讀《獨行的繆斯》：將“現(xiàn)代”輕輕地揉進傳統(tǒng)

《獨行的繆斯：自傳、性別研究及其他》，[美]孫康宜，純粹Pura丨廣西師范大學出版社2022年7月出版，704頁，99.80元

這么厚重的一本書兩天就看完了，好看。

接著看了《孫康宜文集》（以下簡稱《文集》）第二本、第三本……讀書，也是讀人，“現(xiàn)代”“傳統(tǒng)”這些個字眼一并跳出來，瞬間將心緒激活了，從陌生到熟悉，任思路在注滿溫情的字里行間游蕩，真心想跟她說些什么：想說我們的同與不同，想讓更多的人認識她了解她，最想借助她的文字與她對話，以期通達我們一代華人女性浸潤其間的傳統(tǒng)和我們身在其中的現(xiàn)代。

孫康宜，女，1944年北京生人，1946年隨家人去了臺灣，1968年留學美國，1982年就職于耶魯大學直到退休。她是卓有成就的華裔漢學家，專修中國古典文學，兼作散文和雜文。她的論文長于“情”的歷史敘事，字字都有溫度；她的雜文應時而作，針砭時弊自述見解；她的散文緩緩地抒寫出綿綿情絲，承載著她刻骨銘心的生命記憶——她像是同時做著兩種努力：讓幼時親歷的苦難在奮力搏進的歲月里化作滋養(yǎng)生命的甘泉，將強勢的西方現(xiàn)代意識輕柔地帶進中國傳統(tǒng)文化視界。她用沉甸甸的《中國歷代女作家選集》（孫康宜、蘇源熙合編：《中國歷代女作家選集》，Women Writers of Traditional China，Stanford: Stanford University Press，1999；六十三位漢學家投入此項編譯工程，全書共八百九十一頁，從漢代到晚清收入兩百多位女作家的作品，包括一些男作家對女詩人的評論[719-806頁]）讓隱匿于歷史文獻中的女才子在海外現(xiàn)身發(fā)聲，為尋蹤的后來者鋪路引航——這種兼收古今的涵養(yǎng)，不僅是她的行文風格，也是她做人的格調(diào)。對此，讀書人早有認識，看她“注重于從現(xiàn)代性的視野下凝視中國古典文學的傳統(tǒng)性變革，即作家如何在不同的時代下對政治、歷史乃至自身的內(nèi)心進行書寫的流變過程”。《文集》導讀寫道：她的研究“與傳統(tǒng)的中國大陸主流古典文學研究不盡相同，而是更接近西方學界主流研究范式——將話語分析、心理分析、性別研究與文體研究理論引入古典文學研究范疇”（韓晗：徜徉于古典與現(xiàn)代之間，《孫康宜文集》導讀，《獨行的繆斯》，10-11頁）。導讀強調(diào)她的學術思想之特點有二：一是性別視角，二是將現(xiàn)代文論方法引入中國古典文學研究——其實，這兩點在當代漢學界是常態(tài)和共相，兩個方向上都有更出色的學者和著作，并非孫康宜之特有。我看孫作的學術價值，主要不在學問本身，而是作者以“有情之筆”（王德威語）在人云亦云的學術風向中依托“良知”和“常識”道出種種人世間的真性情。她將身為女性的生命直覺植入社會認知和學術判斷，在“政治正確”（political correctness，簡稱PC）的屏蔽中從容不迫地展示出一個個看似不那么正確的真實想法，像是我的同道。坦白地講，與她對話我有私心，因為無論觀念還是行為，也無論意識形態(tài)控制或在相對自由的學術環(huán)境里，我總是偏離那個高調(diào)“正確”的軌道，一意孤行在不被眾人看好的崎嶇小路上。因此，我看她以“獨行的繆斯”自稱，同情，且認同。

1995年3月我受孫康宜的邀請去耶魯講學，熟人多，蜻蜓點水走過，沒有時間跟她深入聊天；直到讀她這本書，相知恨晚。從她的自傳中得知，我們兩人學術起步的臺基相似，都是英語語言文學，路徑卻是相反的：她去了美國，轉(zhuǎn)向以歷史文本為研究對象的中國古典文學。我該去歐洲求學的卻滯留在大陸（1987年，我任教的鄭州大學有一個去牛津大學做一年訪問研究的公派名額，校長會議通過指派我去，我卻因為剛剛啟動主編“婦女研究叢書”不得不放棄了），在社會的大田野中為（中國）婦女研究探尋和發(fā)掘活水源泉。道路不同，冥冥之中惺惺相惜，總能在一束光亮——女性/性別研究——里相互觀照。正是在文字的觀照中，我看到了華人女性在精神上相近的體驗和在情感世界中趨同的追求。

首先就是對女性主義（feminism）的態(tài)度。我們在不同的世界里從不同方向發(fā)現(xiàn)它，認識它，欣賞它，介紹它，如她所肯定的：“憑良心說，學院派的激進女性主義者也并非全無貢獻。就因為她們多年努力的成果，才使女性在學院中形成了與男性權威抗衡的力量，而終究使婦女在知識及政治上達到了真正的平等與自由?！保▽O康宜：《獨行的繆斯：自傳、性別研究及其他》，廣西師范大學出版社，2022年，231頁）與此同時，對激進女性主義的政治姿態(tài)我們都有出自本能的反感和抗拒：“許多女性主義者已漸漸體驗到，過分地強調(diào)兩性抗爭會使自己淪為性別的囚徒。”（《獨行的繆斯》，213頁）：

