米歇爾·亨利（Michel Henry,1922—2002），現(xiàn)代法國哲學(xué)的重要人物，他從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，關(guān)注主體性和個體的內(nèi)在感受，最終發(fā)展出極具深刻洞見的哲學(xué)體系。亨利的哲學(xué)作品涉及眾多領(lǐng)域，代表作有《顯現(xiàn)的本質(zhì)》《身體的哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)》《馬克思》《精神分析的譜系學(xué)》《野蠻》《看見不可見者》《生命與揭示》等。
本訪談刊于《異樣》（Autrement）雜志，第12期，1993，“好奇、知識的眩暈”（La curiosite，vertiges du savoir）。好奇被引向其原則，一種看的欲望，作為一種認(rèn)識活動，不僅被渙散所威脅，而且因此錯失了不可見者的廣泛領(lǐng)域：藝術(shù)、倫理和宗教——胡塞爾的希望，即對于精神的某種普遍主體性的希望，如同黑格爾的絕對知識的野心，遭到了摒棄——“不可見者是最為確定的”，康定斯基的理解——宇宙在我們的生命中有其現(xiàn)實性，正如我們的生命是變動的、遭受的生命——唯有對于不可見者的待命，能夠使好奇變得合理。［譯注］拉布魯斯（1968— ），哲學(xué)博士，詩人、作家，其研究兼及哲學(xué)和文學(xué)。
米歇爾·亨利
拉布魯斯（Sébastien Labrusse）：自亞里士多德以來，人們通常認(rèn)為好奇誕生了知識和求知欲。然而，帕斯卡爾蔑視那些“在科學(xué)中鉆研太深”的人，宣稱好奇是徒勞的、無用的。您是否認(rèn)為，好奇——或者何種好奇——是科學(xué)的實際動機？
亨利：我堅信，好奇是科學(xué)的實際動機。這一點甚至應(yīng)當(dāng)引起我們的注意，因為，如果我們仔細(xì)反思這一點，這個簡單的命題隱含著，科學(xué)有著一個外在于科學(xué)、先于科學(xué)的動機。說科學(xué)的動機就是好奇——怎樣的好奇我們會再說——這意味著，科學(xué)源自我們的生命，并且在我們生命的某些特征中，因為好奇是一種生命的模式。然而，科學(xué)似乎表現(xiàn)為自身構(gòu)成自身的基礎(chǔ)；于是，在這里涉及一種理論的發(fā)展，這種理論發(fā)展不僅能夠證明它所建立的一切，而且，在一種反身行動中能證成自身的前提；一個完全自足的思想系統(tǒng)得以建立起來，其嚴(yán)格性、其結(jié)果、其價值，都是不可置疑的。將知識（作為一種認(rèn)識）與好奇聯(lián)系起來，這意味著科學(xué)包含在某種不同于自身的東西中，我甚至可以說，是一種比科學(xué)更大的東西?？茖W(xué)有一個在先者，這個在先者非常重要：因為，即使在一種面貌頗為可疑的好奇的形式下，這個在先者才出現(xiàn)，就好奇是一種生命運動而言，這意味著：這種令人贊嘆的科學(xué)，自治的、客觀的、宣稱具有普遍性的科學(xué)，屬于某種我們還未曾言說的東西，這就是生命。好奇，作為求知的欲望，也就是去看——認(rèn)知（savoir），就是看到（voir）——因此，好奇來自某種不同于認(rèn)知的東西。先于認(rèn)知，有一種想要認(rèn)知的欲望。這種好奇雖然是多義的，卻因此表明在世界上科學(xué)認(rèn)知并不是唯一的認(rèn)知。知識內(nèi)嵌于我們的生存之中。這在我看來才是最本質(zhì)的。這樣一種求知的欲望，后來變成科學(xué)，但并不孤立于一切環(huán)境。有著另一種東西，知識并不能獨立發(fā)展，而是不得不關(guān)聯(lián)到一定的環(huán)境，帕斯卡爾就談到過這種環(huán)境，從而無法追問到知識的最終論證。在這里已經(jīng)出現(xiàn)一種關(guān)于好奇的倫理學(xué)的出發(fā)點。
拉布魯斯：在《存在與時間》中，海德格爾專門用一章來論述好奇（譯注：參見《存在與時間》第36節(jié)），揭示出好奇與“存在者的嘆為觀止的靜觀”毫無關(guān)聯(lián)，并且指責(zé)好奇如同某種多動癥，“到處都在而又無一處在”。如果渙散是好奇所固有的，好奇就成為注意力的障礙，您是否認(rèn)為，就有人把神秘主義理解為一種靜觀態(tài)度而言，我們可以將好奇定義為神秘主義的對立面嗎？
