荀子的哲學(xué)是以對人類的脆弱性有著深刻理解為特征的

【編者按】

方嵐生（Franklin Perkins），美國賓夕法尼亞州立大學(xué)哲學(xué)博士，現(xiàn)任美國夏威夷大學(xué)教授、《東西方哲學(xué)》（Philosophy East and West）主編。在《天地不仁：中國古典哲學(xué)中惡的問題》一書中，方嵐生以惡的問題為線索，追蹤了戰(zhàn)國時期的中國思想家在那個充滿沖突和分裂的時代，為尋求人類與世界的和解所做的努力，他對《墨子》《道德經(jīng)》《孟子》《莊子》《荀子》等戰(zhàn)國時期主要哲學(xué)著作進行了解讀，展開了頗具啟示性的比較分析。本文摘自該書第六章《荀子與人的脆弱性》。

個體與自然之間的這種不可通約性，解釋了荀子與大多數(shù)歐洲啟蒙思想家之間最明顯的差異——他對個體判斷的懷疑。盡管荀子的行為像哲學(xué)家，但他的哲學(xué)是針對個人思維的攻擊。其他哲學(xué)家之所以最終只能舉道之一隅，是因為他們依靠自己的判斷。荀子反復(fù)使用“擅”一詞來批評那些自行創(chuàng)新的人，“擅”在這里意味著篡改、獨斷或自以為是。前面引用的一段文字對比了從道的特定好處與那些離道而“內(nèi)自擇”的人（22：430；參見Knoblock 1988，22.6b）。這里的“擇”是一個同樣用于“心”利用其“知”來處理與“情”相關(guān)事情的術(shù)語（22：412；Knoblock 1988，22.1b）。損失的可能性來自任意個體的局限，但由于導(dǎo)致成功的事物往往是反常的，反而增加了損失的可能性——直接追求生命會導(dǎo)致死亡，只追求享樂也會導(dǎo)致痛苦。只有先王之道足以克服這些悖論。而一個孤立的個體是沒法解決的。

就個體而言，荀子的立場與《莊子》非常接近?！肚f子》并不否認經(jīng)驗中所揭示的差異可以指導(dǎo)我們的行動，也不否認標簽和類別可以在特定情況下有效地用于特定目的。問題在于構(gòu)建一組能夠可靠地指導(dǎo)我們跨越不同的視角和背景的標簽。一個人從自身經(jīng)驗局限中積累的知識將他或她鎖定在一個狹窄的視角中，這個視角最終與自然和他人的視角不可通約。荀子也會同意這一點。這種意見一致源于他們共同拒絕將自然的概念定義為類人的（擬人的）或人本的（以人為中心的），而且，他們因此意識到作為萬物之一的人類與自然本身的可怕力量和復(fù)雜性之間存在著巨大的鴻溝。然而，荀子認為，只有通過大規(guī)模的人類合作，才有可能過上體面的人類生活。因此，他不能接受這些結(jié)果。他的解決辦法是從個體轉(zhuǎn)向社會。如果我們轉(zhuǎn)向一個數(shù)千年來共同努力的大型人類社會，那么單個人類與無限自然之間的不可通約性就會降低。如果世界有一個可以把握的秩序，而人類有一定的把握能力，那么即使每個人掌握的秩序很小，它最終也可能積累成重要的知識體系。通過將人類組織成復(fù)雜的結(jié)構(gòu)化社會，可以完全克服個人有限的理解自然的能力，就像克服個人有限的自然生存能力一樣。

