中古僧人的伐魔文書

中古僧人的伐魔文書，都是以軍事文書的形式書寫，或作“檄”、“露布”，其內(nèi)容則是對魔宣戰(zhàn)，或者招安，到了傳捷報以后，則有赦書。這些伐魔文書究竟是什么性質的一種文章？日本學者牧田諦亮在《弘明集譯注》一書中，認為它既是一種戲作之文，同時也是佛教的宣傳文。不過，本文認為它可以視為佛教的宣傳文字，但它絕不是一種戲作之文。又，關于某些伐魔文書作者，學者也認為是假托的；另外，署名智靜《檄魔文》和釋道安的《檄魔文》兩篇文章的內(nèi)容幾乎雷同，究竟何者是原作者，也值得追究。本節(jié)首先確認這些伐魔文書的作者，再討論伐魔文書的內(nèi)容和性質。

伐魔文書的作者們

關于中古幾篇伐魔文書，學者認為其中幾篇是假托的，從清代學者嚴可均到日本學者牧田諦亮都認為其中有一部分是偽托的，本文則認為其中僅有署名道安的《檄魔文》是偽托的，其他各文的作者都沒有問題。此處先將見諸記載的伐魔文書的作者列表說明如下：

以上諸文中，僅有梁代建康龍光寺沙門僧會所撰的《伐魔詔》一卷，是失傳了。

雖然上述諸文都有作者的姓名，但嚴可均輯《六朝文》時，就認為署名釋智靜的《檄魔文》一文，其作者也是釋寶林；日本學者牧田諦亮認為《弘明集》卷一四中，署名竺道爽《檄太山文》、釋智靜《檄魔文》、釋寶林《破魔露布文》，三篇文章都是僧祐所撰寫的。他們二人對收錄在《弘明集》中伐魔文書的作者都有所懷疑，而看法卻不一致。

然而，基于以下三個原因，上述兩位學者的判定也不是正確的：

第一，僧祐在《弘明集》卷一二，稱“予作三檄，亦摧魔之說，故兼載焉”。牧田諦亮據(jù)此而認為《弘明集》卷一四中的三篇文章，都是僧祐所撰寫的。不過，他沒有注意到和僧祐同時人的僧人慧皎（497-554）所撰的《高僧傳》一書中，明白地記載著劉宋時僧人寶林撰《破魔文》。清人嚴可均則認為此卷中的三篇文章：竺道爽《檄太山文》、釋智靜《檄魔文》和釋寶林《破魔露布文》的作者都是釋寶林：“據(jù)文稱寓言假事，則道爽及智靜皆托名?！钡麅H是推論，并沒有提出任何證據(jù)。因此，《破魔露布文》的原作者到底是釋寶林還是釋僧祐？有待進一步討論。

第二，智靜《檄魔文》和釋道安的《檄魔文》，除了少許字句之外，內(nèi)容幾乎完全一樣；那么此篇的作者究竟是誰？

第三，如果依照僧祐所稱“予作三檄，亦摧魔之說，故兼載焉”，但《廣弘明集》卷二九對破魔文的界定，卻未將《弘明集》中竺道爽的《檄太山文》列于其中，這又該如何解釋呢？

要解答上述的疑問，首先就文字雷同的兩篇文章———釋智靜《檄魔文》和道安《檄魔文》，討論到底何人是原創(chuàng)作者。由于智靜其人生平無可考，東晉名僧道安（314-385）的生年是否早于智靜，時代先后便無從來判定。不過，從道安《檄魔文》的開頭稱“彌天釋道安頓首魔將軍輪下”之句，便可知此文是偽托之文。因為“彌天釋道安”不是一個自稱之詞，它是一個對句，《高僧傳》卷五《釋道安傳》：

時襄陽習鑿齒鋒辯天逸，籠罩當時，其先聞安高名，早己致書通好。......及聞安至止。即往修造，既坐稱言“四海習鑿齒”，安曰“彌天釋道安”。時人以為名答。

道安以“彌天釋道安”對“四海習鑿齒”，究竟是什么意思呢？據(jù)清人光聰諧的解釋，習鑿齒乃自詡四海之人都已知道自己了；至于道安的對子中，“釋”字可以同聲假借為“識”，故其意為：普天皆認識我道安這個人。因“習”字本不假借，而“釋”字借為識，所以是更勝一籌的佳對。因此典故，后世常以“彌天釋道安”來敘述道安，但當?shù)腊苍谧臅r，必不至于以此自稱。因此，本文認為在《廣弘明集》中署名道安的《檄魔文》當不是原創(chuàng)之作，應是后人抄錄《弘明集》中智靜之文，再加上一些字句上的更動，而偽托為道安之作。

那么，《檄魔文》的原創(chuàng)者是否為一位叫做智靜的默默無聞的僧人呢？還是如牧田諦亮所云系僧祐所撰？在回答這個問題之前，我們至少可以證明牧田所稱也是僧祐假托的《破魔露布文》，其作者確實是釋寶林，而非僧祐，有以下兩點可作為依據(jù)：

第一，此文之后有一個后記云：

予以講業(yè)之暇，聊復永日，寓言假事，庶明大道，冀好逕之流，不遠而復。經(jīng)云：涅槃無生而無不生，至智無照而無不照，其唯如來乎。......