亨利：我認(rèn)為，當(dāng)海德格爾分析好奇之際——在他的著名論述中，他將好奇比作某種跳躍，只是跳到某個地方，然后再跳到另一個——他就限制了提問。為什么？因為海德格爾所談?wù)摰?，是?dāng)代世界特有的一種好奇，是今天的時代特有的好奇，與我們的媒體世界相關(guān)。在這一點上，我們只能表示贊同。然而，時事的特征是什么？就是某種昨天還不曾有、明天已然不在的東西。在時事之中，有著某種突發(fā)式的出現(xiàn)，卻是在一切深刻的歷史之外，在一件事情的來龍去脈之外，在一切持續(xù)性之外。時事的圖像來到這里占據(jù)了精神的一個瞬間，然后立刻就消失了。時事，其特征在于瞬間性，顯現(xiàn)出第二個特征：無意義。因為，當(dāng)時事到來時，人們觀看它，但因為時事是無意義的，立刻就會消失，從而讓位給另一件時事。說到底，人們從一個瞬間跳到另一個瞬間的這種時間性，是海德格爾關(guān)于好奇的分析基礎(chǔ)。當(dāng)代人的好奇是被制造出來的，關(guān)于這一點，海德格爾當(dāng)然有道理。這樣一種好奇，似乎與注意力相關(guān)，但恰恰是要求注意力馬上從一個對象跳到另一個對象。因此，在這樣一種觀看中，有一種內(nèi)在矛盾，因為這雖然是一種觀看，但是其真正的興趣并不在他所看到的東西，而是放棄他所看到的東西，從而轉(zhuǎn)向另一個東西，而后者馬上也將遭受到同樣的命運。由這種好奇出發(fā)，我們還可以恰當(dāng)?shù)卣劦饺藗兿胱龅囊磺袎氖隆?/p>
《存在與時間》書封
拉布魯斯：但這是不是海德格爾自己的批評？海德格爾對好奇的指責(zé)，是否仍然在傳統(tǒng)中？
亨利：是的，這其實回到了帕斯卡爾的主題。實際上，好奇的這樣一種碎片化，也是媒體世界的發(fā)動機，在今天已經(jīng)發(fā)展到極度夸大的地步，但是一直以來都存在。因此，必須深化關(guān)于好奇的分析，這種好奇是對某物的好奇，但又立刻放棄，因此得承認(rèn)，這種好奇總的說來只是對自身的一種逃避。它一直與某種并非自我、僅僅只是一個事件的東西緊密關(guān)聯(lián)；但緊密地關(guān)聯(lián)于來自外部的某種東西，在外在性之中尋求，從結(jié)構(gòu)上來說，這就避開了一個領(lǐng)域，即探索自身的領(lǐng)域。這已經(jīng)是對生命本身的一種貶低，從而去關(guān)心一個全無利益的領(lǐng)域，而這個領(lǐng)域呈現(xiàn)的特殊性就在于并非自我。然而，不關(guān)心自身，這在克爾凱郭爾看來就是絕望。因此，我相信，好奇的特征之一就在于總是朝向外部——在這里，觀看本身也被質(zhì)疑——就此而言，好奇實際上是可疑的，因為必須理解的是，好奇似乎把我們帶向某種東西，我們必然背離某個其他的東西；它使得我們朝向外部，但是它也使我們背離并非世界的某些東西，即背離我們的生命本身。
拉布魯斯：我們能否進一步說，使我們背離是它的諸種功能之一？
亨利：是的，這種功能有一種價值：對于在世界中到來的東西保持注意。然而，正是因為這一點，好奇從其本質(zhì)上來說是模棱兩可的——與這種價值相關(guān)聯(lián)的，是一種根本性的反價值（antivaleur）。這意味著，對某種有趣的東西感興趣，卻又對那無疑更重要的東西（我稱之為“生命”）不感興趣。因此，如果這種渙散（這種渙散就在于對自身的偏離）是好奇所固有的，我不確定，是否必須用注意力來與之對立，在一定意義上，注意力顯然高于好奇，但注意力仍然屬于觀看與可見者的宇宙。注意力是一種意指，與好奇相反，注意力持續(xù)地關(guān)注它所要看的東西。因此，注意力想要開啟的程序，在于讓可見者真正呈現(xiàn)出來。實際上，這種在場可以抵達的，或者是一種直觀，或者是一些分析。但注意力和好奇一樣，都是觀看的模式。注意力是一種本真的模式，而好奇，則是一種飽受質(zhì)疑的模式。一位杰出的物理學(xué)家，在閱讀了《野蠻》后對我說，他曾用他的一生來關(guān)注微觀物理學(xué)中的粒子問題，這確實是一個令人贊嘆的宇宙，但他發(fā)現(xiàn)，在這段時間里他從來沒有關(guān)注過自己。因此，正是個體，作為獨特的自身，作為本質(zhì)性的東西，在這樣一個觀看的宇宙中陷入沉默，在此意義上，這種宇宙是在那些被看見的東西之中才被給予的。
拉布魯斯：如果通過人們自然的好奇傾向，從而讓科學(xué)持續(xù)地進步，對于人類而言，在這樣一種想要全方位地認(rèn)識一切的意志之中，是否有一種風(fēng)險？實際上，您在《野蠻》中分析的，不僅僅是文化危機的主題，也是關(guān)于文化的摧毀的主題，您曾經(jīng)將這種危險和摧毀關(guān)聯(lián)到科學(xué)與技術(shù)的首要地位。您如何解釋這種文化的死亡，也就是說，藝術(shù)、倫理、宗教的死亡，似乎這與好奇的死亡并不是同時發(fā)生的，因為知識越來越復(fù)雜并且專業(yè)化？
