歷史與價(jià)值
在美國(guó)的中國(guó)研究領(lǐng)域享有“莫扎特式史學(xué)家”之譽(yù)的列文森（Joseph R. Levenson），他在關(guān)于儒教中國(guó)的近代命運(yùn)的分析中曾開(kāi)掘出一系列影響深遠(yuǎn)的命題，其中最著名的便是“歷史”與“價(jià)值”的二分——近代中國(guó)的思想家們對(duì)待傳統(tǒng)呈現(xiàn)一種情感與理智的復(fù)雜糾葛，情感所留戀的卻是在理智所必須放棄的。
列文森（Joseph R. Levenson）
在列文森看來(lái)，近代中國(guó)思想家普遍充滿著這種糾結(jié)，其根源在于：民族主義未能為人們?cè)趯ふ乙环N能使特殊和普遍的需要納入同一思想軌跡，并能在激烈的斗爭(zhēng)中保持不可辯駁之地位的信條而提供一個(gè)最終的安身之地，因?yàn)槊褡逯髁x既力圖維護(hù)日益沒(méi)落的儒教權(quán)威，又曾對(duì)它發(fā)動(dòng)過(guò)成功的攻擊，所以它本身就是躁動(dòng)不安。或許，列文森的猶太人身份使得他對(duì)國(guó)家與文化的糾葛有著更加深刻的體悟：如果文化依賴的實(shí)體總是處于變動(dòng)不居的漂泊，那么個(gè)體的文化認(rèn)同將如何安放？
近代中國(guó)的思想家們?nèi)绱思m結(jié)，說(shuō)到底是現(xiàn)實(shí)中國(guó)的積貧積弱，要想擺脫這種困境，便不得不對(duì)自己的過(guò)去進(jìn)行系統(tǒng)清理：承擔(dān)傳統(tǒng)中國(guó)的國(guó)家象征性統(tǒng)合功能的君主制被民主共和制所取代，承擔(dān)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)流動(dòng)重要渠道的科舉制被新式學(xué)堂所取代，承擔(dān)傳統(tǒng)中國(guó)意識(shí)形態(tài)整合的儒家思想被科學(xué)主義所取代，所有與儒家思想相關(guān)的家族制和宗法傳統(tǒng)皆被批判。總之，只有將價(jià)值從歷史中排除，才能將儒教中國(guó)改造為現(xiàn)代國(guó)家。這種普遍性線性式進(jìn)化觀在近代中國(guó)的知識(shí)界占據(jù)支配地位，以至于任何對(duì)此持反思和批判的立場(chǎng)的人，都很可能會(huì)被視為污名化了的“保守主義者”。所以，當(dāng)學(xué)術(shù)所依賴的政治體制和價(jià)值體系已然發(fā)生根本性變化，那么傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)逐漸脫離于現(xiàn)實(shí)世界而日益走向?qū)W科化自然成為近代中國(guó)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型之大勢(shì)。
問(wèn)題在于，如果歷史和價(jià)值真的能夠完全二分，將傳統(tǒng)文化從國(guó)家中排除，近代中國(guó)就會(huì)自動(dòng)建立起西式政治秩序嗎？維系國(guó)家整合的文化基礎(chǔ)又將如何找尋？昔日傳統(tǒng)中國(guó)的輝煌總是縈繞在民族主義者心中，他們能安心于將中國(guó)置于西方主導(dǎo)的不平等的國(guó)際體系，依然無(wú)法使中國(guó)擺脫被列強(qiáng)支配的命運(yùn)嗎？
其實(shí)，近代中國(guó)所謂的激進(jìn)派和保守派關(guān)于儒教中國(guó)的近代命運(yùn)盡管激烈爭(zhēng)論，但是卻共享一套未曾言明的民族主義目標(biāo)：在現(xiàn)代世界中，中國(guó)如何既能自立于世界民族之林，又能再造一種新文明。如何實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，近代中國(guó)的知識(shí)分子則爭(zhēng)論不休。正是在這種激烈的爭(zhēng)辯中，傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)也經(jīng)歷了浴火的淬煉，最終獲得一種新生。
