等等不同的、甚至是相互矛盾的立場所吸引，這取決于它們是否能夠成為刺激浪漫主義想象的機緣。所以，施密特認(rèn)為，浪漫派既不是自由主義者也不是保守主義者，他們在政治和道德主張上令人困惑的立場或無立場，恰恰是由他們的審美態(tài)度決定的。然而，施密特的觀點存在著明顯的問題。一方面，唯美主義只存在于浪漫派思想的初始階段，1799年后他們就放棄了這種唯美主義立場而轉(zhuǎn)向了對宗教的關(guān)心；另一方面，浪漫派的唯美主義本身既是由他們對社會、政治問題的關(guān)切所引發(fā)的，也是他們回應(yīng)這些問題的一種方式，因此，說浪漫派是非政治性的，實乃膚淺之見。
當(dāng)施密特和自由主義者紛紛拒斥浪漫主義時，一些納粹主義者則試圖利用浪漫主義來為德國的國家社會主義在意識形態(tài)上的正當(dāng)性尋求辯護，他們將浪漫派描繪為德意志民族精神的塑造者和國家社會主義的理論先驅(qū)。沃爾特·林登（Walther Linden）發(fā)表在親納粹刊物《德國文化雜志》（Zeitschrift für Deutschkunde）上的文章《重估德國浪漫派》（Umwertung der deutschen Romantik, 1933），不再把浪漫主義與古典主義對立起來，而是把浪漫主義與啟蒙運動對立起來。他為浪漫派的共同體觀念賦予了古老的日耳曼民族的涵義，使這種共同體的理想與啟蒙運動的個人主義分道揚鑣，并且將浪漫主義視為對西歐精神中的理性主義和無限制的世俗化的反動，認(rèn)為其目標(biāo)是保存宗教的有機的非理性世界觀，反對啟蒙的理性主義，這樣就使得浪漫派成為世人眼中的反理性主義者和反啟蒙主義者。不僅如此，為了對抗海姆和瓦爾策爾等人對浪漫派所做的帶有自由主義色彩的解釋，林登著重將致力于美學(xué)和個人教化的早期的“主觀的”浪漫主義與后來更加關(guān)心宗教和共同體理想的“客觀的”浪漫主義區(qū)分開來，從而不再把認(rèn)同啟蒙理想的青年時代的小施萊格爾作為浪漫主義的旗手，而是把中后期的浪漫主義者亞當(dāng)·繆勒和約瑟夫·戈雷斯等人塑造成浪漫主義的真正的代表。
可是，這種對浪漫派的理解最多只能適用于一些晚期浪漫主義者，而無法真正反映浪漫派思想的實質(zhì)。因為浪漫主義、尤其是早期浪漫派是啟蒙理想的繼承者，他們堅持批判的重要性，他們反對抽象的理性主義，為的是克服因理性的獨大而導(dǎo)致的人自身的分裂與異化，恢復(fù)包括理性與感性在內(nèi)的人的全部能力的和諧統(tǒng)一；他們的共同體觀念，絕不是為了對抗個體主義，而是為了更好地實現(xiàn)個體的自律和全面的發(fā)展，這從早期浪漫派哲學(xué)與康德、費希特和其他啟蒙思想家的關(guān)系就可見一斑。其實純粹從歷史考證的依據(jù)來看，林登對浪漫主義的解釋就已經(jīng)顯得過于簡單化，并且充滿誤導(dǎo)性。但是，納粹主義者的成功宣傳使浪漫主義的最初理想及其政治思想的復(fù)雜性被人們所忽視，而它與國家社會主義之間的密切聯(lián)系卻依然深入人心。以致于二戰(zhàn)后的一些研究仍傾向于接受這種由納粹主義的宣傳所塑造的德國浪漫主義的形象，并以此作為對浪漫主義進行污名化的基礎(chǔ)。
三