亨利：答案也許已經(jīng)在前面概括出來了。為什么文化的危機殘留在好奇之中，以及危機恰好就來自知識？恰恰因為，在萬物的本性之中，也許本來就應(yīng)當(dāng)存在兩條可供人類前行的不同道路。人類，順著好奇的道路——即使在這個詞的較高貴的含義中——發(fā)展出了專門化的知識；也留下了另一條道路，在這條道路上，人們將遇到藝術(shù)、倫理和宗教。在諸如蘇美爾、埃及等古代文明中，知識的發(fā)展伴隨著文化的綻放。二者齊頭并進。而在我們的現(xiàn)代世界中，我們看到的似乎是一個悖論：一種分離，一方面是科學(xué)知識的高度發(fā)達，以及各門學(xué)科的互相分割，另一方面，則是文化的衰落。但是，如果文化在另一個區(qū)域得到發(fā)展，有著不同的好奇、知識與觀看的區(qū)域，這種悖論也許可以得到消除。因為，文化屬于不同于客觀知識的另一種秩序，對客觀知識的聚焦，卻導(dǎo)致了對生命領(lǐng)域中的其他一切的偏離。然而，文化屬于遭到客觀知識遺棄的生命的領(lǐng)域。但是，除了科學(xué)知識外，是否還有客觀知識將物質(zhì)宇宙主題化，并且將目光投向它呢？如果有，那又是什么知識呢？這就必須要加以分析。
拉布魯斯：是的，知識在今天已經(jīng)碎片化了。您是否認(rèn)為，哲學(xué)能夠重新具有一種野心，實現(xiàn)知識的統(tǒng)一化，而且這種哲學(xué)既不混同于科學(xué)，也不再指向上帝？
亨利：我相信，有一個明顯的答案能夠回應(yīng)您的問題，那就是胡塞爾的哲學(xué)。胡塞爾完全信服嚴(yán)格科學(xué)知識的理想的合法性，他把知識的碎片化視作一個難題。胡塞爾清楚地看到，諸門科學(xué)在取得進步的同時也變得四分五裂，這些科學(xué)使得不同類型的研究成為可能，而每一種研究為了取得進步，都不得不發(fā)明一些新的概念體系，簡單說來，每門科學(xué)都與其他科學(xué)分離開來，毫不夸張地說，簡直有爆裂的危險：這是一種斷裂的知識。如果人類的統(tǒng)一性，也就是說人與人之間的協(xié)調(diào)一致，應(yīng)該基于知識——這個預(yù)設(shè)是我不能同意的——如果有著一種人類的道德統(tǒng)一性是以知識的統(tǒng)一性為前提，那么這種知識的破碎確實是極度危險的。對于這種碎片化，胡塞爾的回應(yīng)在于，某種統(tǒng)一性是可能的，只要人們理解到諸門科學(xué)都是由同一種心靈的活動產(chǎn)生的，而這種活動，胡塞爾命名為“先驗主體性”。例如，胡塞爾很好地揭示出，幾何圖形與抽象關(guān)系在大自然中并不存在——價值也不存在。因此，我們不能把這些科學(xué)中的實在視作客觀實在。我們應(yīng)當(dāng)理解，是人的精神產(chǎn)生了這些實體。完成這一運動，從客觀性回到建構(gòu)出這些客觀性的創(chuàng)造性活動，也就是重新找到統(tǒng)一性的家，因為同一個精神能夠創(chuàng)造出這些科學(xué)。對于胡塞爾而言，如果我們能夠回溯到他稱之為建構(gòu)性主體性的這種主體性，那么我們就重新找到了統(tǒng)一性，這種主體性不是個體的，而是一種普遍精神的主體性。就此而言，確實是一種令人贊賞的解決方案，能夠以某種方式從知識的宇宙中將人拯救出來。如果諸多知識之所以如此破碎，只是因為在其客觀面向中來考察，也就是說在其意向相關(guān)項之中，或者說是被思考的面向，那么，在其意向行為的面向中，在思想的面向、在能夠思考的面向，我們又重新找到這種根本的統(tǒng)一性。在這些條件下，我們同樣在其創(chuàng)造能力中找到一個自由的人，不同于作為對象的人，即被簡化為分子和原子的人。人的先驗的人性，能夠在這種知識的宇宙中得到拯救，只要我們將自身理解為一種整體，而不是還原為意向行為的面向，還原為進行思考和創(chuàng)造的思想，而是作為一種無限的自由的精神——盡管我們的產(chǎn)物似乎是外在強加給我們的一些客觀性。
因此，胡塞爾提出的確實是一種相當(dāng)精彩的解決方案，但是正如我剛才和您說過的，這并非我的方案。為什么呢？首先是因為，這些建構(gòu)性活動必須是能夠被揭示出來的，但這些活動是匿名的，我們看不到；這些活動生成了那些我們能夠看到的東西，但是這些活動本身卻是在某種匿名性和不可見性中完成的。于是從這里，我們要指向另一種維度。關(guān)于一種自身不可見的事物的認(rèn)識，是否可能，如何可能？由此，可以知道現(xiàn)象學(xué)方法的全部問題：針對這一問題，我采取了一種非常批判性的態(tài)度，雖然我也是現(xiàn)象學(xué)家；我在后面會講到實際上不可能獲得一種關(guān)于這種暗夜中的、神秘的主體性的任何知識——這也是我對胡塞爾的批判——這樣一種主體性所生成的，不僅有科學(xué)對象，還有對象本身。我們能夠揭示出對象之所以在此，僅僅因為有著某些感知行動，這些感知行動建構(gòu)了可感材料。我們的世界，不是一個完全現(xiàn)成的世界。世界的建構(gòu)是某種特別復(fù)雜的綜合活動的結(jié)果，這些活動仍然有待澄清。于是，在這里就涉及要去澄清和認(rèn)識這些建構(gòu)活動，我的觀點與胡塞爾相反，這些活動是不可能通過觀看來加以認(rèn)識的——通過一種簡單的目光的轉(zhuǎn)向，這種轉(zhuǎn)向所能做到的，僅僅是使目光不再朝向?qū)ο螅浅蛑黧w。我們不僅有關(guān)于可見世界的經(jīng)驗，還有關(guān)于生命活動的體驗，然而并非通過觀看。生命并不窮盡于知識的活動之中。知識活動只是生命的一種模式，然而，生命還有很多其他的模式。這就是為什么，胡塞爾關(guān)于科學(xué)知識的令人贊嘆的反思，仍然是片面的。因此，發(fā)現(xiàn)知識統(tǒng)一性的可能性，并不位于被建構(gòu)的、意向相關(guān)項的這一側(cè)，而是在建構(gòu)性主體的活動這一側(cè)，后者最終隱含著對生命的認(rèn)識。
