王莽的“時間觀念”

新朝地皇四年（公元23年），王莽被殺于漸臺上。以儒學思想最新形態(tài)為驅動的一場政制改革實驗徐徐落下帷幕，一個歷史周期宣告結束，新一輪歷史周期即將展開。

王莽敗亡的結局觸及了一個政治神學的末世論背景下對時間的理解問題，即如何判斷、區(qū)分新與舊的問題。細究起來，王莽身死國滅的原因，或許正與當初推動他走上帝位、設計制度的那種觀念力量重合，正可謂“成也蕭何，敗也蕭何”。換言之，王莽對時間的新舊區(qū)分的理解促成了他的野心，并且確實成就了他前期的榮耀，但也正是他對時間的理解加速了他的敗亡。在這個問題的深層，則涉及事實與價值的區(qū)分這個略顯抽象的問題。更進一步言，與這個時間觀念的問題緊密相連的正是塵世肉身的死亡和屬人技藝的有限性。

“元始”的時間感暗藏玄機

公元前1年，漢哀帝去世。按照慣例，皇帝駕崩、新帝即位的次年春正月改元，以象征萬象更新。次年，即公元1年，改元為元始元年，這個年號宣稱了一個時間的新開端。就在這一年，王莽被授予了“安漢公”的名號，不到十年后，他成了皇帝王莽，由此成為中國歷史自有皇帝以來第一個以外戚身份“篡取”皇權的權臣。

王莽的朝代取名為“新”，雖然來源于他在漢朝的封地“新都”，但顯然寓意時間的更新。新莽覆滅后、東漢建立前，有一位皇帝劉玄，他給自己選用的年號是“更始”，這又是一個寓意時間重新開始的詞語。也就是說，從漢哀帝駕崩到東漢建立前，時間至少有三次被宣布重新開始。

為何在公元1年前后的十數年間，時間在中國一再被宣布重新開始？

時間聯系著宇宙的起源和發(fā)展、世界上最本源事物的發(fā)生與展開，乃至終末或無限。各種文明都有各異的時間思考和計算方式。到了現代，時間依舊是一個繞不過去的概念。海德格爾的《存在與時間》出版于1927年，被譽為改變了20世紀整個西方哲學的思維方式，6年后的1933年，海德格爾在就任弗萊堡大學校長的典禮上宣讀了《德國大學的自我主張》。同年，有好幾位重要的德國哲學家也就任了新的大學校長或大學里的其他要職，一起迎接德國的新秩序。

海德格爾的政治抉擇比后來許多人所理解的要復雜得多，這涉及了哲學與政治的關系這個仍有待澄清的問題。而在中國，公元1年前后時間的不斷開始，也涉及思想學術（在中國是儒學）與政治之間的關系。王莽其人一生的軌跡，恰好也契合時間在西漢末期的終末和重新開始整整一個周期。至于對“終末”究竟該作積極還是消極的解釋，人的愿望與歷史的邏輯之間呈現出一種冷酷的歧義。

儒學在西漢末這個特殊時間里不斷召喚新的歷史開端，由此選擇了王莽并最終又拋棄了王莽，這個過程中王莽也在改造利用儒學來滿足自己權力上的需要。王莽對理念的癡迷是真，但他所著迷的是已經敗壞了的理念。這理念的敗壞、濫用也就導致了人的塵世、肉體那一面的大規(guī)?；靵y、敗壞乃至血腥的暴死、橫死。更準確地說，王莽對時間的理解偏離了人必死的、有限的肉身，過度執(zhí)迷于理念的不朽帶來的某種虛幻的立法“快感”，這之中最核心的地方就在于他誤把某種具有理想氣質的理念當作曾經實現過的、還可以再次實現于塵世的現實，因此他對時間中的“新”與“舊”的區(qū)分發(fā)生了想當然的解讀，即時間的更新、世間的改良重組、歷史的重新開始都意味著回到過去的某個時刻。