從“國(guó)學(xué)”到“史學(xué)”
今天，如何根據(jù)中國(guó)的歷史和實(shí)際構(gòu)建一套具有自主性的知識(shí)體系逐漸成為更多中國(guó)學(xué)者的追求，但是如果要問(wèn)：近代中國(guó)的讀書(shū)人從什么時(shí)候開(kāi)始對(duì)傳統(tǒng)文化普遍“不自信”？答案或許不會(huì)早于甲午戰(zhàn)敗。比如，張灝先生就認(rèn)為1895年之后的二十年是開(kāi)啟中國(guó)現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的突破時(shí)期，在這一時(shí)期中國(guó)知識(shí)分子面臨政治、文化雙重危機(jī)：在政治上，知識(shí)精英階層開(kāi)始懷疑清政府的政治合法性，對(duì)清政府離心背棄，這促使傳統(tǒng)政治秩序的基本體制“普世皇權(quán)”由動(dòng)搖而瓦解，中國(guó)由此陷入空前的“政治解體”危機(jī)之中；在文化上，代表傳統(tǒng)中國(guó)人基本的公共信仰與價(jià)值取向的儒家思想逐漸動(dòng)搖和解體，這帶來(lái)了前所未有的文化深層危機(jī)。當(dāng)知識(shí)分子開(kāi)始對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)是否有用進(jìn)行爭(zhēng)論，實(shí)質(zhì)上就已然意味著他們對(duì)文化所依賴的政治體系產(chǎn)生深刻懷疑。
《國(guó)家與學(xué)術(shù)：清季民初關(guān)于“國(guó)學(xué)”的思想論爭(zhēng)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2023年版
而著名歷史學(xué)家羅志田先生的經(jīng)典之作《國(guó)家與學(xué)術(shù)：清季民初關(guān)于“國(guó)學(xué)”的思想論爭(zhēng)》以19—20世紀(jì)之交中國(guó)知識(shí)界關(guān)于學(xué)術(shù)和國(guó)家的復(fù)雜關(guān)系的爭(zhēng)論為中心，為讀者詳細(xì)展示了近代中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)面對(duì)西方的強(qiáng)烈沖擊，如何從保存國(guó)粹到整理國(guó)粹，再到不承認(rèn)國(guó)學(xué)是“學(xué)”的艱難蛻變的歷程。這些爭(zhēng)論內(nèi)容盡管復(fù)雜多樣，但是核心主要是三個(gè)方面：什么是國(guó)學(xué)；國(guó)學(xué)是否有用；國(guó)學(xué)在現(xiàn)代世界中的位置。
發(fā)端于甲午戰(zhàn)敗后的關(guān)于國(guó)學(xué)是否有用、有什么用以及什么才有用等系列問(wèn)題直接影響到庚子之役后的士人。他們從開(kāi)始反思國(guó)學(xué)在物質(zhì)層面的“無(wú)用”，發(fā)展到后來(lái)關(guān)于中國(guó)“無(wú)學(xué)”的認(rèn)知，雖然庚子之役后關(guān)于國(guó)學(xué)的討論延續(xù)了戊戌維新時(shí)期的相關(guān)問(wèn)題的討論，但是歷史已進(jìn)入二十世紀(jì)，士人思想資源的擴(kuò)充以及日本影響的增強(qiáng)，雜志大量涌現(xiàn)等帶來(lái)的影響，使得這一時(shí)期用以表述思想的術(shù)語(yǔ)明顯增加，當(dāng)時(shí)的爭(zhēng)論重點(diǎn)主要在于“致用”，但是關(guān)于什么是“有用”，卻存在諸多分歧，關(guān)鍵原因是國(guó)家在國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)中處于弱勢(shì)，這是關(guān)注國(guó)家和學(xué)術(shù)關(guān)系的國(guó)粹派所必須面對(duì)的問(wèn)題。