拉布魯斯：現(xiàn)在提一個關(guān)于好奇的倫理學(xué)問題。您是否認(rèn)為，好奇在倫理領(lǐng)域也有一席之地？有人曾說過，人天生就是好奇的。因此，就此而言，這是一種自發(fā)的態(tài)度，一種倫理態(tài)度（ethos）。然而，實踐一種好奇的倫理，這是否合適，這是否意味著，對好奇加以衡量和約束，在這種情況下，要以何種價值的名義？
亨利：如果好奇將科學(xué)知識扎根于早期的運動中，我們就不能簡單地將好奇視作在認(rèn)知和科學(xué)方向上的延展，相反，必須把好奇回溯到使之可能的背景中，科學(xué)本身也要內(nèi)嵌到這樣的背景中，并且，在這些條件下，我們應(yīng)當(dāng)向主體提出一些倫理學(xué)問題，既然好奇在此處呈現(xiàn)為一種自發(fā)的態(tài)度，從而也是一種生命的運動。因此，好奇把我們帶回這個領(lǐng)域，也就是倫理的領(lǐng)域，也就是說，在這個倫理的領(lǐng)域中，對于生命及其各種自發(fā)的運動加以追問。好奇是一件好事嗎？這種生命的自發(fā)態(tài)度，尋求觀看并且進而尋求科學(xué)的認(rèn)知，這是否合法？誰來評價這種好奇？但是，各種價值并不足以用來判斷好奇，因為這些價值本身就成問題。誰來提出這些價值？有一個評估的原則。這個原則是怎么樣的，它本身是否具有價值？這就是倫理學(xué)的主要問題。好奇，原本只限于科學(xué)式觀看，通過其背景，突然地提出了關(guān)于人性的問題。對于這些問題，我們無法以程序化的方式回答。因此，我只是暫且可以說，倫理學(xué)指向生命的領(lǐng)域。為什么？因為在科學(xué)所運作的世界或者宇宙中，根本不存在價值。為了獲得價值，就必須有某種評估。那么，這個不是理論的而是實踐的評估原則到底是什么？這就是生命。這種評估體現(xiàn)在何處？生命就萬物與生命的關(guān)系來評估萬物。生命是有害和有益的標(biāo)準(zhǔn)，這一點首先從食物開始。在大地的地表上所生長出來的東西，就這個層面而言，就已經(jīng)有了價值學(xué)意義上最原始的區(qū)分對待。緊貼著生活世界的地基，有著各種價值——生活世界（Lebenswelt），如胡塞爾所用的術(shù)語。如果用海德格爾的說法，從那種粗野的存在者出發(fā)，這些價值將是無法解釋的，只有關(guān)聯(lián)到生命，這些價值才可以得到運用。生命就是一切原則的原則。但評估生命的價值是怎樣的呢？這些評估的合法性又是怎樣的？唯一支持這一點的就在于，生命本身所設(shè)定的價值是好的，就是肯定和理解到生命本身就是好的。正因為生命是好的，所以這種評估系統(tǒng)也是合法的。我們可以假設(shè)一種邪惡的生命，或者如尼采所說的，一種病態(tài)的生命，它會使價值發(fā)生顛倒。一種本真生命所持有的所有價值，因此都可能被視作錯誤。對好奇的評估之所以可能，也只有從一種并非病態(tài)的生命出發(fā)。病態(tài)的生命，也將是一種絕望的生命，一種拒絕生命的生命，逃避自身，整天從事科學(xué)，僅僅關(guān)心客觀世界和物質(zhì)世界。
拉布魯斯：禁忌呼喚著僭越，也會激發(fā)著好奇，第一次好奇，就是亞當(dāng)和夏娃的好奇，是想要認(rèn)識善與惡進而獲得不死的能力的一種欲望。好奇與僭越有怎樣的聯(lián)系，在哪方面好奇又是與上帝對峙上帝的？
亨利：如果好奇是觀看的一種事實，觀看相信自身，意味著想要觀看一切和認(rèn)識一切，如果這種觀看被引入一個從原則上遠(yuǎn)離了觀看的領(lǐng)域，才談得上有著某種僭越。如果有一個不可見者的領(lǐng)域，任何一種觀看，既不能也不應(yīng)進入其中冒險。即使有人偏要這樣做，最終也只是一種蠻力，必然會歸于失敗。僭越并不是一種倫理的前見，而是一種純粹哲學(xué)的、現(xiàn)象學(xué)的問題。是否存在一個不可見者的領(lǐng)域？如果不存在，我看不到有何種僭越能夠通過好奇而運作起來。如果不可見者的領(lǐng)域是存在的——如果生命就屬于這個領(lǐng)域——那么，想要看見不可見者的意志，就已經(jīng)是一種僭越。但是，這一意志將歸于失敗，因為您也許總是能夠解剖一個大腦，進行掃描，但是您永遠(yuǎn)不能因此明白什么是笛卡爾意義上的我思之物，也就是說一種純粹的關(guān)于自身的經(jīng)驗。在哪方面，好奇將引向與上帝對峙？當(dāng)然，這里只需要假設(shè)說，想要看見生命的意志，就是一種想要看見上帝的方式，并且將其歸結(jié)到我用我的目光所統(tǒng)治的東西，以及我能夠完全地解釋出來的東西的條件。