但正如日本史學家內藤湖南所發(fā)現的，這對于后世今天我們這些閱讀歷史、研究歷史的人而言或許是非常有意思，但對于當時生活在這個方針指導下的時代的普通人們而言卻已經是極大的災禍了。這揭示出一種歷史自身的邏輯——人作為必死者、有限者，永遠不要以自己的愿望和技能去嘗試引導、型塑歷史，不論這些愿望或技能是精神上的還是現實社會運作中的，否則就會陷入事與愿違的危險、災難。歷史向來只遵循著它自己的邏輯演化，不會因為人的某種強烈愿望或技藝而增減一分；而且，它總是一個漫長過程，且常常充滿變數。假如缺乏自制、審慎的政治品質，就會導致活在時間中的人過度自信，自以為可以越出時間對自然肉身的拘限并與高尚的理念合一，用這高尚的理念來控制地表的自然塵世。

一般而言，歷史與時間總是相互交織在一起的，對歷史的考察總少不了對時間觀念的關注。當某一個歷史時期頻繁地出現對時間即將有一個新開端、一切都將重新開始的私下預測或公開宣告時，毫無疑問，這個歷史時期正處在某種危機或危機感中。只有在一個社會普遍感到陷入終末的危機時，人們才會矚目于一個代替自己當下的未來。

但值得注意的一點是，終末未必表現為明顯的社會動蕩或內外憂患，精神危機同樣可以造成末世感、危機感。時間與空間在人類感性認知中扮演的角色是極其重要的。談論歷史和歷史感，更離不開時間，因為歷史事件和歷史人物都已經成為過去時，后人不可能重新置身于當年的場景、觸摸當年的人和事物，而只能在時間的過去時態(tài)中閱讀、敘述過去。人們談及歷史、危機時，事實上他們在大多數情形下談論的更多還是歷史感、危機感。這就解釋了一開始僅限于思想內部的精神危機——一種對危機的感覺，極有可能讓人們相信一場真正社會層面的危機正在發(fā)生，由此釀成一場實實在在的危機。

西漢末年，整個已經高度成熟的社會實際上已陷入一場精神危機，用內藤湖南的話說，這是因為漢武帝以來中國文化的發(fā)展造成學問超過了實際生活所需要的進步，這種思想、理念的早熟或過度發(fā)展攪亂了社會。日益政治化、神學化了的儒學思想觀念逐漸動搖漢廷政權的合法性，因為新出現而被收入皇家圖書館和官學的經書典籍、新近在學術上被抬升的博士科目在當時正是被儒學的官方代言人劉歆加以利用、整合、推出而形成的新的顯學，這中間暗含的卻是宣告漢家天下的末世已經來到，以及一個嶄新的古代圣王治世的降臨，也就是時間新開端的降臨。

劉歆的本意當然未必是終結漢朝的天命、奪漢朝的權，但這種學術發(fā)展的新動向顯然在客觀上為王莽的權力擴張和巨大飛躍提供了便利。儒學思想在把帝國合法性帶入危機的同時，也把自己帶進危機，在這場精神危機與政治危機的互相刺激中，西漢儒學迎來了衰變，西漢王朝也迎來了真正的終結。衰變中的儒學沒有終結，它借著新生的政治身體完成了一個階段的演化，早已面目全非，不再是原來的儒學；與此同時它也付出了巨大的代價，從此失去了政治上的話語權。

在內藤湖南看來，到了王莽的時代，也就是劉向的兒子劉歆主導學術時，王莽在政治上的私心就與劉歆的學術匯合了，這學術思想就開始與權術混合起來，逐漸用到歪門邪道上去了。這提示著一點，儒學假如自我克制一點、審慎一點，本來或許有機會與政治體、社會一起演化出更好一些的面貌，但歷史的邏輯也正在此：一切不能假設，歷史自有其邏輯，這對那些試圖僭越它、驅使它為自己占取更多新世界服務的人而言，是一則充滿痛感的深刻教訓。同時，歷史的悲劇也在于，人們往往很少吸取這方面的教訓。

那么，“末世”與“新開端”的時間感是如何作用于人的觀念，從而產生出一種現實的歷史后果的呢？這之中必定有一種化學反應的機制，而不是一個簡單的因果推導就直接產生出來的。這就需要對這種觀念反應的過程加以解釋。

末世與開端重疊中的時間迷霧

時間的新與舊、開端與終結聯系于一種末世論的觀念模型。末世論并非猶太教、基督教等一神教的專利，在儒學的早期階段同樣存在這樣的世界觀、宇宙論模型。在西漢末期的語境下，儒學對末世論主要不是從毀滅的消極意義上理解的，而是從歷史終結于一個好于當時現實的完美形態(tài)、新世界的大門被打開這種積極意義上理解的。