因此，面對(duì)這種困境，近代中國(guó)知識(shí)分子則不得不重建國(guó)學(xué)。以章太炎為代表的學(xué)者則強(qiáng)調(diào)，中國(guó)傳統(tǒng)在傳統(tǒng)初期的確有用，不過(guò)由于某些因素在特定的時(shí)期逐漸表現(xiàn)得無(wú)用，因而問(wèn)題出在那些使傳統(tǒng)“無(wú)用”的因素而非傳統(tǒng)本身，不過(guò)到底是什么因素導(dǎo)致本來(lái)有用的中國(guó)傳統(tǒng)不能經(jīng)世，卻是持此觀念的國(guó)粹派人士在重建國(guó)學(xué)時(shí)首先需要解決的問(wèn)題。
章太炎
可以看到，面對(duì)近代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)困境，近代中國(guó)的知識(shí)分子很難對(duì)西學(xué)采取徹底的排斥。庚子之后，士人多以為政府不足以救亡，朝野雙方在政治上相對(duì)對(duì)立，但在文化上則都有保存國(guó)粹的愿望和具體的努力，且都有不同程度上的中西調(diào)和的取向，對(duì)“歐化”采取包容的態(tài)度而非一味排斥，在朝廷中以張之洞為代表的欲強(qiáng)中國(guó)不得不講西學(xué)、欲存中士之認(rèn)同不能不講中學(xué)的曲折心態(tài)，在民間則有提倡開(kāi)放的國(guó)學(xué)、強(qiáng)調(diào)國(guó)粹不阻歐化的國(guó)粹學(xué)派，二者的共性是遵循溫故知新或“新故相資”的取向，希望走出一條魚(yú)與熊掌兼得的路徑，但是二者在關(guān)于保存國(guó)粹的具體取向上相當(dāng)不同，因而產(chǎn)生諸多爭(zhēng)論。
而在清代最后幾年，伴隨著西方民族主義思想的引入，此前不甚被看重的語(yǔ)言文字地位逐漸上升而被視為“國(guó)粹”的要素之一，隨著語(yǔ)言文字地位的上升，與其密切相關(guān)的文體問(wèn)題和語(yǔ)言文字的改革成為朝野共同關(guān)心的問(wèn)題。“東瀛文體”及構(gòu)成此文體重要特征的新名詞越來(lái)越流行，而抵制這一文體成為朝野一致的觀念。與“東瀛文體”的沖擊相比，簡(jiǎn)化中國(guó)文字、以拼音方式再造中國(guó)新文字甚至是廢棄中國(guó)語(yǔ)文并采用“萬(wàn)國(guó)新語(yǔ)”等主張帶來(lái)的影響更加明顯，因?yàn)檎Z(yǔ)言文字是國(guó)粹的要素，即使是章太炎等深受無(wú)政府主義影響的革命黨人也不能容忍這一激進(jìn)主張，所以結(jié)果便是革命黨人內(nèi)部對(duì)此進(jìn)行各種爭(zhēng)論。
辛亥革命后，曾經(jīng)激烈的國(guó)粹和歐化之爭(zhēng)有所減弱，以反傳統(tǒng)著稱的“新文化運(yùn)動(dòng)”在向“孔家店”發(fā)起激烈攻擊后，不久又轉(zhuǎn)向?qū)鹘y(tǒng)持相對(duì)肯定態(tài)度的“整理國(guó)故”，但是新派內(nèi)部缺乏充分的認(rèn)識(shí)，并于1923—1924年就整理國(guó)故問(wèn)題開(kāi)始了一場(chǎng)整合觀念的論爭(zhēng)，其導(dǎo)火線就是胡適和梁?jiǎn)⒊P(guān)于為清華學(xué)生開(kāi)具的國(guó)學(xué)書(shū)目。這次爭(zhēng)論和科學(xué)和人生觀爭(zhēng)論互為表里，爭(zhēng)論雙方都以科學(xué)作為援助。比如吳稚暉和康有為等在政治和文化立場(chǎng)上都相當(dāng)不同的老輩學(xué)者強(qiáng)調(diào)的是此時(shí)中國(guó)特別需要的是物質(zhì)層面的科學(xué)，而幾位對(duì)國(guó)學(xué)認(rèn)知不甚相同的年輕留學(xué)生更加注重科學(xué)整體性，因而提出“科學(xué)的國(guó)學(xué)”口號(hào)。