拉布魯斯：如果好奇對于人類代表著一種危險，是否必須放棄黑格爾的“絕對知識”的野心，而絕對知識就是諾斯（Gnose，譯注：來自希臘語，意為一種深入的、真正的知識。通常用來指基督教的一種學(xué)說，強調(diào)對于上帝的認(rèn)識是一種直觀，這種直觀是一種內(nèi)心中發(fā)生的啟示，這一派的學(xué)說也被稱作諾斯替主義或者諾斯替教）的野心，追求的是關(guān)于宗教的各種奧秘的最高知識？用一句話來說，面對好奇所帶來的風(fēng)險，不可知論是否是唯一的理性的解決方案？
亨利：對于絕對知識的野心，必須追問的是，黑格爾指的是哪類知識。絕對知識是意識的知識，卻是一種對象的意識，在可見的領(lǐng)域內(nèi)進行觀看。在一種對其自身本質(zhì)的觀看之中，意識朝向自身形成表象，因此，黑格爾關(guān)于絕對知識的定義就其原則而言就已經(jīng)出錯。當(dāng)然，存在著一種絕對知識，但是這種絕對知識并不服從黑格爾的結(jié)構(gòu)，因為黑格爾的結(jié)構(gòu)是一種關(guān)于對象的意識的結(jié)構(gòu)，在這種結(jié)構(gòu)之中，意識始終有一個對象，對象始終與意識不相應(yīng)，從而最終要去尋找一個相應(yīng)的對象，即意識自身；但是，意識也將知識看作一個絕對對象。我認(rèn)為，黑格爾的全部辯證法所利用的各種知識手段，相對于絕對而言都完全錯誤，只能導(dǎo)向失敗。此外，如果黑格爾的哲學(xué)達到絕對知識，將會是歷史的終結(jié)。然而，歷史仍會繼續(xù)……這種知識，并不是古典意識所能夠獲得的，在胡塞爾這里，古典意識仍然是關(guān)于某物的意識。然而，我們絕對不可能像具有某物的意識那樣，獲得關(guān)于絕對的意識。確切說來，這種意識隱含著一種控制，因為，當(dāng)這種知識被托付給觀看時，對于被看者就有一種支配。觀看總是多于那被看的東西。那被看的東西，之所以被看，僅僅因為有著一種觀看在觀看它——這就引導(dǎo)著把人的位置設(shè)想為一種知識主體。只有知識被理解為一種觀看，才會有一個主體——長期以來都是如此。主體認(rèn)識的是什么？一些對象。然而，一個對象，是我放置在我面前的東西。因此，當(dāng)薩特順著這種認(rèn)識模式來描述存在之間的關(guān)系時，他就讓這種關(guān)系變成目光之間的斗爭，每個人都將他的目光投向他人，從而將他人化約為他的一個對象。在這樣一種服從于觀看與被看的結(jié)構(gòu)的知識中，某種全能（toute puissance）以潛在的方式隱含在其中。因此，我們理解了，這樣一種知識就是一種支配的知識，科學(xué)引發(fā)了一種支配的技術(shù)。但是，對于這種知識，我們可以進行批判——因此也對好奇加以批判——實際上預(yù)設(shè)了某種認(rèn)識。
拉布魯斯：在《顯現(xiàn)的本質(zhì)》中，您發(fā)展了關(guān)于某種直觀的、絕對的知識的觀念，艾克哈特大師是這種觀念的支持者之一。您談到了關(guān)于本質(zhì)和不可見者的知識的可能性，似乎也在暗示某種不可知論的必然性，如何調(diào)和二者？
亨利：如果存在著兩種類型的知識，這種調(diào)和才是可能的：一種是基于觀看的知識，另一種則是生命的認(rèn)識（savoir）。如果這些認(rèn)識的本質(zhì)完全不同，如果涉及的是本質(zhì)性的東西，如果本質(zhì)性的東西是不可見的并且屬于生命的領(lǐng)域，那么，關(guān)于客觀的物質(zhì)世界的認(rèn)識就是相對的。這并不意味著必須停止認(rèn)識世界的實踐，人類認(rèn)識物質(zhì)事物并將其組織起來，從而讓生活得以可能，讓生活服從其目標(biāo)，這非常重要。但是，這種科學(xué)知識根本無法通往本質(zhì)性的東西。這種知識根本不涉及我們之所是的本質(zhì)性的東西，承認(rèn)這一點，就此而言可以算作一種不可知論，也就是說一種懷疑論，質(zhì)疑客觀知識能夠讓我們抵達我們之所是，即作為非生物學(xué)意義上的先驗生命。實際上，這種知識只是在生物學(xué)意義上來處理生命，將生命簡化為一些粒子、分子和神經(jīng)元，從而在不知不覺中把這種知識變成一種意識形態(tài)，傾向于認(rèn)為僅僅存在這種生物學(xué)意義上的生命。