現(xiàn)在她們是在“頌揚”女性的自覺與自由，而不是在提倡反抗男性的政治行動……在經(jīng)過三四十年的努力之后，女性已漸漸由邊緣的位置走到穩(wěn)定而居中的位置上。在這種情況下，原來所謂“女性權威”的激進女性主義者反而被大眾女性推向邊緣之邊緣；原因是她們否認女性的“多樣性”選擇，而且繼續(xù)把自己看成是被男人壓迫的受害者。（孫康宜，《古典與現(xiàn)代的女性闡釋·自序》，聯(lián)合文學，1998年，214頁）

其實，無論在理論上還是現(xiàn)實生活中，女性主義并沒有發(fā)生太大的改變，它的二元論理論基礎始終不曾被撼動，它的批判指向依舊是政治學（而非人類學）意義上的父權制；因了單一化的性別路線，難免株連到整個男性世界。孫康宜有很多文章介紹女性主義，自1990年代至今，她不斷追蹤美國女性主義“在地的”變化、異化、激進乃至緩和的步伐，甄別它的階層屬性和地域化特征，巧妙地從中擷取有用的資源。但是，她從來沒有一味地追隨女性主義風潮，對激進派不依不饒的斗爭姿態(tài)并不看好。她寫女人的故事，做婦女文學批評，但凡涉及自己的觀點，她只說性別研究，從不拿“主義”用作分析工具——同樣，我在婦女研究理論前沿常常孤軍作戰(zhàn)，卻從不認可“女性主義先驅(qū)”的榮譽稱號，對一元化的意識形態(tài)和二元論的認知方法始終保持高度的警惕。我以為，在確立了男女平等的法權社會里，女性主義理當做出相應的調(diào)整。尤其對學者而言，女性主義可用作分析工具，不該用作攻訐他人的武器。做歷史研究，有必要還原父權制的人類學品質(zhì)，看它是文明史上一種客觀存在的性別制度，而不是單一（男性）性別迫害異性的權杖。從她的文字中可見，孫康宜是認同這種看法的；不同的是，她筆下的女性主義只是一種對象化的存在，與她探究的古典文學和古代文人并不發(fā)生直接的關系。在她的世界里，說的最多的只一個字：情——與李澤厚晚年提出的“情本體論”一拍即合，相互印證。以中國為出發(fā)點，李澤厚在哲學高度伸張“情”的普世價值：

我提出的情本體或者說人類學歷史本體論，是一種世界的視角、人類的視角，不是一種民族的視角，也不只是中國視角，但又是以中國的傳統(tǒng)為基礎來看世界。所以我說我是“人類視角，中國眼光”。（李澤厚有《關于情本體》和《情本體，兩種道德與“立命”》專文討論，收入《人類學歷史本體論》上卷《倫理學綱要》，人民文學出版社，2019年，黑體為本文作者所加）

難得吻合，孫康宜就是“以中國的傳統(tǒng)為基礎來看世界”，用大量古典文學的經(jīng)典文本為實例證明“情本體”的精神價值。她說：中國人是最重“情”，也是最希望從“情”里擺脫出來的人。很多古代文學作品為文人自覺“約束情欲”所作，如張衡的《定情賦》、蔡邕的《靜情賦》、曹植的《靜思賦》、阮瑀的《止欲賦》、王粲的《閑邪賦》、應玚的《正情賦》、阮籍的《清思賦》，以及陶潛的《閑情賦》，企圖以“發(fā)乎情，止乎理”的棄絕淫邪的方式來對付情（《獨行的繆斯》，207頁）。她自己的文章也同樣，從論著《情與忠》（孫康宜的第三本英文專著：The Late-Ming Poet Ch'en Tzu-lung: Crises of Love and Loyalism，中譯《情與忠：陳子龍、柳如是詩詞因緣》）到評說《廊橋遺夢》（《獨行的繆斯》，459-464頁）……在《宋府補題》白蓮詞組的考察中加入唐明皇與楊玉環(huán)的愛情寓意，因為楊貴妃“具有人情才較白蓮略勝一籌”，白蓮花因她而獲得“生命的芬芳，更加美麗動人”（孫康宜《長亭與短亭：詞學研究及其他》，廣西師范大學出版社，2022年，204、205頁）。她的詩詞解構(gòu)，一邊客觀地剖析歷史上男性文人的精神生活，一邊對應著現(xiàn)實社會中女性的情感世界，無論“正確”與否，筆下通融，讓男人的“情愛”與女人的“愛情”相互勾連，于古于今，那些個難見天日的“私情”都能在她的文本中尋到自在的伸展空間。

（曹雪芹）一遍一遍地改寫《紅樓夢》使他更加生情，更覺舊夢難忘。他既迷戀那一段癡情的生涯，又竭力用虛無夢幻的態(tài)度來否定自己的體驗，可見宿命的情緣只要在有生之日總是難以超越的。中國人的情觀也正好建立在“迷惑”與“醒悟”的矛盾上，他們很難超越情。（孫康宜：《中國文化里的“情”觀》，《獨行的繆斯》，212頁；黑體為本文作者所加）