其實(shí)在新派學(xué)者內(nèi)部，對(duì)“整理國(guó)故”的認(rèn)知也有較大的變化，他們最初基本不存打倒舊文化之意，但是到北伐前后幾年間態(tài)度卻發(fā)生了巨大變化，將整理國(guó)故和破壞性的“打鬼”聯(lián)系起來(lái)。關(guān)于這種變化，如果從內(nèi)在理路層面而言，新派學(xué)者一開(kāi)始就有一種思路即從病理學(xué)的意義來(lái)看待“整理國(guó)故”，認(rèn)為通過(guò)整理可以防治中國(guó)固有的疾病，從此理路出發(fā)走向“打鬼”和放棄“整理國(guó)故”也屬自然的發(fā)展。從社會(huì)觀念的層面而言，新派學(xué)者明顯受到“北伐戰(zhàn)爭(zhēng)”后民族主義高漲的社會(huì)氛圍影響，很多人正是基于整體性的“新舊不兩立”的認(rèn)知，為劃清與舊派的界限而走上反對(duì)自己前期主張的道路。
到了上世紀(jì)二十年代后期，隨著“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)走向衰歇，西方學(xué)科分類在中國(guó)教育體系中確立后，許多學(xué)者據(jù)西學(xué)分類以表述中學(xué)，國(guó)學(xué)必須和西方學(xué)術(shù)體系實(shí)現(xiàn)有效銜接才能建立正當(dāng)性。當(dāng)時(shí)關(guān)于國(guó)學(xué)的學(xué)科化的代表性觀念主要是兩類：一類是認(rèn)為將經(jīng)過(guò)整理的國(guó)故納入哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)等新分類的學(xué)科體系中；另一類則主張國(guó)學(xué)根本就不是學(xué)，但后者又相當(dāng)強(qiáng)調(diào)國(guó)學(xué)的資格，將不具資格的各類讀書(shū)人排除在國(guó)學(xué)領(lǐng)域之外?？傊殡S著現(xiàn)代國(guó)家轉(zhuǎn)型，傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)逐漸脫離于其所依賴的實(shí)體而被現(xiàn)代學(xué)科體系取代，逐漸從中心走向邊緣。
有意思的是，清季民初正是傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)越來(lái)越與現(xiàn)實(shí)中國(guó)脫離的時(shí)代，同時(shí)也是被后來(lái)者所樂(lè)道的國(guó)學(xué)大師涌現(xiàn)的時(shí)代。比如，作為“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)的主角的胡適對(duì)幾部中國(guó)古典小說(shuō)的考證，就被著名文學(xué)史家夏志清譽(yù)為“國(guó)學(xué)研究上的一個(gè)重要里程碑”。其實(shí)，在這些復(fù)雜的爭(zhēng)論背后，更為重要的是那些身處學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型大變局的學(xué)者們身體力行，為后世留下了典范性的現(xiàn)代學(xué)術(shù)著作，這或許是傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)經(jīng)歷前所未有的淬煉從而獲得新生的真正含義。
轉(zhuǎn)型，轉(zhuǎn)向何處？