拉布魯斯：倫理學(xué)的好奇是不是更傾向于您在《野蠻》中所說的“生命的認(rèn)識”（le savoir de la vie），它對立于科學(xué)的客觀知識,您能否能更精確地描述一下您所理解的“生命的認(rèn)識”？它是一種宗教知識嗎？
亨利：倫理學(xué)的好奇指什么？它是一種與生命相聯(lián)系的好奇，而不是逃離生命。因此，我們不得不提出一個完全不同的好奇的概念，去談?wù)撘环N不再是科學(xué)知識的源頭的好奇，而是一種與生命的認(rèn)識相關(guān)聯(lián)的好奇。但是，在談?wù)撨@種新的好奇的概念之前，讓我們精確地描述一下什么是生命的認(rèn)識。生命的認(rèn)識，是一種異乎尋常的認(rèn)識，因為我們所做的一切，究其根源就來自這種認(rèn)識，它使生命成為可能，與生命相協(xié)調(diào)，是生命的本質(zhì)。例如，為了研究一部生物學(xué)專著，您讀了一本書，書中印滿了印刷符號，這意味著您擁有一種感性認(rèn)識，這種認(rèn)識讓您可以看到這些字母并進行閱讀；隨后到來的是另一秩序的認(rèn)識，因為這些字母具有一定的意義，于是有某種意識的認(rèn)識的介入，這種意識能夠形成這些字母的意義。形成意義的能力并不是一種感知的能力，因為我們的心靈能夠形成意義這種神秘的存在，即使某物并不在場，甚至無須將該物表象出來，以不同于圖像的方式。在這里，我們有一種認(rèn)識，這就是意識的認(rèn)識——意識創(chuàng)造出意義，也創(chuàng)造出圖像。在生物學(xué)專著的閱讀者這里，感性認(rèn)識和知性認(rèn)識得以如此這般地運作起來；使那些包含在詞語中的意義的理智把握得以可能的，正是意識的認(rèn)識。當(dāng)這位用功讀書的讀者感到疲勞，離開書架稍作休息時，他必須站立起來，并且使得這種最簡單、最原始的認(rèn)識得以運行起來——這種最簡單、最原始的認(rèn)識，已經(jīng)參與到感性知識和知性知識之中。我們?nèi)绾文軌蛘玖?、行動、走出去?/p>
必須注意的是，那些最偉大的哲學(xué)家早已遇上這一難題。笛卡爾說了什么？“我是一個思考著的東西”（res cogitans）。然而，“我之思維”（cogitatio）是一種不可見的東西，我們看不到摸不著，雖然這個不可見的東西是最確定的。借助這個“我之思維”，我們就已經(jīng)進入生命的認(rèn)識中了。然而，在《論靈魂的激情》中，笛卡爾說，如果我做夢，我在夢中看到的一切都是虛假的。關(guān)于夢的論證，笛卡爾又重復(fù)了整個傳統(tǒng)——但是，他也把論證徹底化了——這個論證就在于，假定我所看見的東西是虛假的，不論是感性的看還是知性的看，包括看見2+2=4的這種看。讓我們假設(shè)，理性真理的明見性也是可疑的。在我看到2+2=4之際，如果有一位惡靈在欺騙我，如果這一切只是一個夢，那么還剩下什么是確定無疑的？那么，應(yīng)當(dāng)剩下來的，不應(yīng)該是進行觀看的存在?，F(xiàn)在，笛卡爾說，如果我在夢中體驗到一種害怕，這種害怕是真的，甚至是唯一能夠得到確定的東西。于是，這種害怕越是真實，我就越是體驗到這種認(rèn)識，也就是說這種認(rèn)識就越是被體驗。因此，正是對于害怕本身的這種揭示，與觀看全然無關(guān)。害怕的自我揭示，是一種遭受，一種完全獨立于觀看的先驗的感受，正是在這里有著生命。因此，生命向自身揭示自身，直接地、無間距地，不需要任何一種觀看；這種直接性，并非一種概念，而是生命關(guān)于永不停息的生命本身的一種情感。生命的所有模式，包括知識的模式，最終都屬于這一秩序。我稱之為徹底的現(xiàn)象學(xué)。
關(guān)于生命的認(rèn)識，我還要說，這是一種直接的認(rèn)識，因此無視一切歷史、沒有空缺，因此是絕對，因為這是一種感覺，卻是一種完全地認(rèn)識它自身的感覺。這種認(rèn)識，與宗教類的認(rèn)識是否有某種關(guān)聯(lián)？是的。為什么？因為這里涉及生命，生命是神圣的。正是生命，是一切宗教事物的支撐。為什么生命本身是神圣的？因為生命的認(rèn)識，不僅完全不同于基于主客分離的認(rèn)識，也是一種不包含任何支配的認(rèn)識。生命的特征就在于其相對于生命自身的被動性。我出生，我不是被創(chuàng)制的，我是根據(jù)某個事件從而在生命之中，一個我絕對無法對其負(fù)責(zé)的事件。這個境況規(guī)定著生命的本質(zhì)，實際上在生命的每一瞬間仍然不斷重復(fù)產(chǎn)生類似的境況。我的生命，相對于生命自身而言，根本上說來就是被動的。在與自身的關(guān)系中，生命體驗著自身。體驗自身，意味著從根本上來說，相對于自身而言是被動的，也就是沒有任何首創(chuàng)行為，沒有自由。正是因為這一點，我們沒有權(quán)利去觸碰生命。我們也不能把生命給予我們自身。