這段文字實在漂亮！

無論她的論文還是散文，總將“情”字鋪滿紙面。她這里，說的多是相向而生的男女之情，與矛頭外向的女性主義批評不在一個場域內(nèi)，與任何單一的性別取向都不同立場。王德威看她的文筆是“有情之筆”，真是點到了穴位。她在古典文學研究中的獨到之見和主要貢獻，并不是將現(xiàn)代與傳統(tǒng)嫁接（當代漢學家大都在做這件事），而是借西方的“現(xiàn)代”乃至“后現(xiàn)代”為平臺，極力拓展中國古典文學在當代世界中的審美空間，主要有兩點。

一是她的“雙向”（two-way，328頁）影響說：“一般人總以為西方的文化理論可以為中國文學研究帶來嶄新的視角，卻很少有人想過中國文學的研究成果也能為西方的批評界帶來新的展望?！保▽O康宜：《從比較的角度看性別研究與全球化》，《獨行的繆斯》，328頁）借助高彥頤等一批女性漢學家的研究成果，她特別指出：“自古以來中國文人就流行著一種表彰才女的風尚。有才的女子被稱為‘女史’‘彤管’‘女博士’等?？梢哉f，世界上沒有一個文化比傳統(tǒng)中國更注重女性的文才了。”（《獨行的繆斯》，336頁）

其二，她身體力行現(xiàn)身說法，一邊組織發(fā)掘、匯編、翻譯歷代女才子的詩文和相關評論，一邊深入分析古典文學中男女互補、“聲音互換”（cross-voicing）的大量實例（《獨行的繆斯》，336、335頁），用以揭示中國傳統(tǒng)文化不同于西方文化的特質(zhì)及其所長。在這個方向上，她可以說是竭盡全力，在力所能及的范圍內(nèi)從全新角度深入地詮釋古典文學乃至傳統(tǒng)中國社會中特有的人情味，展示其“發(fā)乎情”且能“止乎理”的人格道德力量。她將魏晉時期的“清流說”延伸到明清詩媛與男性文人的合作關系中，在“清”的詩學名下揭示中國古典文學的雙性化（androgyny）特質(zhì)（孫康宜：《性別與經(jīng)典論：從明清文人的女性觀說起》，原為1999年4月28日東海大學第五屆吳德耀人文講座專題演講。參閱《獨行的繆斯》，354-356頁）。

即使談論兩性之情，她說的也是男女詩文在精神領域中的和諧互補，文化品質(zhì)其實是一脈相承和相通的，與女性主義“被看”批判和后現(xiàn)代“鏡像”理論完全不在一個軌道上。她能理解美國學院派女性主義秋風掃落葉的批判立場，卻不能贊同任何人用權力關系對古典文學中的男女關系做顛覆性的討伐。一方面她看“情”是中國男性文人創(chuàng)作的內(nèi)在“動力”，與女性是不可切割的（孫康宜認為，中國人是最重“情”，也是最希望從“情”里擺脫出來的人，因此，“情”與“不情”一直都是中國文化里兩個平行共存的動力，《獨行的繆斯》，207頁）；同時，她在文本的追蹤分析中發(fā)掘“情”之超越自我和兩性關系的精神品質(zhì)，與身份、地位和迫害無關，不過是通過書寫在審美領域中實現(xiàn)的自我“解脫”；

“如何擺脫情的迷惑”因此就成了千年以來的中國文學的主題——從《高唐賦》到《紅樓夢》，在在都表現(xiàn)了男性在這一方面的經(jīng)驗自省。

中國人的超越方法常常是因情悟空，相信擺脫誘惑的最佳良藥是向情讓步，去徹底經(jīng)驗它，然后再從中解脫出來。（這里兩段文字分別摘引自《獨行的繆斯》，223、224頁）

以歷代女才子豐碩的作品為依據(jù)，她質(zhì)疑那些“反‘男性欺壓’這個老掉牙的問題的發(fā)難者”，坦言：“如果有所謂‘欺壓’的話，整個問題也是男女共同造成，彼此營塑傳下。”（孫康宜《女子無才便是德？》，原載《中外文學》，1993年4月號）從對古典文學和文化的研究心得出發(fā)，她在多篇文章中反復申訴：傳統(tǒng)中國男女之間的“權力”分配，不能用“壓迫者”和“受害者”的二分法來簡單闡釋（《獨行的繆斯》，342頁）。因此，當有人問道“西方女性主義理論是否適合研究中國古代的女作家”時，她的回答非常干脆：“恐怕有許多都不適合?！彼J為，歷史上，“中國沒有西方那樣的女性主義運動的背景，要把女性主義理論完全拿過來是并不妥當?shù)摹保◤埡晟稍L，原載《國際漢學》2002年，載《長亭與短亭：詞學研究及其他》，545頁）。以明清婦女文學的繁盛為例，她公開告誡：

今人應審慎檢討往昔女性文學，切莫以偏概全。現(xiàn)代女性主義者尤應注意：所謂“男女分野”的觀念，不一定吻合明清文化實情，更何況其時種種意識形態(tài)，也不是用“男女問題”即可概括。（孫康宜：《長亭與短亭：詞學研究及其他》，373頁）