我們可以通過標準的問題來看荀子在《墨子》和《莊子》之間找到一種中間立場的這種方式。墨家首先提出了關(guān)于標準的問題，指出我們不能以統(tǒng)治者、父母、老師或風(fēng)俗作為我們的標準，因為這些事物彼此之間意見分歧（且很少是正確的）。墨家的替代方法是基于自然建立客觀的標準，以表達“天志”。更具體地講，墨家的主張是綜合了圣人的觀點、人民的經(jīng)驗和對產(chǎn)生效益的事物的分析?！肚f子》也認識到分歧的問題，并轉(zhuǎn)向了天，卻將自然的包容性推到了甚至對生死都公正的地步，將自然排除在倫理道德模范之外。對于《莊子》而言，一旦我們陷入爭議，就沒有解決它的標準?！盾髯印肪C合了兩者的立場。他的認識論發(fā)展了墨家的標準，其中對感官的無偏見證據(jù)進行了分類，以指導(dǎo)我們實現(xiàn)人類利益的最大化。這個基礎(chǔ)使得一種有效的傳統(tǒng)隨著時間的推移而發(fā)展。同時，荀子在很大程度上接受了《莊子》對個體判斷的懷疑態(tài)度，也接受了天無法提供道德標準的主張。結(jié)果是荀子幾乎從不訴諸經(jīng)驗或“類比投射”作為解決分歧的標準。圣王之道才是“規(guī)矩”（19：356；參見Knoblock 1988，19.2d）。還有一些段落宣稱，禮和傳統(tǒng)是唯一的標準：

禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也。（2：33—34；參見Knoblock 1988，2.11）

自我修養(yǎng)在于嚴格按照禮的規(guī)定行事，并準確按照老師所說的說話，直到我們適情于禮并像老師一樣思考。無論我們憑自己獲得什么樣的知識，都算不了什么——因為我們就像是一個要辨別顏色的盲人。

因此，荀子所描述的知識的客觀基礎(chǔ)不足以讓個人做出好的決定。從這個意義上說，荀子更接近莊子而不是墨子。同時，經(jīng)驗和判斷中的知識根基足以在數(shù)千年積累中發(fā)展出一種有效的方式。荀子希望通過援引歷史來避免《莊子》的懷疑論。隨著時間的流逝，人類建立了一套名稱和實踐系統(tǒng)，盡管這套系統(tǒng)沒有抓住或代表自然的無限復(fù)雜性，但至少提供了一種可靠的應(yīng)對方式。這一人類文化體系離不開將萬物挪進一個根據(jù)人類需求建構(gòu)的世界，而社會分化是這兩者的核心。天在自然狀態(tài)下的統(tǒng)治地位被歷史社會的統(tǒng)治地位取代，就像我們與自然的物質(zhì)關(guān)系被復(fù)雜的貿(mào)易和分工體系取代一樣。我們構(gòu)建了一個好人最終住進宮殿，一邊聽著管弦樂一邊喝著猿肉羹（5：78—79；Knoblock 1988，5.4）的世界，而不是獎賞給強者，生存取決于運氣的非道德秩序。惡的問題通過人累積的努力而得以消除。

荀子置于人身上的價值是驚人的。我們已經(jīng)看到，荀子拒絕天的力量而贊成人類的力量，這至少與歐洲啟蒙運動有一些相似之處。在歐洲，這需要從對自然的惡轉(zhuǎn)向?qū)τ扇祟愒斐傻牡赖碌膼旱年P(guān)注。從某種意義上說，荀子會同意——如果天不再是主導(dǎo)力量，那么責(zé)備就必然落在我們?nèi)祟惿砩?。此文本將自然?zāi)害減至最少，并將所有壞事歸因于人的行為。然而，令人驚訝的是，這種從自然的惡到人類的惡的轉(zhuǎn)變并未被概念化。相反，荀子將惡等同于人的缺失。壞就是缺少教養(yǎng)，缺少人為。盡管這樣的看法在歐洲思想中并不陌生，但它們與“根本惡”的觀念形成了深刻的對比，在那種觀念里人之所以為人在于自由意志是善惡的根源。荀子的看法反映了早期中國思想中更加自然主義而更少人類中心說的語境。因為我們是由天所生，所以我們行為中至少有一些要素必須歸因于天本身。但是對于荀子而言，最能表達我們與天和自然的聯(lián)系的是我們身上的惡。