我們?nèi)绾斡袡?quán)利和能力走出這種境況？生命的本質(zhì)是無法解脫的束縛。因此，有著一種持續(xù)的自身體驗，居于我們的各種能力之中，使我們能夠去觀看、行走，——但是，相對于這種根本性的能力，我們自身卻無能為力。各種宗教，都不過是以各自的方式表達了這種無能為力，這種無能為力內(nèi)嵌在我的生命的被動性之中?！拔沂窃谏小保↗e suis dans la vie），這意味著這種生命穿透了我，這是一種奧秘。我完全地在我的生命之中，同時，我之所以在我已經(jīng)接受并且持續(xù)接受的生命中，不是為了任何東西。如果我們不能給生命以傷害，那正是因為生命是絕對的贈禮。在現(xiàn)象學(xué)上，這種生命向自身的被動的給予，使得生命的問題關(guān)聯(lián)于上帝的問題。因為，經(jīng)歷自己的生命，如同接受某種東西，這就必須體驗到對于自身的某種無限的崇敬。這已經(jīng)是一種宗教。
拉布魯斯：您的哲學(xué)是一種生命哲學(xué)。因此，為了澄清生命的現(xiàn)象，您在《顯現(xiàn)的本質(zhì)》中曾致力于可見者、不可見者、揭示的研究。此外，在最近的一本書《看見不可見者》中，您還研究了康定斯基的抽象畫。好奇，如果能定義為一種觀看的意愿，這種好奇與不可見者有怎樣的關(guān)系？您能否精確地描述一下不可見者的概念？不可見者是否就是奧秘？康定斯基的藝術(shù)中的精神性，是否讓我們看見不可見者？
亨利：在《顯現(xiàn)的本質(zhì)》中，我所做的不過是在現(xiàn)象學(xué)上區(qū)分了事物顯現(xiàn)的兩種方式：一方面，在世界之中；另一方面，在生命之中。在世界之所是的光明空間中，這個空間也是一個可知的空間——通過一種思想的觀看，我看到了某種數(shù)學(xué)空間之中的圓形和三角形——這是事物得以顯現(xiàn)的第一種方式，預(yù)設(shè)了某種間距、某種可見性的視域；這是因為，在事物之后有某種屏幕，這些現(xiàn)象才得以在這個屏幕上顯現(xiàn)出來。這種屏幕是一個先驗的屏幕，海德格爾的哲學(xué)最終就是對這個視域的描述，對于海德格爾而言這個視域就是時間。這就是他所說的“綻出”（ek stase），也就是一種根本性的“在外面”（au dehors），正是“在外面”才浮現(xiàn)出事物的現(xiàn)象性。根據(jù)現(xiàn)象學(xué)，意識從根本上來說就是在外面的。因此，我就存在于與事物的關(guān)系之中。
上述這些都是對的，但也是片面的?！讹@現(xiàn)的本質(zhì)》一書就致力于重新考察這些描述，并且揭示出這些描述的有效性及其限制性，因為它們使一種更原始的揭示方式變得完全模糊，這就是生命之所是的方式。我的提議在于，這種揭示方式在其自身之中，完全不同于在外部性之中的萬物的呈現(xiàn)方式。這種揭示是一種感受，一種原始的自身感知（se sentir），這就是我們的存在的肉身。因此，對某些事物的一切感知，都預(yù)設(shè)了感知的自身感知。我們的生命正是居于此處。世界就其總體來說之所以可能，僅僅是因為我們首先在生命之中。我們向世界的敞開是一種生命的事實，這種敞開應(yīng)該抵達一個點，在這個點，生命在完全沒有光的直接性中體驗著自身。這是一種不可見者，也是最為確定的。從現(xiàn)象學(xué)的觀點來看，不應(yīng)該將不可見者一詞視作否定的。不可見者實際上意味著揭示的第一種形態(tài)，即最根本的卻是隱秘的，因為我們不能看到它，但毫無疑問，因為那自我體驗到的東西，我們不能說沒有體驗到。正是在這個層面上，生命得到了揭示，我將其看作源始的揭示。
我一直很喜愛繪畫，但是有一天，我發(fā)現(xiàn)了康定斯基的精彩著作，在其中我看到了對生命現(xiàn)象學(xué)的某種闡明?？刀ㄋ够鶎L畫的分析，在我看來，恰好印證了對可見者與不可見者的現(xiàn)象學(xué)分析，不可見者才是本質(zhì)性的。這種證明令人心血沸騰，不僅因為這是由一位天才創(chuàng)作者寫出的，也因為這同時是關(guān)于可見者的分析，因為繪畫是一種視覺藝術(shù)?？刀ㄋ够闹庇^是令人難以置信的，他認(rèn)為繪畫所表象的并不是外在世界，而是我們的靈魂，不可見者！這個充滿想象力的計劃預(yù)設(shè)了我們有一個靈魂，靈魂是不可見的。但這如何可能？如何畫出靈魂，使之被看到？這就是美學(xué)問題?？刀ㄋ够赋?，顏色不僅僅相關(guān)于視覺，顏色也在我們內(nèi)心形成印象：顏色不是一種客觀的性質(zhì)，它能夠作用于我們的感受?？刀ㄋ够P(guān)于顏色動態(tài)的分析非常精確，不論是令我們激動的黃色，還是令我們平靜的藍色。激動、平靜，都不過是我們心靈的一些樣態(tài)。因此，我們能夠證明一切顏色都是雙重的：既是可見的，又是不可見的，但是不可見者才是其真正的實在。