孫康宜教授

她這番言論與我的看法如出一轍——我們從不同領域不同的方向出發(fā)，不謀而合；在我，收獲的不只是一個驚喜，還有遙遠的支持和無以言表的慰藉。對孫康宜而言，她的性別研究，與主義無關，就是歷史上那些真實地存在于男女之間的情感世界，有詞和詩作證。她筆下的女人是有血肉有溫情的，非常具體，就是她的母親、婆母、女兒和諸多女性親友。我也同樣，“將我逼上婦女研究道路的，不是社會，不是十年浩劫，也不是職業(yè)，而是女性的生活道路，它幾乎可以看作是一件自己的私事”（李小江：《家國女人》，南京師范大學出版社，2012年，第7頁）。在我的生活中，男人從來就不是一個對立的性別群體，而是我身邊的同事、學生或友人，是父親、兄弟、兒子、孫子，還有丈夫和情人。他們同我們（女人）相似，有這樣或那樣的缺陷和不足——那又怎樣——無論怎樣，我都不會以傷害（包括語言的攻訐）他們?nèi)魏稳擞米鲏汛笞晕业幕I碼。同孫康宜眼中有情有愛的世界一樣，我筆下的人間社會也不是男女斗毆的戰(zhàn)場，而是在艱難的世道中和合共生、互助搏命的難友。面對歷史，孫康宜側(cè)重在古典文學文本中展現(xiàn)古代女性豐富多彩的精神世界。我的努力在今天，挖掘、征集和匯聚有關女性的各種文獻和歷史遺存，為女性的知識積累和思想接續(xù)建成了全覆蓋、可傳承的學術研究基地（在女性/性別研究領域我的工作大多與奠基有關：1980年代主編“婦女研究叢書”奠定本土研究的學科基礎；1990年代主持“20世紀婦女口述史”搶救出幾代女人真實的聲音；“婦女文化博物館”于2003年在陜西師大落成，2018年“女性/性別研究文獻資料館”揭牌，內(nèi)設古籍庫、口述史檔案庫與“婦女研究運動”檔案庫，2019年建立“女方志館”，內(nèi)設女性墓志銘拓片庫，縣域考古資料庫，2020年建成“新列女文庫”，為近代以來有作為的女性建檔，內(nèi)設女校專題、新中國女性英才專柜；自2018年起主編“乾·坤：性別研究文史文獻集萃”系列叢書，旨在將以史料分析為基石的專題研究有效地納入中國哲學范疇）。

我看女性的歷史自有所長，女性的表達方式與日常生活融為一體，自成文章；只有從“女性文獻史觀”（關于女性文獻史觀我有專文：“從女性主體出發(fā)，在實地考察的基礎上重新認識人類文化遺產(chǎn)[relics]的歷史價值，將女性的文化遺存[無論以什么形式呈現(xiàn)出來]看作廣義的‘女性文獻’[female documents]……女性的文化遺存遍布人類生活各個領域，與生命史、日常生活史、部族和民族的歷史以及心靈史、人類情感和審美的歷史密切相關?！?em>Writing and Wearing: Engendering Documents in History，[香港]Asia Art Archives，2018年7月12日）出發(fā)，才能看到它獨有的價值和獨特的魅力——不期在這個方向上，我在孫康宜的文本里有意外的發(fā)現(xiàn)。她的回憶錄中，對母親無比尊崇，對婆母（二姨）贊譽有加：“二姨特別善于針線藝術。我經(jīng)常想，她一生中所創(chuàng)作的許多精彩的針線作品也可說是一種‘女書’?！彼斎恢馈芭畷笔呛辖酪粠D女特有的書寫文本，借題發(fā)揮，她用“女書”一詞象征婦女們的心聲和創(chuàng)作體驗：女人時常把自己的心聲寫在紙扇上，縫在衣服上，繡在手帕上，用自己最拿手的藝術“語言”做最直接的抒情表達，章章句句都帶有真實的關切，是女性特有的生命見證（《獨行的繆斯》，165-166頁）。以二姨為例，即使移民美國，她仍在波士頓的家中書寫她的“女書”，不斷用愛心來處理生活，其實生活本身就是她的“女書”——如此認知，與我力推的女性文獻史觀和相關努力（參閱李小江：《文獻的性別：女性文獻史的經(jīng)典及其闡釋》，載《山東女子學院學報》2023年第6期）遙相呼應，讓人喜出望外。