荀子的一個偉大見解是，任何足以指引我們穿越無限自然的人類系統(tǒng)自身都必然變得過于復(fù)雜，以至于個人無法掌握。有限個體與無限自然之間的鴻溝轉(zhuǎn)移為個體與歷史社會之間的關(guān)系。這種轉(zhuǎn)變在關(guān)于探量深水的隱喻關(guān)系中有所表現(xiàn)：

水行者表深，表不明則陷；治民者表道，表不明則亂。禮者，表也。非禮，昏世也?；枋?，大亂也。（17：319；參見Knoblock 1988，17.11）

治民好比探量深水。經(jīng)過數(shù)千年的發(fā)展，禮已經(jīng)成為衡量自然深度的一種充分標準，但結(jié)果，禮本身也變得太深而無法測量：“小人不能測也?！保?9：356；參見Knoblock 1988，19.2c）那些攻擊或拒絕禮的人會被禮的復(fù)雜性淹沒：

禮之理誠深矣，“堅白”“同異”之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制辟陋之說入焉而喪；其理誠高矣，暴慢、恣睢、輕俗以為高之屬入焉而隊。（19：356；參見Knoblock 1988，19.2d）

這不是禮對于針鋒相對的爭論做出回應(yīng)，而是批評者們淹沒（“溺”）于它的廣大之中，就像他們淹沒于自然本身一樣。

盡管人類的文化和傳統(tǒng)秩序超越了個體，就像自然本身那樣，但是我們與它的關(guān)系有很大的不同。自然的秩序?qū)τ谖覀兪侵辛⒌?，而且——如果我們考慮到我們自己的自然性情——我們可以說它是懷有敵意的。因此，個人必須抵抗和控制它。相比之下，傳統(tǒng)包含著一種道德秩序，使每個人都能蓬勃發(fā)展。它要求信任和服從而不是挑戰(zhàn)。自然與人類秩序之間的這種差異也勢必造成對我們自己的不同立場。面對自然，我們?nèi)詧猿肿约旱挠^點和欲望，盡管它具有壓倒性的巨大力量。與自然并進會比我們抵抗自然的微弱嘗試更快地導(dǎo)致毀滅和不幸福。相反，對于傳統(tǒng)，我們放棄了自己的觀點和欲望，與其相隨而行。因此，當(dāng)我們的老師在我們看來出現(xiàn)錯誤時，我們認為錯誤在我們這邊，然后追隨他們。上面這段關(guān)于需要禮憲之道作為一種標準的文字，其結(jié)尾說遵循禮而不理解，總比憑自己做出好的判斷要好（1：17；Knoblock 1988，1.11）。如果不完整，即使是真理也可能是不好的，而且個人沒有機會獨自掌握完整的情況。

傳統(tǒng)之道超越個人所掌握的道，解釋了荀子現(xiàn)在最令人不安的一面：他對權(quán)威的依賴。絕大多數(shù)人永遠無法理解他們賴以生存的禮和社會結(jié)構(gòu)（22：422；Knoblock 1988，22.3e）。這種不理解不是由于天生缺乏能力（因為任何人都可能成為圣人），而是由于環(huán)境和分工的要求。最終，有些人會盲目地遵循該體系，而另一些人會遵循該體系以獲得實質(zhì)性的獎勵，但是很少有人遵循該體系是因為他們看到了它的正確性。甚至那些人也必須在他們真正理解之前就服從。史大海說得很好：

對于荀子來說，只有當(dāng)我們確信我們需要外部幫助才能成為真正的人類時，我們才能獲得我們所需要的東西。只有我們能夠找到合適的老師，并努力地追隨他，通過那些我們只能慢慢掌握的困難，從無知、焦慮和質(zhì)疑，到更深的理解、承諾和平靜，我們才會成功。（Stalnaker 2006，159）