德國浪漫主義運動對保存和發(fā)展民族文學(xué)的關(guān)注，加上對藝術(shù)天才的強調(diào)以及后來其許多成員皈依羅馬天主教，導(dǎo)致其在很長一段時間都被貼上了反動復(fù)辟的標(biāo)簽，并被認(rèn)為引發(fā)了非理性的民族主義，最終導(dǎo)致了國家社會主義的誕生這一災(zāi)難性的后果。不過，從第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束之后、尤其是20世紀(jì)六十年代至今，西方學(xué)界對德國浪漫主義思想的研究可以說進入了一個全新的階段。雖然這一時期的研究起初仍然受到意識形態(tài)因素的影響，但相較過去而言，學(xué)者們越來越重視浪漫主義的現(xiàn)代性批判的內(nèi)在學(xué)理及其具有的積極意義，并且以極大的興趣投入對相關(guān)文本的整理和研究。德國學(xué)者克魯克洪（Paul Kluckhohn）、薩穆爾（Richard Samuel）和梅爾（Hans-Joachim M?hl）等人對諾瓦利斯的手稿進行了非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)木庉嫼妥⑨?，重新編訂出版了六卷本歷史考證版《諾瓦利斯著作集》（Novalis. Schriften）。而《施萊格爾著作考證版》（Friedrich Schlegel. Kritische Ausgabe seiner Werke）也基本上是在同一時期由貝勒爾（Ernst Behler）、安斯泰特（Jean-Jacques Anstett）、艾希納（Hans Eichner）和阿亨特（Andreas Arndt）等人陸續(xù)編輯出版。隨著這些早期浪漫主義者的全集的不斷問世，尤其是許多之前未被發(fā)現(xiàn)或未被發(fā)表的重要手稿的出版，使人們有機會結(jié)合最新的一手文獻，對早期浪漫主義哲學(xué)的形成、發(fā)展與意義進行更為詳盡和客觀的研究，更加深入地認(rèn)識作為一場文學(xué)和美學(xué)運動而興起的德國浪漫主義與德國觀念論哲學(xué)之間的密切聯(lián)系，重新審視浪漫主義與古典主義和啟蒙運動之間的復(fù)雜關(guān)系，從根本上超越古典與浪漫、進步與保守、理性與非理性、啟蒙與反啟蒙之間的二元對立，并且結(jié)合早期浪漫派所處的語境和他們自身的問題意識來處理德國浪漫主義所留下這筆豐富而復(fù)雜的思想遺產(chǎn)。
德國浪漫主義是作為一場文學(xué)運動而興起，它延續(xù)了“古今之爭”當(dāng)中關(guān)于審美和文學(xué)鑒賞標(biāo)準(zhǔn)的討論，并且將藝術(shù)本身推到了一個至高無上的地位。不過，線性時間上的開端并不能從根本上規(guī)定某一事物的本質(zhì)，浪漫派對文學(xué)和美學(xué)的關(guān)切本身并不僅僅是出于文學(xué)和美學(xué)的興趣。雖然直到今天為止，仍然有學(xué)者主張，我們應(yīng)該將德國浪漫主義作為一場沒有多少哲學(xué)興趣的、獨立的文學(xué)和美學(xué)運動來進行研究。但是，一方面，從事實的角度來說，早期浪漫派既不是對當(dāng)時的德國哲學(xué)毫無興趣，也絕不是哲學(xué)的門外漢。小施萊格爾將他提出的“浪漫詩”理解為一種具有哲學(xué)的本體論意義的觀念，并且套用康德的“先驗哲學(xué)”概念將其命名為“先驗詩”（Transzendentalpoesie），他甚至還在耶拿大學(xué)主講了一學(xué)期的“先驗哲學(xué)”課程，系統(tǒng)地闡發(fā)了浪漫主義的哲學(xué)觀念；而諾瓦利斯不僅對康德和費希特哲學(xué)進行了非常深入的研究，而且延續(xù)了德國觀念論哲學(xué)的內(nèi)在理路，將自己關(guān)于世界的浪漫化的構(gòu)想稱為“魔幻觀念論”（magischen Idealismus）。