孫康宜的散文和雜文大多應時而作，對當下發(fā)生的（主要是情感領域的）社會現(xiàn)象和（主要是漢學界的）學術動態(tài)給予及時的回應。比如“政治正確”，她有多篇專文談論：“有史以來第一次我們看見女性和少數(shù)族裔能與主掌文化、社會、經(jīng)濟的白種男性平起平坐?？梢哉f，這一切代表著美國立國精神的勝利?！焙翢o疑問，在政治立場上她是支持PC原則的，因為她自己也在受益的（少數(shù)族裔）群體中。同時她也客觀地指出：一些激進的行為和以偏概全的舉措，使其“基本精神與原則失去了廣大民眾的尊重”。她居中陳詞，相信它所表現(xiàn)的缺陷及它所引起的反挫只是暫時的，“因為政治正確性畢竟是符合世界潮流的，它的產(chǎn)生反映著社會意識的重大轉(zhuǎn)變”（孫康宜：《“政治正確性”的不正確言論》，原載于《明報月刊》1996年3月號，《獨行的繆斯》，318頁）。她對社會現(xiàn)象的批評多半是溫和的，留有回旋的余地；但是，對學術問題她毫不含糊，不會用模棱兩可的說辭敷衍塞責。上世紀七十年代以來，西方學界風向大轉(zhuǎn)，各種新思潮風起云涌。九十年代后現(xiàn)代主義成為主導思潮，后殖民主義批評和女性主義比肩而行，沖鋒在前，成為“政治正確”的主要代言者。美國漢學界中，周蕾（Rey Chow）是一個代表，在《婦女與中國現(xiàn)代性》（Women and Chinese Modernity，1991）一書中，她將（上述）兩個“主義”的鋒芒對準了一個集合性的目標：“西方”“男性”“漢學家”——她說：西方人多是以“物戀”的方式來研究中國傳統(tǒng)文化的，“漢學家對中國傳統(tǒng)和本國本色執(zhí)迷之中，缺乏的卻是對現(xiàn)代中國人民的經(jīng)歷的興趣”（轉(zhuǎn)引自孫康宜《長亭與短亭》，廣西師范大學出版社，2022年，276頁）——一些知名的男性學者應聲躺槍，有口難辯。身為華裔亦為女性，處在北美漢學界前沿陣地，孫康宜的發(fā)聲不僅是學術的，也是政治的：  

周蕾對美國漢學界的批判具有一定的啟發(fā)性，它至少促使改變一些人們看問題的方法。但我認為這個問題還可以討論得更深刻，也可從不同角度來看，這樣才不至于落入以偏概全的陷阱。（孫康宜：《“古典”與“現(xiàn)代”——美國漢學家如何看中國文學》，《讀書》1996年第7期）

這段話簡潔，平實，卻非常到位，針對的不是哪一個具體的觀點，而是“以偏概全”、以左為正的學術風向。這不僅是漢學界的尷尬，也是女界長期存在的問題。此前，面對眾口一詞、矛頭外向的女界斗士，我常常是那個站出來說“不”的人。沒有料到，美國漢學界中公開發(fā)出質(zhì)疑的是孫康宜，站在浪潮風口，敢于申明己見，秉實主持公道，著實難得。我看周蕾的文字亦有同感，筆鋒如刀鋒，過癮；但是，在“語不驚人死不休”的快感中會有隱隱的不安——那是什么？不想是孫康宜給出了答案，她在龍應臺的散文集《我的不安》（時報文化出版公司，1997年）看出端倪，得出一個結(jié)論，“那就是：龍應臺是個充滿了‘不安’的文化批評者，因此她也會帶給讀者各種各樣的‘不安’”。一句話點醒了我。1991年底我在海德堡大學講學時巧遇龍應臺，離開德國前她邀我去法蘭克福附近她家小住。樓上樓下，她揣著大大小小諸多問題跑上跑下，不分晝夜地提問；聽我講大陸女人的“好”她難以理解，拋出無數(shù)詰問和反駁不容辯解。說實話，我喜歡看她風風火火的樣子，喜歡她利索的文字，也喜歡她的敏銳和直率……那一時間，聽著看著，不爭辯，卻隱隱不安。龍應臺在大陸是受寵的。遺憾的是，粉絲的簇擁很難換來她的同理心，像是我們一代“憤青”的代表：端起碗來吃肉，放下筷子罵娘，扼不住的戾氣通常與吃飯無關，多半出自“難以理解”攜帶著一股難以平復的怨氣……聽著笑著，理解她，心生憐惜。相比，孫康宜是“溫良”（辜鴻銘）的，很中國，很傳統(tǒng)，很傳統(tǒng)中國，仿佛出逃北美的民國名媛再生。1946年孫康宜舉家遷臺之后不久即爆發(fā)“二二八事件”，其父無辜蒙冤入獄十年，她與母親在高雄林園鄉(xiāng)下相依為命。從六歲時她的父親坐牢十年到她二十四歲赴美留學，孫康宜曾經(jīng)長期生活在白色恐怖的重壓之下。可是，她的回憶文字里沒有絲毫怨氣和戾氣，她將書寫苦難的過程看作“自我追尋和自我反省的過程”，在“超越”的高點上重新塑造一個更加完整的自我：

我原來以為從前幼時所遭遇的患難是我生命中的缺陷，但現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，那才是我的心靈資產(chǎn)。我感謝早期那段艱苦的人生歷程，是它讓我在成長中提前成熟，也讓我在缺憾中找到了完整的自我。（《獨行的繆斯》，自序）