因此，一切的圖形因素，既是內(nèi)在的也是外在的?？刀ㄋ够椭鲝垼磺袌D畫都基于不可見者，不僅包含抽象畫，人們選擇一種顏色是由于這一顏色的變動的、情感的權(quán)能。從而繪畫就構(gòu)成了一種證明，本質(zhì)性的實在是不可見的。因此，繪畫所給予的不僅是讓人觀看，而且讓人感受。繪畫使不可見者得以被觀看，根據(jù)繪畫所讓人感受到的東西的比例。繪畫讓人更多地感受可見者，而不是讓人看見不可見者，因為繪畫使得可見者變得不可見，這才是繪畫的深層的本性。在這樣的條件下，我們可以將證明擴展到世界，世界也是由一些形式和顏色構(gòu)成的，并且證明，這種揭示也是雙重的：所有的東西，既被揭示為在我之外，也被揭示為在我之中的生命的發(fā)展。我相信，正是這一點能夠還給世界以其本有的詩意，以及心靈之所是的這種肉身。這個肉身，就是我們之所是。因此，就我們的生命是一種變動的、感受的生命而言，宇宙的實在就在我們的生命中。
拉布魯斯：在《顯現(xiàn)的本質(zhì)》中，您評論了艾克哈特大師的表述“人，認(rèn)識上帝者”（Gottwissendermensch）。我們能否說，在您看來，關(guān)于這種認(rèn)識，人對上帝感到好奇？反之，在這同一個傳統(tǒng)中，我們能否說上帝對人感到好奇？
亨利：這讓我們返回好奇，并更精確地定義好奇。我們可以看到，好奇實際上意味著兩種完全不同的東西；因為，如果我們把好奇定義為一種求知的欲望，而沒有把這種認(rèn)識與觀看聯(lián)系起來，那么我們可以說人對上帝感到好奇。在這個尺度內(nèi)涉及的就不再是觀看，而是沉浸在一種揭示之中，最終沉浸在一種情感、一種情緒中，好奇就取消了一切的活動，一切的激動，一切的統(tǒng)治，從而去思考，有可能體驗一些我們從來不曾體驗過的東西，因此采取一種完全被動的態(tài)度，從而能夠獲得一些從未經(jīng)歷過的體驗。尼采談到了人的“最大的追獵”。我的理解是，這不是朝向外部、朝向可見者，而是朝向人的內(nèi)在經(jīng)驗。在這方面，人類也許可以感受到一種強度更高的實踐，超過到目前為止所經(jīng)歷到的一切。藝術(shù)，是那種能給予個體一種可能性，使他們能在自身中感到從未體驗過的力量與情感的一種宇宙，給他們敞開一些更強大、更高的生命形式。于是，我們可以承認(rèn)好奇，好奇是這樣一種待命，能夠承擔(dān)某種類型的信仰，也就是說讓某種具有優(yōu)越性的經(jīng)驗得以可能：其中愛是啟示，一種內(nèi)在的歡樂和某些審美經(jīng)驗。這些歡樂，讓存在的某種擴大得以誕生，即朝向無限制性和不可見者的擴大。正是在這個意義上，我們可以說，人對上帝感到好奇。正是艾克哈特大師指出，一種期待和謙遜的態(tài)度，能夠讓我們通往一些我們原本不知道的歡樂。一個從來沒有愛過的人，是不知道愛帶給人的歡樂有多強烈的。閉上雙眼，某種好奇才能獲得其自身的充分權(quán)利。誰知道人的生命被賦予什么？
因此，我們能否反過來說，上帝對人感到好奇？對我而言這個問題無法回答。為什么呢？我一直想讓人們理解，存在著兩種生命，一種是生物學(xué)意義上的生命，一種是先驗的生命。使我的生命變得活生生的，乃是在絕對意義上的生命。僅僅在我的生命中，我才能夠注意到在我之中展開的這種絕對的、無限的生命。因此，如果我對上帝感到好奇，我也許能夠體驗到這一運動。但是，我無法置身于這種無限的生命中，來說這種無限的生命對我感到好奇。因此，我無法回答這個問題。實際上，在這種無限的生命中，我一直都只是被動的。無限的生命總是先于自我，根據(jù)我能夠?qū)ζ溆兴w驗，我又與之同時俱進，但總是存在著某種出生之前的東西，在自我之中運作著。我能夠以現(xiàn)象學(xué)的方式描述我所體驗到的生命，并且顯示出在我之中的生命的本質(zhì)，但我不認(rèn)為我可以成為這種絕對的生命，以這種絕對生命的名義來言說。因此，當(dāng)涉及這種絕對的無限的生命，追問就不再有效。追問，就是提出一個問題，并超越這個問題進入一個視域，并從這個視域出發(fā)來考察人們所言說的東西的合法性。提出一個問題，就是問為什么，也就是進入一個外在的設(shè)置，通過這個外在的設(shè)置，人們才能夠提出“為什么”的問題。這種追問，對于與生命相關(guān)的一切而言卻是不適應(yīng)的。生命從來都不會外在于自身，生命也不在某種視域之中呈現(xiàn)，因此提出這樣的問題是十分荒謬的。這也是西勒修斯（Angelus Silesius，譯注：1624—1677，出生在波蘭的神秘主義神學(xué)家。海德格爾在《論根據(jù)的本質(zhì)》一文中也引用過這首詩）的話中之義：
玫瑰不為什么，盛開只是因為盛開，
它既不在乎自身，也不想要被看到。
（本文選摘自《走向生命的現(xiàn)象學(xué)：米歇爾·亨利訪談錄》）
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