鐘祥市元佑宮對面現(xiàn)在是一片荷塘，四季都有人忙忙碌碌。這座明朝嘉靖皇帝賜名，原本以為焚修祝厘的宮觀，在幾百年后被列為文物保護(hù)單位，不斷地被廢棄又被整葺，變身為不同性質(zhì)的活動場所，但每一次都不免讓人重新喚醒它的歷史。不僅是元佑宮，任何一處歷史遺存，都或多或少地保留了層累的記憶，等待著我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。時間跨越明清的碑刻還有鐵鐘依然保存在元佑宮內(nèi)，大殿后面的草地上則散落著從它處搜集來的碑銘。鄭振滿老師先是帶著大家辨析鐵鐘上的銘文，然后帶著學(xué)生們閱讀殘碑上的信息，他將一把面粉涂抹在碑刻上，石頭上顯現(xiàn)出工匠雕琢的滄桑文字，而文字后面隱藏的龐大而復(fù)雜的社會網(wǎng)絡(luò)被一一道出。
讀碑。戴草帽者為鄭振滿教授
這就是兩岸歷史文化研習(xí)營的日常，每個夏日，諸位先生集中講授相關(guān)課題，爾后導(dǎo)師又領(lǐng)著學(xué)生進(jìn)入田野，不知不覺已至第七年。此屆研習(xí)營主題為“荊楚文化”，由“中央研究院”歷史語言研究所、香港城市大學(xué)中文及歷史學(xué)系、蔣經(jīng)國國際學(xué)術(shù)交流基金會、中國宋慶齡基金會共同主辦，武漢大學(xué)歷史學(xué)院承辦。研習(xí)營試圖培養(yǎng)博士生和年輕學(xué)者對田野調(diào)查的興趣，學(xué)習(xí)調(diào)查的基本方法，透過實際的考察和地方視角，加深對文獻(xiàn)的認(rèn)識并提出新的觀點。在此過程中，兩岸、亞太甚至歐美的師友交流知識、激蕩思想，同時也建立了深厚的友誼。
研習(xí)營邀請教授的講座，或就該次主題命制，或早已成為同領(lǐng)域的典范。而對于學(xué)生來說，最重要的是在陌生領(lǐng)域中，融會貫通諸師切入問題的角度，思考的方式。教授的講座不是知識的灌輸，而是討論的起點，學(xué)生帶著來自講座中的疑問進(jìn)入田野，在傳統(tǒng)文獻(xiàn)和實地經(jīng)驗的互相映照下，不斷驗證、補(bǔ)充、批判課堂上所學(xué)。
博采眾長
以“荊楚文化”為名，藝術(shù)史家和考古學(xué)家在處理較長時段的歷史中，勾勒出這片區(qū)域的文化譜系和整體情況。鄧淑蘋教授“從湖北出土兩周玉器探周、楚文化的差異與消長”，總結(jié)出華東、華西相爭之模式，而非慣常使用的南北之分。她以三個區(qū)域的出土玉器來作分析，一是以隨棗走廊為核心的曾國，二是以荊州為核心的楚國，三是楚勢力擴(kuò)張后的楚國墓葬。不同文化區(qū)塊碰撞，其結(jié)果是曾國逐漸被楚化，而復(fù)合華東“物精崇拜”與華西“同類感通”的出土玉器揭示了這一現(xiàn)象。余西云教授則以陶器為主要證據(jù)來論述“江漢地區(qū)的文化變遷”，其中對于“風(fēng)格類型學(xué)”的反思令人獲益。他批判了以往出土報告所使用的“文化序例”，認(rèn)為該方法只能呈現(xiàn)出土器物時間上的先后，無法確定它們在發(fā)展上的關(guān)聯(lián)。所以，研究者應(yīng)將重點放在對“文化譜系”的構(gòu)建上，重新組合器物類型，但這需要更多的參照項，如對燒造技藝的分析等。
與早期文明不同，晚近的地方歷史可以通過直接的田野調(diào)查去發(fā)現(xiàn)。楊國安教授“‘江西填湖廣’：明清湖北移民、生計與宗族發(fā)展”之目標(biāo)就是“尋找土著”。在他主要的田野點鄂東南地區(qū)，仍舊保留了大量的支祠（公屋），而在這種社會組織上形成的“供太公”習(xí)俗，即把太公從一個支祠移入另一個祠堂，也還在重大節(jié)日中上演，并在處理地方事務(wù)中扮演了重要角色。從自然生態(tài)至經(jīng)濟(jì)形態(tài)，再至社會關(guān)聯(lián)，鄉(xiāng)村的聚落形態(tài)；聚落的地理、交通；聚落住宅的形式與空間分布；以及散落在此地的墳冢墓地都成為了生產(chǎn)史料的重要場景，也提供了與“由上至下”完全不同的視點。
找回文本的生命