她用英國作家巴特勒（Samuel Butler）的詩文（塞繆爾·巴特勒：“苦難出詩人，也許只有缺憾和挫折，才可以造就出，一個杰出的詩人?！鞭D(zhuǎn)引自《獨行的繆斯》，493-494頁）為苦難解蔽，將化險為夷、化苦水為甘泉的能力用于古典文學分析，在明清寡婦詩人的文本里找到了超越性別的道德力量。她認為，女性在實際生活中所擁有的道德力量，并非來自現(xiàn)代女性所強調(diào)的那種“強權”意識，而“主要來自一種發(fā)自內(nèi)心的道德信仰和對人的包容態(tài)度”（《獨行的繆斯》，489頁）。具體到那些失去丈夫的女人，她說：“對許多明清婦女來說，守寡的生涯雖然艱苦，它卻含有許多正面的意義。一個喪夫的女子，只要她把活下去看成一種自覺的選擇，就可以給寡婦生活賦予極其豐富的內(nèi)容——她雖然不再扮演妻子的角色，她卻成為更加德高望重的母親，可以充分發(fā)揮許多從未想過的倫理熱情，從而積極地證實自我價值?！币虼耍艺f：

從某一個角度看來，明清寡婦是一種“性別遺民”——與男性的“政治遺民”一樣，她們不幸失去了自己的“皇帝”，卻終于找到了自己的聲音。那是一種超越性別的文學聲音，一方面制造了某些不同于傳統(tǒng)的東西，一方面又豐富了傳統(tǒng)的文人文化。（孫康宜：《寡婦詩人的文學“聲音”》，《獨行的繆斯》，512頁；黑體為作者所加）

看到這樣的文字，驚愕，歡喜！從當時當事人——守寡、守貞的女人——的立場出發(fā)，她的理解不是居高臨下的同情，而是深入肌膚的認同。

我所謂的“道德力量”（moral power）指的是中國傳統(tǒng)女性在逆境中對自身高潔忠貞的肯定，從而獲得的一種“自我崇高”（self-sublimation）的超越感。換言之， 這種“道德力量”的意識經(jīng)常使得中國古代的女性把生活中所遭受的痛苦化為積極的因素，進而得到一種生命的力量。（孫康宜：《傳統(tǒng)女性道德力量的反思》，《獨行的繆斯》，375頁；黑體為作者所加）

在我看到的古典文學女性主義批評文本中，從未看到如此有情、有據(jù)、有穿透力的文字。不同于通?；谕榈年U釋，她為她們辯護：那些在父權制社會中失去了“可依靠的男人”的女性，她們該怎樣活著，并且還要活得有尊嚴？她在寡婦詩人的文本里探尋她們的心曲和心智，看到她們在“書寫”中找到“自我崇高”同時“受人尊崇”的精神力量。這些言論這種做法在女性主義看來都不那么正確——可見，這世上原本就沒有一個唯一正確的“政治正確”，只有換位思考，將“現(xiàn)代”輕輕地揉進傳統(tǒng)，不傷歷史，不傷歷史中人，才可能在還原歷史真相的同時提升歷史認識的精神品質(zhì)。

孫康宜是走出政治迫害和生存苦難的“過來人”，從六歲到十六歲，正值一個女孩子的清純歲月，她在多重壓力下求生求學，深知險境（包括人性之險）中“活著”（余華）之艱難。在臺灣，孫家是外省人和本省人共同組織的家庭，她的父親落難后全仗母親的家人伸出援手。王德威的“序言”厘清了孫家的身世和曾經(jīng)的苦難，認為“家族的力量應該是讓孫家撐下去的原因”。于此，孫康宜有自己的解釋：“奇怪的是，當父親不在家的那十年間，盡管政治迫害不斷給我們帶來許多生活上的困境，但自小我的心里卻是樂觀而平靜的。我以為自己雖然活在不幸的時代里，卻有一個幸福的家庭。我想這是因為母親不斷給我們一種愛的啟蒙的緣故吧。”（《獨行的繆斯》，37-38頁）她說，人世間，“我最佩服我媽了，我佩服她凡事不顧一切、勇往直前的精神。若不是有她那種堅持的性情，我們一家人不知要如何度過那一段苦難的日子”（《獨行的繆斯》，62頁）。得益于母親勇往直前的精神力量和家族的相互扶持，孫康宜不僅坦然走出了白色恐怖的陰影，也走出了“吞恨”的隱痛，在記錄苦難的同時，銘刻在心的是“仁愛與自尊”：

孫康宜以她父母親的經(jīng)歷，記錄了一個不義的時代，卻也是一個有情的時代……政治的激情有時而盡，倫理親情的曲折綿長，反而成為記憶現(xiàn)代中國歷史的另一種資源。從吞恨到感恩，這是孫康宜給我們的啟示。（王德威為《走出白色恐怖》寫的“序言”。黑體為本文作者所加）

“有情”自有源頭，在她的學術文章中成為一種風格，在她的生命旅程中凝結(jié)成一種基調(diào)，怎一個“化干戈為玉帛”能夠輕松帶過？往事，提供的不只是歷史證詞；更重要的，是歷史事件引發(fā)的追記和當事人的思考——對此追蹤，才能在閱讀歷史文本的同時看到“別有洞天”——我看這是歷史研究不可或缺的思想資源?；貞涗浿校幸欢侮P于“沉默”的文字讓我久久不能釋懷。說到父親受難，她說：“令人特別感傷的是，他們那一代的人似乎總是被迫在冷酷的政治面前永遠保持沉默……因為極度恐懼而養(yǎng)成了凡事沉默的習慣。”延伸到自己，她有反省，一如既往地將逆境中的困苦化作積極向上的力量：