歷史學(xué)家的使命是“求真”，但是，“求真”其實(shí)很難和價(jià)值判斷徹底割裂，近代中國(guó)變遷本身就是“大轉(zhuǎn)型”，隨之而來(lái)的一個(gè)問(wèn)題是：轉(zhuǎn)型，到底轉(zhuǎn)向何處？
難道國(guó)學(xué)逐漸成為與現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)的一門邊緣性學(xué)問(wèn)，說(shuō)得好聽(tīng)一些是成為“博物館中的展覽品”，說(shuō)得更難聽(tīng)些其實(shí)就是成為“木乃伊”，就是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在現(xiàn)代世界無(wú)法逃脫的結(jié)局和命運(yùn)？
其實(shí)近代學(xué)者圍繞著國(guó)家和學(xué)術(shù)產(chǎn)生諸多爭(zhēng)論，首先在于傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)注重整體性與現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)強(qiáng)調(diào)專業(yè)化之間的矛盾。
如果我們將近代中國(guó)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型和西方漢學(xué)研究范式轉(zhuǎn)移進(jìn)行對(duì)比，會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象：以法國(guó)的伯希和（Paul Pelliot）為主要代表的對(duì)中國(guó)文化和典籍進(jìn)行細(xì)致考證的歐洲漢學(xué)，逐漸被以美國(guó)的費(fèi)正清（John Fairbank）為代表的注重以現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)方法研究中國(guó)的“區(qū)域研究”所取代，而傅斯年等學(xué)者以歐洲漢學(xué)為典范，強(qiáng)調(diào)“將漢學(xué)中心搶回北京”的做法，從更長(zhǎng)遠(yuǎn)的視野來(lái)看，反倒和二十世紀(jì)西方的歷史學(xué)和中國(guó)研究的社會(huì)科學(xué)轉(zhuǎn)向的學(xué)術(shù)潮流相悖。
而如何處理兩種研究范式的關(guān)系是美國(guó)的中國(guó)學(xué)發(fā)展過(guò)程中必然面臨的大問(wèn)題。上世紀(jì)六十年代，當(dāng)時(shí)西方重要刊物《亞洲研究雜志》（The Journal of Asian Studies）專門舉行了如何處理中國(guó)研究和社會(huì)科學(xué)關(guān)系的專題討論，多位美國(guó)的中國(guó)研究領(lǐng)域重要學(xué)者如列文森、芮瑪麗（Mary Wright）、施堅(jiān)雅（G.William Skinner）等學(xué)者參與其中。在討論的最后，該刊邀請(qǐng)了在中西兩大學(xué)術(shù)傳統(tǒng)都占有重要地位的蕭公權(quán)先生做總結(jié)。
在蕭公權(quán)看來(lái)，無(wú)論新舊漢學(xué)，學(xué)術(shù)研究皆應(yīng)該注重整體性。他認(rèn)為西方的中國(guó)研究走出孤立的舊式漢學(xué)當(dāng)然是學(xué)術(shù)進(jìn)步，但是老式漢學(xué)因?yàn)椴皇墁F(xiàn)代分工化的學(xué)科規(guī)范約束，反倒遵循了某種類似學(xué)科整合的方法。當(dāng)然，在現(xiàn)代事物的格局中，一個(gè)學(xué)者必須認(rèn)同一個(gè)已經(jīng)確立的學(xué)科，在學(xué)術(shù)界沒(méi)有“萬(wàn)事通”的位置，然而對(duì)某一特定學(xué)科的認(rèn)同并不妨礙嘗試采取整體的方法，中國(guó)研究的完整性是以跨學(xué)科研究方法為前提。