盡管取名為“荊楚文化”，但人文學(xué)者都會警惕鐵板一塊的論述，其中對于鄂西南社會文化的討論就顯示了區(qū)域內(nèi)部的重大差異。王明珂教授一直躬耕于華夏邊緣之議題，此次“盤瓠子孫記憶：文本中隱藏的景”仍圍繞著“喚醒”與“遺忘”的辯證關(guān)系展開。他在演講中不斷追問，什么現(xiàn)實造就了“表征”？一個族群如何經(jīng)驗、記憶、回溯、敘述過去的事實？在族群歷史敘述的模式下，歷史怎樣告訴現(xiàn)實的人合適地行動？我們需要找回文本的生命，從選擇符號，到制造文類，再到設(shè)定文本的社會功能，其中要思考的是為何中原人要創(chuàng)造如此的故事？被稱為蠻夷者是否接受了這樣的故事？而自稱為子孫者，又怎樣去敘述？當(dāng)本土敘事中的盤瓠變成了盤古，甚至將如此的祖先故事作為反抗征稅的依據(jù)，地方文本已悄然建立起了自己的體系。
王明珂教授
胡曉真教授的“明清文人紀(jì)游與南方土司的文藝之旅——從《容美紀(jì)游》談起”將邊緣敘述與經(jīng)典文本結(jié)合起來，顧彩的日記體游記《容美紀(jì)游》和孔尚任的《桃花扇》，互為顯隱。她認(rèn)為顧彩的旅游不是士大夫日常生活的旅游，而是一種深入的壯游。這趟的旅行的出發(fā)點和終點究竟是何地，可以存在多種闡釋。一個看似邊緣地區(qū)的首領(lǐng)——容美土司——正在豢養(yǎng)家班，編輯文集，塑造祖先，而明清易代的政治現(xiàn)實又不得不讓身處“桃花源”中的人們做出回應(yīng)。以往絕然二分的模式顯然在此地失效了，它只是一個附屬中原王朝的政權(quán)嗎？它的社會結(jié)構(gòu)又是怎樣被漢文化所改變的？
對于文獻(xiàn)的準(zhǔn)確分析和情景式解讀是學(xué)者的工夫所在。陳偉教授“楚人的宗教世界——從楚簡資料切入”，其論述建立在對包山楚簡的細(xì)致解讀上，從此他歸納出卜筮的規(guī)則，進(jìn)而構(gòu)建出楚人的神祇系統(tǒng)。而王汎森教授以質(zhì)疑梁啟超《清代學(xué)風(fēng)的地理分布》開篇，論述“明清兩湖一帶的思想活動”，從晚明李贄在麻城與耿定向的爭論成就時代之潮流，至道咸后王柏心的經(jīng)世思想，湖北在學(xué)術(shù)思想史上不應(yīng)當(dāng)被忽略，甚至可以說是形成了自己的風(fēng)氣。但“文本性質(zhì)”仍舊值得反思：一個文本在何時被生產(chǎn)出來？它的寫作者是誰？它要在什么樣的場景中發(fā)揮效用？它又在被誰觀看？看似私人事件怎樣以公共的形式被呈現(xiàn)出來？又如何經(jīng)過歷史推移而產(chǎn)生了結(jié)構(gòu)性的文本？
“流動”與“穩(wěn)定”
小記最后要提及的“流動”，是在田野與講座交匯中，學(xué)生和老師共同關(guān)注，并引發(fā)激烈辯論的一個概念。這次田野從武漢出發(fā)，考察至鐘祥、襄陽、武當(dāng)山、隨州，先緣漢水上行，而后折回，大家都發(fā)現(xiàn)一種無所不在的“流動”發(fā)生在荊楚之間，涉及物質(zhì)、人員、思想等各個層面。我們仔細(xì)分析“流動”，便是在研究一種新事物的介入，它們怎么創(chuàng)造有效的組織形式，而地方上的原有群體和文化要怎樣去面對挑戰(zhàn)和沖擊的事件，其中修建顯陵而引起的地方勢力的消長就是絕佳個案。然而，我們也要權(quán)衡“流動”這個概念的有效性，不同城市的地理環(huán)境、歷史文化都有重大區(qū)別，例如鐘祥以王權(quán)為依托，襄陽則是四通八達(dá)的市鎮(zhèn)型城市，發(fā)生在兩個城市中的“流動”恐怕是不同性質(zhì)的。當(dāng)“流動”成為常態(tài)，一種“穩(wěn)定”便應(yīng)運而生。無論是李豐楙教授、劉苑如教授在“期待太平：劉宋、李唐創(chuàng)業(yè)、征戰(zhàn)與護(hù)國敘述”中所討論的圖讖與地景，還是鄭振滿教授“民間信仰與社會文化史研究”中所提到的“地方行政體制的儀式化”，其核心都離不開個別群體與地方文化的自主選擇。宗教信仰與社會結(jié)構(gòu)具有一體兩面的關(guān)系，地方社會最有效、最經(jīng)濟(jì)的制度就是宗教，它不可協(xié)商，不能被質(zhì)疑，無法討論，保持了一定的神秘感，但這也賦予了統(tǒng)治者以合法性。（文/董顯亮）
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