關于這種“沉默”，我自己后來也學會了，除非不得已，絕對不向人說有關父親被捕的事……但它使我長期在沉默中培養(yǎng)觀察周圍的能力，使我較同齡的人來得早熟。問題是，對整個時代歷史來說，許多重要而復雜的歷史真相也都因為這種集體的“沉默”而隨之被遺忘了。（《獨行的繆斯》，23-24頁）

從受難者個人無奈的沉默，到一代人在歷史災難面前表現(xiàn)的集體沉默，也不是一個“迫害”所能概括?？此@段文字，想到我的父輩和他那一代紅色革命者的集體沉默：我曾試圖“一個一個”采訪他們，斬獲甚微，是因為打開話匣子的鑰匙其實并不完全掌握在“個人”手中。同樣是沉默，有海德格爾至死不悔的自主選擇，有侵華日本兵回國后的集體失聲……也有上個世紀六十年代學生運動領袖們各不相同卻一致選擇的免談：在海德堡那條著名的“哲學家小道”附近，我領教了當年德國學生運動領袖沉默的話語……說到底，我自己也同樣：幾十年風風雨雨，驚濤駭浪中總該喊上一嗓子的，我卻選擇了沉默——為什么？即使我有一支能說話的筆，卻永遠不會讓它“言無不盡”——為什么？為誰報信、報什么信以及報信給誰……有一系列待解卻可能是無解的問題，如維特根斯坦所說：“對于不可說的東西我們必須保持沉默。”（《邏輯哲學論》，賀紹甲譯，商務藝術館，1996年，108頁；這里所謂“不可說的”無關具體的人或事，是指在邏輯世界中自我顯示卻無法自證的“神秘的東西”。）可見，沉默不是一件簡單的事，不單純是壓迫、失語和記憶問題，不只是被動和無奈之舉，也可以是一種自主選擇。選擇沉默并不困難，難的是自愿做“報信”（《圣經(jīng)·約伯記》:“唯有我一人逃脫，來報信給你?！保┑娜耍鐚O康宜，打破沉默，書寫《走出白色恐怖》——她的書寫就是“報信”，用不可抹去的文字為苦難和受難者樹碑立傳。

文字是打破沉默的一種方式，比語言更堅實，更長久，更利于傳播。語言，則是孫康宜人生道路上一個有故事的節(jié)點，承載著生命體驗中的切膚之痛，在學術層面上很值得深究。我在這里刻意提示，也是給未來“報信”，期待后學在“語言社會學”或“語言政治學”的方向上繼續(xù)跟進。

《走出白色恐怖》第十章題為“在語言的夾縫中”，講述她從出生地（北京話）到臺灣（臺灣地區(qū)的“國語”）再到林園鄉(xiāng)下（夾雜著“國語”、閩南語、日語）所親歷的“語言身份”“語言政治”乃至“語言歧視”帶來的困擾，直到最終她在審慎的沉默中自覺選擇“失語”：

我曾經(jīng)是臺灣“省籍矛盾”的受害者，當時我一直活在語言的夾縫中。在那個年代里，語言變成了族群的、政治的表現(xiàn)方式，而我那不尋常的背景（父親是外省人、母親是臺灣人）又更加把我推向了兩難的語言困境。（《獨行的繆斯》，78-87頁）

她說：“用現(xiàn)代文化研究的術語來說，我當時簡直得了‘失語癥’。我發(fā)現(xiàn)自己在逃避母語，而遠離母語的方法之一就是開始日夜啃讀英文。一九六八年我移民到美國之后，更是整天都在說英語，這才完全擺脫了從前的語言焦慮，也才享受到隨意表達思想的自由?！保▽O康宜：《走出白色恐怖》，第十章）這段說辭不同尋常。尋常的例子，是看重母語在自由表達中不可替代的作用；她的故事是反向的，在中國人生活的土地上，無論使用哪一種母語或方言，都會將她帶入身份困境中難以自拔。對親歷的苦難她能平靜地講述，唯獨說到這里，心中的隱痛難以平復：

關于臺灣人所經(jīng)歷過的語言壓迫感，我比任何人都要了解得透徹……然而我以為，語言的反抗也和語言的壓制一樣地非理性，兩者同樣是不自由的表現(xiàn)。而且，一來一往地繼續(xù)斗下去，只有換來更多的不自由。套一句弗雷德里克·詹姆遜（Fredric Jameson）的話說，那種政治心態(tài)只會把語言變成人類的“牢籠”（prison-house）。（《獨行的繆斯》，86頁）