我們智力的局限和欲望的力量引出一種立場，史大海稱其為“受限的理智主義”。這種觀點破壞了自主自立，將“個性的形成看作對權(quán)威教義的自愿服從”（Stalnaker 2006，279）。

然而，《荀子》中對權(quán)威的強調(diào)符合荀子的個人實踐。從文本中我們可以看出，荀子不屈從于任何政治權(quán)威；相反，他批評了他們所有人。他之所以這樣做，是因為——基于他自己的（見多識廣的）判斷——當(dāng)前的統(tǒng)治者是不好的。盡管他從不懷疑圣人，但他確實主張某些記錄應(yīng)該被信任，而另一些則不應(yīng)該。同樣地，他對儒家傳統(tǒng)的擁護并不能阻止他反對和批評儒家的主要人物，尤其是孟子和子思。他顯然相信自己的判斷甚于相信他們。雖然他訴諸歷史權(quán)威，但他也根據(jù)理性和經(jīng)驗提出論點。最近出土的文本表明，荀子比以前想象的更接近儒家傳統(tǒng)的主流，但正如他確為人知的，他的許多想法顯然是創(chuàng)新的。荀子批評那些被過去蒙蔽雙眼（“蔽”）的人和那些癡迷于新事物的人（21：388；Knoblock 1988，21.2）。在所有這些方面，荀子似乎都在做他反對的事情——用他自己的判斷反對獨立判斷，用哲學(xué)拒絕哲學(xué)。

在某種程度上，荀子的方法舉例說明了當(dāng)一套連貫的傳統(tǒng)被打破時，一個人所必須做的事情。在一個不太高明的段落中，他解釋說，如果君子有權(quán)力，他們就會懲罰那些傳播邪說的人，但由于君子缺乏權(quán)力，他們被迫與那些人辯論并試圖說服（22：422，6：98—99；Knoblock 1988，22.3e，6.9）。在這種辯論中，人們不能簡單地訴諸權(quán)威，就像其中一段接著解釋的那樣：

實不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業(yè)之始也。（22：422—423；參見Knoblock 1988，22.3f）

當(dāng)語詞和事物之間的關(guān)系破裂時，必須回到共識和討論。另一個針對特定悖論的段落更詳細地解釋了，在名稱已經(jīng)被混淆或引起爭議的地方，人們必須在經(jīng)驗中考查這些語詞，澄清感官所認知的區(qū)別，或考慮已經(jīng)達成共識的傳統(tǒng)（22：420—421；Knoblock 1988，22.3a-c）。

然而，問題不僅僅在于傳統(tǒng)的崩潰。荀子必須在個體判斷力上走一條精細路線。如果他允許太多，他會誘使我們自己弄清楚這個世界：如果像大禹這樣的圣人做到了，我為什么不能呢？但是，如果他完全消除了個體判斷力，那么整個系統(tǒng)就會崩潰。如果這個傳統(tǒng)有任何效用，那是因為它積累了個體的努力。這兩方面之間的張力表明了辯證過程的復(fù)雜性，通過這一辯證過程，自然的一部分出現(xiàn)，并根據(jù)自身需要回歸到適宜的自然。從某種意義上說，使自然世界適宜或人化的過程源于人類與自然其他部分之間的對話——允許人們從眼前的感知、分類和欲望向著一個越來越能夠重構(gòu)我們所處世界的系統(tǒng)發(fā)展。但是，這種對話不是個體與自然之間的對話，而是自然與歷史構(gòu)成的人類社會之間的對話。對于個體而言，對話主要是與這個社會而不是與自然本身進行的。然而，這兩種辯證運動——一種在人與自然之間的運動，另一種在個體與傳統(tǒng)之間的運動——不能完全分開。除非根據(jù)我們的生活經(jīng)驗使傳統(tǒng)有意義，否則傳統(tǒng)的體現(xiàn)和內(nèi)化過程就不能發(fā)生。一個人掌握越多的傳統(tǒng)，就越有能力根據(jù)新的條件應(yīng)用、適應(yīng)和發(fā)展傳統(tǒng)。