在他看來(lái)，學(xué)者當(dāng)然應(yīng)該充分利用自己的學(xué)科所提供的特殊專業(yè)知識(shí)來(lái)分析問(wèn)題，但同時(shí)也應(yīng)該保持開(kāi)放的眼界和頭腦并和其他學(xué)科的研究者交換意見(jiàn)；同時(shí)，與不同學(xué)科的人展開(kāi)合作研究并將他們的多項(xiàng)技能集中在合作研究事業(yè)中，這本身就對(duì)學(xué)術(shù)發(fā)展就非常有益；除此之外，研究者可以借用其他學(xué)科的方法和概念來(lái)發(fā)展他所在的學(xué)科，盡管在陌生領(lǐng)域涉水帶有風(fēng)險(xiǎn)，但這要比在本土站穩(wěn)腳跟更有機(jī)會(huì)接近中國(guó)研究的完整性。總之，蕭公權(quán)認(rèn)為謹(jǐn)慎地進(jìn)行跨學(xué)科的冒險(xiǎn)將是對(duì)抗學(xué)術(shù)“唯我主義”的弊病，因?yàn)檫@種弊病往往是由于對(duì)單一學(xué)科方法的功效過(guò)度自信所造成的。
若從這一角度來(lái)看，傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)的一個(gè)重要優(yōu)勢(shì)正是在于其注重整體性。這和后來(lái)以現(xiàn)代學(xué)科方法強(qiáng)調(diào)分工和專業(yè)化明顯不同，后者當(dāng)然有其必要性，但是對(duì)專業(yè)化的過(guò)度強(qiáng)調(diào)帶來(lái)的明顯問(wèn)題就是不同學(xué)科間難以實(shí)現(xiàn)深入交流，從長(zhǎng)久來(lái)看，這其實(shí)會(huì)妨礙學(xué)科的創(chuàng)新性發(fā)展，而傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)注重整體性的這一特性，對(duì)過(guò)度學(xué)科化帶有一定矯正作用。
近代圍繞著國(guó)家和學(xué)術(shù)產(chǎn)生的諸多爭(zhēng)論，更重要的原因則和現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建過(guò)程中究竟如何對(duì)待文化傳統(tǒng)和民族主義有著重要聯(lián)系。對(duì)此，我們不妨和近代日本國(guó)家構(gòu)建做對(duì)比。
近代日本關(guān)注到文化傳統(tǒng)和民族主義的重要整合功能，但是日本的政治整合最終走向軍國(guó)主義擴(kuò)張道路。在日本著名政治學(xué)家丸山真男看來(lái)，要成為一個(gè)“民族”，所屬成員必須地要求這種共同屬性，就是那種欲成為“民族”的東西，或者至少必須作為一種被意識(shí)到的愿望，這種將自身的存在提升到政治的高度并迫切要求形成國(guó)家共同體的意識(shí)會(huì)凝聚成政治上的一體意識(shí)，而擔(dān)負(fù)著近代民族國(guó)家的無(wú)疑就是這種意義上的民族意識(shí)。如果將這種民族意識(shí)為背景而成長(zhǎng)起來(lái)的民族統(tǒng)一和國(guó)家獨(dú)立的主張稱為廣義的民族主義，那么民族主義恰恰就是近代國(guó)家作為近代國(guó)家所存立所不可缺少的精神動(dòng)力。丸山真男同時(shí)頗具啟發(fā)性地指出，民族主義的產(chǎn)生往往以一些外部刺激為契機(jī)，并且通過(guò)對(duì)以前所依存的環(huán)境進(jìn)行或多或少的自覺(jué)轉(zhuǎn)換而把自己提升為政治上的“民族”，對(duì)這種轉(zhuǎn)換起到?jīng)Q定性作用的外部刺激通常就是外國(guó)勢(shì)力?？傊褡逯髁x在現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建過(guò)程中起到重要的整合作用，而民族主義的形成自然就會(huì)涉及國(guó)家如何對(duì)待自身文化傳統(tǒng)。