另一方面，德國浪漫主義的文學(xué)和美學(xué)價值也不是單單從文學(xué)和藝術(shù)批評的角度就能夠得到充分理解的。如果脫離了康德對理性自身的批判，以及康德在理性批判中對情感與想象力的重新闡釋，脫離了“泛神論之爭”所推動的斯賓諾莎主義在德國哲學(xué)中的復(fù)興及其影響下形成的謝林的“自然哲學(xué)”和施萊爾馬赫的宗教觀念對有限與無限之關(guān)系的重構(gòu)，德國浪漫主義的文學(xué)創(chuàng)作和藝術(shù)批評不但無法被恰當(dāng)?shù)乩斫?，甚至是完全不可能出現(xiàn)的。
小施萊格爾曾經(jīng)說過：“法國大革命、費希特的《知識學(xué)》和歌德的《邁斯特》，是這個時代最偉大的趨勢。誰對這個并列持有異議，誰認(rèn)為只要不是疾風(fēng)暴雨般的和物質(zhì)的革命就不是重要的，誰就還沒有站在整個人類歷史的廣闊視角上?！北M管18世紀(jì)末、19世紀(jì)初的德意志民族仍然處在一個邦國林立、四分五裂的狀態(tài)，民族工商業(yè)的發(fā)展舉步維艱，那些保守的宗教和政治勢力、那些特權(quán)階層所維護的舊制度使得德意志的政治、經(jīng)濟和社會發(fā)展大大落后于同時代的英國和法國。但是，就像后來馬克思在評價黑格爾法哲學(xué)的時候所說的那樣，德國的哲學(xué)和文化是唯一與當(dāng)代的現(xiàn)實保持在同等水平上的德國歷史。當(dāng)施萊格爾將德意志哲學(xué)和文學(xué)的代表與那場具有世界歷史意義的政治革命相提并論時，這不僅表明他意識到了他們是英國和法國在思想上的同時代人，而且也表明他對德國的哲學(xué)和文學(xué)所具備的深刻的社會和政治意義有著明確的自覺。
因此，我們有理由說，始于美學(xué)和文藝評論的德國浪漫主義從其誕生之初就不是一場單純的文學(xué)運動，早期浪漫派的思考和創(chuàng)作將文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、自然科學(xué)、史學(xué)、法學(xué)以及關(guān)于倫理和政治的思考全部席卷進去。在藝術(shù)方面，他們反對新古典主義美學(xué)的成規(guī)，將詩和一切藝術(shù)視為人類至高無上的創(chuàng)造。在他們看來，藝術(shù)的直觀能夠比推理的、反思性的科學(xué)更好地理解和把握現(xiàn)實，對于真正的現(xiàn)實的把握不能采用邏輯分析和推理的方法，不能完全依賴抽象的概念化思維對現(xiàn)實本身進行外在的分解和重構(gòu)，而必須述諸情感和想象力，通過浪漫詩和小說中的象征、隱喻、反諷等方式來再現(xiàn)那活生生的、具體而豐滿的、流動而多樣的現(xiàn)實。在這個意義上，早期浪漫派對藝術(shù)的高揚和他們賦予藝術(shù)的重要使命本身就是他們對那些關(guān)乎存在與真理、關(guān)乎自然與精神、有限與無限、自由與必然之間的關(guān)系等基本哲學(xué)問題所做的思考，并給出的不同凡響的回答。他們在這些根本性的哲學(xué)問題上反對傳統(tǒng)的理性主義，對當(dāng)時德國流行的康德和費希特的觀念論哲學(xué)進行了深刻而系統(tǒng)的批判；他們不認(rèn)同這種理性主義的本體論和世界觀，也不認(rèn)同他們理解和把握現(xiàn)實的方法，這促使他們必須以一種非傳統(tǒng)哲學(xué)的方式來進行哲學(xué)的論說，進而從根本上突破理性主義的本體論和方法論的束縛。