現(xiàn)在，我們可以通過考慮這兩個領(lǐng)域來概括荀子的立場。一個是共同習(xí)俗（shared convention）的領(lǐng)域，這是由圣人歷經(jīng)千年發(fā)展而來的。它是人類的領(lǐng)域，這一領(lǐng)域允許宜用萬物并將控制權(quán)從天轉(zhuǎn)移到人。在理想情況下，人們遵循這一領(lǐng)域的規(guī)則，使用一種共同的語言，享用共同的禮和樂，遵循傳統(tǒng)典范所體現(xiàn)的道德，并在多元的經(jīng)濟環(huán)境中努力完成自己的特定任務(wù)。通過不斷的學(xué)習(xí)，其中一些人發(fā)展了使這個領(lǐng)域回到與世界本身對話的能力，這種能力包括對這一領(lǐng)域的應(yīng)用、解釋和擴展。這些人教導(dǎo)那些想加入的人，并且他們對傳統(tǒng)、政治權(quán)威以及彼此進行批判性討論。荀子可能將自己視為這個群體的一員。一旦出現(xiàn)重大的時刻，一個卓越非凡的人，一個圣人就會出現(xiàn)，并且從根本上通過“統(tǒng)類”，即類別的整合，做出重大的改變。荀子將儒家傳統(tǒng)視為這一變化過程的頂峰。

在這個人類體系之外，仍然存在著無限的非道德自然世界，以及我們從中獲得的非道德而具破壞性的傾向。荀子的哲學(xué)是以對人類的脆弱性有著深刻理解為特征的。在一個冷漠的世界中尋求無限樂趣的這些動物如何能夠?qū)崿F(xiàn)一個允許它們蓬勃發(fā)展的體系？難怪這么多文明把這種成就歸功于神靈！然而，如果沒有神的支持，我們不羈的本性和有限的理解總是威脅著吞噬這一寶貴的成就。荀子的威權(quán)主義有時被認為是為了表明他相信儒家之道在客觀上是真實的或完美的，但相反的可能性更大。如果儒家之道是完美的，并以某種方式成為宇宙的客觀組成部分，那它將更加牢固。正是因為社會生活在很大程度上取決于習(xí)俗，以至于這些習(xí)俗必須受到保護，必要時可通過暴力予以保護。為了理解荀子的憂慮之深，回顧一下《莊子》中關(guān)于不可能解決爭端的說法是有幫助的：任何能解決你我之間分歧的人，要么從我的角度，要么從你的角度，要么從其他角度，都無法真正解決爭議。這是由于自然界本身缺乏固定標準。分歧只能在假定某些常見常規(guī)角度的情況下解決。荀子幾乎完全同意莊子的觀點，正如我們在他對“名”的討論中所見：

故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。（22：414；參見Knoblock 1988，22.1c）

度量是任意設(shè)定的，但度量的設(shè)定確立了使溝通和解決糾紛成為可能的通用標準。如果我們對一袋谷物的重量有分歧，可以將其放在秤上。但是，如果我們對秤本身有懷疑，我們的爭執(zhí)將永遠無法解決，或只能通過暴力解決。文化和傳統(tǒng)同樣提供了一套通用的標準，使我們能夠交流和辯論。如果不依靠它們，社會秩序就會崩潰。荀子有充分的理由認為他正處在這些共同傳統(tǒng)的支離破碎和崩潰中，這使得我們有必要壓制那些會進一步破壞傳統(tǒng)的人。這種威權(quán)主義是荀子的人文主義與歐洲版本的人文主義形成最鮮明對比的地方，但當(dāng)我們嚴肅地只把自己看作萬物之一，且由不仁天地所生的時候，那么這可能是唯一可能的人文主義。

《天地不仁：中國古典哲學(xué)中惡的問題》，[美]方嵐生（Franklin Perkins）著，林捷、汪日宣譯，江蘇人民出版社2024年1月。