時間被頻繁地預告即將重新開始，這意味著制度性權威不再穩(wěn)固、天命出現了轉移的可能。在普世性秩序里，歷法、時間的計算方式總是與制度性的統(tǒng)治權威、天命、正統(tǒng)密切相關的，在古代的羅馬帝制下如此，漢朝同樣如此。但值得注意，這類危機在最初被人感知到時的形態(tài)往往是精神危機。頗值得玩味的是，似乎每場普遍秩序的精神危機都緊隨社會物質生活極大富足的“治世”而來，假若以時人的眼光來看，很難會認為一場災難性的天下大亂即將擊穿眼下平靜祥和的生活。與此相反，人們往往傾向于認為一個不那么好的時代正在結束，一個更好甚至臻于完美的時代正在來臨，而理想社會的實現只需要輕輕推一把就足夠了。

但無論如何，這種歷史終末的期待都仍屬于精神危機。據史書記載，漢元帝格外重視儒學而輕視殺伐決斷的馬基雅維利式君主統(tǒng)治術，他本人文化藝術涵養(yǎng)又極高，朝廷頒布詔書、決斷問題是非都要引用儒家經典，可以說已經極大地倚仗儒學統(tǒng)治國家。這雖然在文辭表達上日益典雅，但難免開始陷入拿實際情況套用文本、越來越難以對現實做出迅速有效反應的弊端，治理國家逐漸依賴一套規(guī)章程式的框架。這極大地背離了漢代前期武帝用人決事的不拘一格、宣帝“霸王道雜之”重視實務的傳統(tǒng)，已經為危機埋下了種子。成帝時期這一趨勢更有所加強，成帝本人就藏書豐富、通經術學問。只是在元帝、成帝時由于制度運作的成熟穩(wěn)定和治理經驗的積累，危機沒有表現出來，一切還在慣性運轉。

然而，經過漢元帝到漢成帝期間朝廷對儒家學術的扶持重視，到漢哀帝時期整個社會反而越來越明顯地陷入一場不可逆的精神危機，而這實為整個帝國正統(tǒng)性、合法性或曰“天命”的危機。

在西漢末期，儒學對世界圖景產生的新理解極大地導致了王莽改制對西漢世界的重新塑造；與之類似的是在近代西方，浪漫派對世界圖景的新理解也沖擊甚至徹底反轉了此前西方哲學的觀念，并在19世紀末到20世紀末近一個世紀中重新塑造了整個世界的政治與道德倫理面貌。西漢末期至東漢開國的這段時期不論是觀念世界的顛覆反轉，還是帝制的結構與運作行事方式之重塑，其意義均不亞于18世紀以來浪漫派觀念對西方整體思想觀念與政治演化的重塑。

王莽所建的國號“新”是一個幫助今人理解其中紛亂的歷史紐結的關鍵，這之中暗含王莽乃至漢朝人比較普遍的時間觀念，可以幫我們理解其中學問的新發(fā)展引起的“中毒”如何把王莽先抬到那樣的位置，又緊接著將他摔入死亡的深淵。

新莽政權對自身的理解與王莽所實行的復古改制舉措、與古文經學在西漢末的初露端倪不可分離?！靶隆钡膬群诋敃r深受儒學理念熏陶而主導改制的儒生群體看來，尤其在王莽本人看來，其實就等于“復古”。

在今天，新當然不能等于復古，二者的內涵甚至完全相反，但這是因為現代人受到了18世紀以來現代觀念變革的洗禮，對時間、價值的理解都產生了對古人觀念的徹底反轉。在古代世界，完全個人獨創(chuàng)性意義的創(chuàng)新、革新是不可接受的，這樣的“新”在古人看來并不是什么好品質，古人更強調的是在一個有悠久漫長歷史的、沿襲前人優(yōu)秀傳統(tǒng)的規(guī)范中找到個人自己的位置，強調審慎、整體的連續(xù)、局部的修補、“述而不作”；同時整個世界在他們看來都是一個完整精致的自然體，一切事物都有其固定的位置和作用，彼此互相協(xié)調，因此絕對無法承受大規(guī)模的破壞和重建，這在東西方是相通的。