這段話說出來像小結(jié)，是遲到的抗議，也是向善的建議。遺憾的是，恰恰是語言問題，使任何建議和主張在“身份/政治”牢固的關系中都難有作為。語言，不僅是交流的工具，也是身份符號，一種語言一出口就是一個人的身份證，一個地方的口音或方言也一定攜帶著那一方水土與外部世界的恩恩怨怨，解困是難的。相關的理論書不少（如索緒爾的語言學，在不同語言的交集中看到“戰(zhàn)爭與和平”的楔口），但是，能夠用作案例的生活故事卻非常有限。此前，我在達斡爾作家昳嵐的《邊緣人》中看到了生動且令人信服的講述——孫康宜和昳嵐同為女性——似乎只有女性才能在生活細節(jié)的描述中拿出這樣“接地氣”的文字。反觀自己，我也是走南闖北的人，說一口南腔北調(diào)的普通話和亂七八糟的英語行走天下，卻很少感到語言的局促，因此看她的文字不由我不想：語言，母語、外語乃至方言，為什么在我的生活中沒有成為一個“問題”？深入訪談或社會調(diào)查都是要說話的，可是，無論在國內(nèi)不同地區(qū)還是在海外不同國家，語言不是我的“阿喀琉斯之踵”，從未成為難以逾越的障礙——為什么？是“局外人”的身份將“身份問題”化解在形而上的學術空間，利益和利害關系暫時都被懸置了的緣故——可見，語言中內(nèi)含的（社會）“身份識別”與使用語言的（個體）“身份認同”是并存的。一個高度同質(zhì)化的社會可以將語言用作內(nèi)外“甄別”的工具，任何個人也可以讓語言的通達成為“融入”異質(zhì)族群的便捷通道。當然這都是題外話了，留出一條引線，方便后人追索。

反身自問，這是我從孫康宜那里借鑒的經(jīng)驗。二十多年前，孫康宜看我的《關于女人的答問》，對比自己，她說：

誠如李小江所說：“婦女研究領域中有無窮無盡的‘問題’誘惑你去‘解題’?！边@本書無疑成了不斷觸發(fā)想象的“誘惑”——我反復問自己，一直生活在不同世界的我，面對書中這許多問題，會有怎樣不同的答案？（孫康宜：《女性、女性主義和唐璜癥候》，《獨行的繆斯》，410頁）

今天，我看她的書，面對她的文字和書中的她，我該做出自己的回應。

從女性的角度看，我們生性都熱愛大自然，相信自然造化的神力不可抗拒。不同的是，她是有信仰的。她是虔誠的基督徒，“每見花之一開、電之一閃、水之一瞬，就自然會感受到‘剎那即永恒’‘一沙一世界’的禪意”（《獨行的繆斯》，283頁）。而我是直接從大自然中獲取信仰的力量，半生日子里遠離喧囂，與南北東西的山山水水相伴而居。

從同為母親的身份出發(fā)，我們都愛自己的孩子，但是對待“家”的態(tài)度卻完全不同。她的自傳中記錄的多是家人之間的親情和互助，盡管在北美生活，她依舊是那個傳統(tǒng)中國的女兒、妻子、母親，分外講求和珍惜親情、人情、愛情——因此，我羨慕她，難過的歲月里她有母親和親人相伴，我卻總是住校生，盡管父母雙全且同為紅色后代，我的記憶中卻少有家庭生活和家人特殊的關愛。她對家人和友人一往情深，念念在心；而我的家人對我的一致抱怨是“六親不認”，有家的屋檐下我的常態(tài)是獨處獨行。

幼年身處險境和困境，生來不易，她因此珍惜所有到手的善緣；與她相反，我這大半生總在放棄……“放棄本身也是一種選擇”（艾米莉·狄金森），為了在“求索”（屈原）的道路上走得更遠。相比她的“有情之筆”，我的文字多是無情的，犀利，常常不留情面，難得通融。在眾多海外華裔友人中，表面看我們很不同，但在精神世界里我們是相似的，因此能在“超越”的同一個境界里不期而遇：

超越苦難，超越幸福，超越歲月也超越年華，超越民族/國家的邊界和政治/政權之抵牾，也超越人生的成功或失敗，在生為女人且身為母親的生存底線上守住了獨屬于自己的一片天地，而不僅僅是“自己的一間屋子”（伍爾夫）。

她那里原本收藏著“一顆紅豆”，如今已變成“一粒麥子”（《圣經(jīng)·新約》：“一粒麥子不落在地里死了，仍舊是一粒，若是死了，就結(jié)出許多子粒來?！币浴丢毿械目娝埂?，132頁）播種成就的滾滾麥浪，如她所說，“生命歷程是一條死而復生的道路；一個人必定要像那粒種在土里的麥子一般，必須經(jīng)過土里腐爛、破碎、掙扎的過程”才能得到“重生”——死去活來，生生不息，我看它不單純是信仰，是奉獻，更是世世代代有幸能夠做到“母親”的中國女人最平實、最堅韌、最了不起的人生觀和幸福觀。

孫康宜長我?guī)讱q，感覺她比我年輕很多。三十年前看她，那還真是年輕?。旱皿w的正裝，講究的修飾，加上一水濃艷的色調(diào)搭配，與我閑適散漫的風格相去甚遠。初見她時，我看她很有些小女人氣，像是大陸那些永遠長不大的文藝女青年，因此有意避開了深入了解的機會。錯失，是我的損失。如今看她的書，坦白認錯，坦誠對話，恰逢她的八十壽辰將至——想，就拿這些文字作一份賀禮，捎帶著我的敬意和歉意，祝愿她：依舊存留那份受難前六歲女孩子純真的童心、八十年代女學人自強不息的進取心，“八〇后”女人永不褪色的愛美之心。