對早期浪漫派來說，想象力作為一種能力比理性更為高級且更加具有本源性和包容性，但一個通過藝術(shù)的直觀和想象力而呈現(xiàn)出來的世界在習(xí)慣了邏輯分析和推理的眼光看來，勢必被認(rèn)為是非理性的、神秘的、虛構(gòu)的、甚至是蒙昧的。除此之外，早期浪漫派對自然的復(fù)魅，關(guān)于神與自然同一的泛神論主張，更進一步加深了他們的神秘主義色彩。他們否定了宗教的超自然性，認(rèn)為上帝內(nèi)在于自然和靈魂之中，主張在自然世界中尋求無限，建立有限與無限之間的和諧的關(guān)系，用隱喻和情感取代了神學(xué)教義，用對無限的渴望和對絕對的追求取代了建基于主體的理智與意志的理性神學(xué)和道德宗教，但關(guān)于宗教方面的這一系列思考，同樣是基于早期浪漫派對哲學(xué)基本問題的思考與關(guān)切。
不僅如此，在任何關(guān)于18世紀(jì)末到19世紀(jì)初西方倫理政治思想的歷史敘述中，浪漫主義同樣具有不容忽視的重要性：早期浪漫派反對舊制度中特權(quán)階層的社會及政治規(guī)范，同時引領(lǐng)了對現(xiàn)代市民社會的非人性和市儈主義的批判，對社會契約理論和作為自由主義政治之基礎(chǔ)的個人主義預(yù)設(shè)提出了質(zhì)疑，發(fā)展了一種新的有機的國家觀念，他們也反對康德倫理學(xué)的形式主義，強調(diào)內(nèi)心的情感，重視歷史和傳統(tǒng)，尤其是愛和共同體的價值。在他們看來，現(xiàn)代市民社會的倫理政治生活與現(xiàn)代科學(xué)的機械論自然觀之間具有本體論上的同構(gòu)性，它們都奠基于現(xiàn)代理性主義的數(shù)學(xué)本體論和主體性的形而上學(xué)。因此，本真的、非異化的、自我實現(xiàn)的倫理政治生活必須作為富有詩意的、充滿生機的“詩性國家”（po?tische Staat）出現(xiàn)，它必須超越那種導(dǎo)致異化和分裂的哲學(xué)基礎(chǔ)，使倫理政治的共同體揚棄市民社會的原子論和機械論，超越個人與個人、個人與國家之間的外在對立。就像小施萊格爾模仿康德的口吻所宣稱的那樣：“浪漫的命令（der romantische Imperativ）要求一切詩性創(chuàng)造方式（Dichtarten）的融合。一切自然和一切科學(xué)都應(yīng)該成為藝術(shù)——藝術(shù)應(yīng)該成為自然和科學(xué)。……命令：詩應(yīng)當(dāng)成為倫理的（sittlich），倫理應(yīng)當(dāng)成為詩性的。”早期浪漫派自身的問題意識決定了他們不可能是單純地“為藝術(shù)而藝術(shù)”（l'art pour l'art）。強調(diào)審美和藝術(shù)的自主性、強調(diào)情感與想象力對理智和思維的優(yōu)先性，是早期浪漫派介入時代的現(xiàn)實問題和思想交鋒的一種方式，也是他們的哲學(xué)和倫理政治關(guān)切的產(chǎn)物。而且，包含在他們的文學(xué)創(chuàng)作、藝術(shù)評論和哲學(xué)思考中的現(xiàn)代性批判表明，德意志不僅僅是英國和法國在思想上的同時代人，更是與歐洲思想的現(xiàn)代歷史拉開了一段距離。