至于完全個人獨創(chuàng)和革命性顛覆重建的“新”，事實上是一個深受德國浪漫派影響，并具有深刻的宗教淵源和藝術根源的18、19世紀新觀念。所以古人理解的“新”絕對不是今天我們通常以為的徹底革新，而是一個緩慢敗壞了、變質了的世界如何回到其開端那美好、和諧狀態(tài)的問題。在這點上，王莽當然是一個不折不扣的古人，他所接受的儒學觀念也是非常古典的觀念。

但問題恰巧就在于，新與舊的問題還有第二個層面，這個層面是王莽、儒學都沒有意識到的。也正是這第二個層面導致了西漢觀念世界與現實世界的大規(guī)模衰變、重塑。

這要從古文經學的起源說起。漢景帝分封在曲阜的魯恭王在擴建宮殿時從孔子故居的墻壁中發(fā)現了一些用先秦文字書寫的儒經，這些古文經書在傳抄、學習的過程中與當時人們普遍學習的、用當時文字所寫的經書產生了文字、篇目、字數的差異，于是古文經學與今文經學漸呈對立之勢。在更深的學理層面，古文經學與今文經學也有巨大的差異，這又尤其體現在對一些政治制度、禮制的關鍵概念內涵的理解上。也正是類似于今天出土文獻的古文經書據說記載了美好的古代真正理想的各類制度架構，這些日后便成了儒學呼吁改制的依據，進而被王莽照搬進自己的施政方針中，用來實現自己的“復古”理想。

問題則在于，儒學呼吁的、王莽所實行的改制，是否真的恢復了古代事實上的美好設計？這個問題對古人來說實際上是無法理解的，只有在現代人的觀念場中這個問題才變得顯豁起來。王莽認為自己是在沿襲一個被遺忘的、被時間埋藏起來的真實過去，“新”就是回到歷史的開端來終結歷史，恢復三代的禮制秩序（最主要的是古文經書《周禮》里記載的古代制度設計），但這個“失落的傳統(tǒng)”實際上并不是事實本身，而是一種被想象、發(fā)明的價值理念。

對于事實與價值之間的區(qū)分，如果依據伯林的看法，則是直到18、19世紀浪漫派觀念興起以后才有的事；在此之前，普遍有效、客觀絕對的真理和一致性遍布整個世界。這個自然法貫通全宇宙的法則向來都被人們認為是理所當然的，任何價值理念層面的問題都可以被按照事實問題的解決方法解決掉。因此，當王莽把古文經學中的三代禮制付諸改制實踐時，他確實是真誠地相信這一切都可以從經書上的理念變成實際的美好制度的，因為在他看來這些不是被發(fā)明的價值理念，而是本來就是事實，只是這些事實已經被湮沒很久了，現在又重新被發(fā)現而已。

新與舊的問題看來包含著這樣兩個層面：王莽的“新”實際上在他心目中是“復古”，因為在他看來一切理想付諸實踐的行動都只是事實重新被發(fā)現的過程；而這“復古”的真實面目實際上又確實是一種“新”，因為它本來就是被發(fā)明的，而不是被發(fā)現的，更不是什么真正的恢復過去、開端重臨。

因此，王莽或許不能被簡單地視為一個一心篡權的野心家、陰謀家，反倒處處顯出他在世界觀上是一個典型的古代人，他真誠地信奉儒學改制的理念，對事實與價值的區(qū)分沒有概念。儒學那套理念對當時所有的儒學信徒而言都屬于事實范疇。換言之，時間的確被打開了一個新起點，但這并不是回到整個時間線的開端，人的主觀愿望與歷史自身運行的邏輯在此出現了歧義或分叉。這樣一來，王莽就掉入了一個觀念的豁口，這個豁口無論如何都合不上、對接不起來：他以為是過去舊的事實恰好是新的被發(fā)明的理念，所以他努力做好了姿勢預備踩下去的那塊看起來結結實實的地面，實際上不過是一片思想的煙云。

王莽就這樣一腳踩空下去，實際上是摔死在了對時間的誤解和由此而來對理念世界和塵世肉身的混淆中。