關(guān)于這一方面，最典型表現(xiàn)就是在日本法政史占有重要地位“國(guó)體”概念的創(chuàng)造及其制度化，林來(lái)梵教授曾對(duì)這一重要概念的流轉(zhuǎn)和歷史背景進(jìn)行了精彩的梳理和分析，這里不妨簡(jiǎn)要做一概述：
“國(guó)體”這一概念是由德川幕府后期水戶藩尊王學(xué)者會(huì)澤正志齋于1825年出版的《新論》中提出。他針對(duì)當(dāng)時(shí)日本正因西方列強(qiáng)勢(shì)力滲入而陷入深重的國(guó)家危機(jī)，借助日本建國(guó)神話等素材，對(duì)來(lái)自中國(guó)古代典籍的 “國(guó)體”一詞作了倫理和文化意義上的闡述，力圖塑造日本在精神層面上的一體性。
在會(huì)澤看來(lái)，西方列強(qiáng)具有強(qiáng)大的“一體性”是因?yàn)榛浇贪l(fā)揮了統(tǒng)合性凝聚力量，而他認(rèn)為古代日本也存在 “一體性”，即日本的天照大神所創(chuàng)建并被傳承下來(lái)的并以 “政祭一體”形式而存在的歷史傳統(tǒng)，這就是他所詮釋的 “國(guó)體”。會(huì)澤的國(guó)體論旨在 “以全民自發(fā)性的服從來(lái)取代當(dāng)權(quán)者強(qiáng)制性的支配”，以期歸 “民志”于一，從而實(shí)現(xiàn)國(guó)家力量之統(tǒng)一。會(huì)澤所闡述的 “國(guó)體”只是精神性的，并未涉及政治組織與法律體制建構(gòu)。
真正對(duì)近代日本政治組織和法律體制產(chǎn)生深刻影響的其實(shí)是伊藤博文。在日本近代史上對(duì)明治憲法的制定產(chǎn)生直接影響的政要如巖倉(cāng)具視、伊藤博文、井上毅等，均是帶有強(qiáng)烈國(guó)家主義傾向的國(guó)體主義者，最具影響的是日本明治憲法主要設(shè)計(jì)者伊藤博文。伊藤博文首先考慮的是確定日本的 “國(guó)家之基軸”，他將日本的天皇作為 “在歐洲文化的上千年歷史中起到‘基軸’作用的基督教的 ‘精神替代物’”，通過(guò)這一 “國(guó)家之基軸”來(lái)實(shí)現(xiàn) “臣民的統(tǒng)合”，而日本明治憲法最終所確立的國(guó)家形態(tài)就是 “在 ‘國(guó)體論’的框架中嵌入了普魯士型的立憲君主制”，其第一章即題為 “天皇”，第一條明確規(guī)定： “大日本帝國(guó)由萬(wàn)世一系之天皇統(tǒng)治之”。這一條款雖然沒(méi)有直接采用 “國(guó)體”概念，但其卻在憲法條款的語(yǔ)義脈絡(luò)中得到了體現(xiàn)。憲法頒布后，各種憲法解說(shuō)書(shū)籍迭出，其中伊藤博文 《日本帝國(guó)憲法義解》一書(shū)最具權(quán)威性，該書(shū)開(kāi)宗明義地指出：“天皇寶祚，承之祖宗，傳之孫子，國(guó)家統(tǒng)治權(quán)之所在也；憲法特揭大權(quán)明記于條章者，非表新設(shè)之意也，以見(jiàn)固有之國(guó)體，因之而亦鞏爾”。
如果我們從近代中國(guó)和日本在國(guó)家構(gòu)建過(guò)程中對(duì)待文化傳統(tǒng)的差異性角度出發(fā)，日本近代國(guó)家構(gòu)建過(guò)程中政治過(guò)度整合而最終走向軍國(guó)主義擴(kuò)張道路，清季民初中國(guó)國(guó)家構(gòu)建中政治整合明顯不足帶來(lái)政治動(dòng)蕩，二者形成明顯對(duì)比，隨之而來(lái)的問(wèn)題是：在現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建過(guò)程中，國(guó)家到底如何對(duì)待文化傳統(tǒng)，才能真正構(gòu)建起一種良性政治秩序？
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