今天人們對浪漫主義的興趣并沒有隨著理性主義和現(xiàn)代性的勝利、“歷史的終結(jié)”和西方的自由民主制度被宣告為人類政府的終極形式而徹底消亡。相反，對浪漫主義的興趣不僅被重新點燃，而且浪漫主義似乎正日益成為指引現(xiàn)代人走出現(xiàn)代性的困境的一盞指路明燈。斯坦利·卡維爾（Stanley Cavell）和查爾斯·泰勒（Charles Taylor）等人就曾指出，重新繼承浪漫主義可能會為我們提供比現(xiàn)在更豐富的詞匯和思想資源，使我們有可能以更為復(fù)雜和微妙的方式對現(xiàn)代性及其問題做出評判。浪漫主義讓我們看到了現(xiàn)代生活的吊詭：在一切都被安排得井井有條的確定的秩序中卻充滿著巨大的不確定性，令人疑惑和不安。因此，浪漫主義在當(dāng)代意識中的復(fù)蘇也許表明了一種興趣，即找回長期被忽視和未實現(xiàn)的現(xiàn)代生活方式的可能性——那是一種不那么刻板、不那么具有破壞性的生活。與之相比，我們現(xiàn)代人所過的這種理性化的、不浪漫的現(xiàn)代生活，尤其是政治生活可能是不明智、不合理，甚至是充滿著各種內(nèi)在矛盾的。
特別是在今天這個時代，我們可能會發(fā)現(xiàn)，我們與浪漫主義的距離并不像我們所認(rèn)為的那么遙遠(yuǎn)，甚至比浪漫主義者活躍的那個時代離浪漫主義更近。事實上，我們根本沒有遠(yuǎn)離浪漫主義。正如法國思想家菲利普·拉庫-拉巴爾特（Philippe Lacoue-Labarthe）和讓-呂克·南希（Jean-Luc Nancy）在《文學(xué)的絕對》中所說的那樣：“我們對浪漫主義感興趣的是，我們?nèi)匀粚儆谒_辟的時代。當(dāng)前的時代繼續(xù)否認(rèn)的正是界定我們的這種歸屬?！?/p>
學(xué)者們通常將浪漫主義作為一種文學(xué)和文化運動其置于一個歷史序列中：從18世紀(jì)后期輝煌的“早期”浪漫主義開始，然后是19世紀(jì)頹廢的、政治上令人厭惡的“晚期”浪漫主義，在支持法國革命的“好的”浪漫主義和復(fù)辟的“壞的”浪漫主義之間建立了一個極性。早期和晚期的浪漫主義，最終在20世紀(jì)早期被毫不妥協(xié)的現(xiàn)代主義所取代，而現(xiàn)代主義一旦迷失了方向，就變異成了一種怪誕的后現(xiàn)代主義，或者變成了一種用康德式的理性“公設(shè)”聊以自慰的永遠(yuǎn)未完成的現(xiàn)代性的計劃。也正是在失去了方向和確定性的現(xiàn)代世界中，浪漫主義得以重新開始了，并且迎來了一個真正有可能理解它的時代。在這個意義上，浪漫主義是現(xiàn)代主義之后的，超越現(xiàn)代性的，而不是現(xiàn)代主義之前的，反現(xiàn)代性的。如果浪漫主義不是我們已經(jīng)超越的東西，而是一種活生生的，目前尚未實現(xiàn)的可能性，那么至少把浪漫主義和它過去的字面形式，或者和它在過去采取的任何形式聯(lián)系得太緊密是不恰當(dāng)?shù)?。相反，我們?yīng)該把浪漫主義看作是一種復(fù)雜的反應(yīng)，或者是一系列對我們稱之為“現(xiàn)代性”的世界的復(fù)雜反應(yīng)。這些反應(yīng)的形式無論是認(rèn)知的、審美的、道德的、宗教的，抑或是政治的，它們都包含著對某種改變的期許，這種改變指向個人與自我、與他人和與非人類世界或自然之間的某種非異化的關(guān)系，指向一種真正的自由的可能性，而這種變革除了我們對這種變革的浪漫主義理解和我們對這種變革的浪漫主義需要之外，根本是不可想象的。正如斯坦利·卡維爾曾經(jīng)說過的那樣，只要你渴望一種變化，一種認(rèn)為“你是不同的，你所認(rèn)識到的問題是不同的，你的世界是不同的”的變化，你就注定與浪漫主義聯(lián)系在一起。
本文為《自然的祛魅與詩性的統(tǒng)一：早期德國浪漫主義哲學(xué)研究》（羅久 著，江蘇人民出版社，2024年1月版）一書導(dǎo)論。
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