“涅槃無生而無不生”出自《大般涅槃經(jīng)》。值得注意的是，在《高僧傳》一書中，寶林傳附在《竺道生傳》后，正是因為竺道生是講《涅槃經(jīng)》的，而寶林是繼竺道生之后的涅槃學者，講說傳揚竺道生的涅槃經(jīng)義，《高僧傳·竺道生傳》：

后龍光（寺）又有沙門寶林，初經(jīng)長安受學，后祖述生公諸義，時人號曰“游玄生”。著《涅槃記》及注《異宗論》、《檄魔文》等。

因此，寶林文的“后記”稱“予以講業(yè)之暇......”而其后引述《涅槃經(jīng)》之語，此“講業(yè)”當是講《涅槃經(jīng)》。反觀僧祐其人講經(jīng)，講的是《十誦律》。以此之故，寶林是此篇的作者，應該是沒有疑問的；又，《宋高僧傳》中敘述神邕為文批駁道士吳筠之說時，還參考了“寶琳之破魔文”，可見一直到唐代的道宣還認為寶林（琳）是《破魔文》的作者。

第二，前引《高僧傳》中明白地記載寶林著《檄魔文》，此處《檄魔文》當是《破魔文》之筆誤。僧祐（ 445-518）和高僧傳的作者釋慧皎（497-554）幾乎是同一時代人，《高僧傳》成書于梁天監(jiān)十八年（519），因此，如果僧祐真是上面三篇的作者，慧皎當不可能作此敘述。

由上可知：雖然牧田諦亮稱《弘明集》卷一四所收錄的三文都是僧祐所撰，不過，《破魔露布文》確是寶林所作，故其說是不能成立的。

以下便要問到：《廣弘明集》中所收錄的道安《檄魔文》，其原作者當是智靜，何以加以改裝，復冠上道安之名呢？這個問題應追溯到北魏僧人釋僧懿，是他將此文和自己所作《伐魔詔》等文編為一卷，而得以流傳的。

僧懿（？-498）出自北魏宗室，他是太武帝的兒子拓跋晃（恭宗景穆皇帝）的孫子，襲父京兆王子推之爵，拜為長安鎮(zhèn)都大將，因為貪黷而被削除官爵；不過，后來又起復為秘書監(jiān)，恢復官爵，更拜為統(tǒng)萬鎮(zhèn)將，因而改封“河西王”。統(tǒng)萬鎮(zhèn)后來改為“夏州”，便以他為夏州刺史，后除守衛(wèi)尉卿。像他這樣一位歷任鎮(zhèn)將、刺史、朝官的人，后來因為患病而出家為僧。他延請僧人行道祈求病愈，并且將家產(chǎn)全數(shù)拿出來布施，稱為“散生齋”；在此齋后，他遇見一位奇僧，便向佛前祈愿，若病可以痊愈，當舍王爵入道。他的病果然好轉，于是履踐祈愿，上表乞請出家為僧，上表十余次，方才得到孝文帝的應允，由皇太子親自為他落發(fā)，施給帛二千匹。他出家之后，法名“僧懿”，住在嵩山。

僧懿的序文中，沒有提到釋寶林的《破魔露布文》，寶林生年略晚于竺道生（？-433），僧懿或者未及見到此文。然而，僧懿先前住在平城時，并不知道有道安的《檄魔文》，及孝文帝遷都洛陽后，他跟著來到洛陽，由于將自己的文章呈給在都城擔任“沙門都統(tǒng)”的法師看過之后，才得以見到道安之文：

得法師學涉內(nèi)外，甚好文彩，乃更披經(jīng)卷，賜示魔事；兼得擬符時釋道安檄魔文，共尋玩之。

值得注意的是，僧懿也不認為此文真的是道安所作，故稱“擬符時釋道安檄魔文”。前文已經(jīng)討論過，《檄魔文》非道安所作，其實，連僧懿亦不確定此為道安所作，故此文當系智靜所撰。

綜上所述，《弘明集》中署名為智靜的《檄魔文》和釋寶林《破魔露布文》，在作者方面并沒有問題。至于收在《廣弘明集》中，署名為道安所撰的《檄魔文》，則系抄襲智靜《檄魔文》，并且冠以道安所寫的偽作。

伐魔文書的內(nèi)容

伐魔文書是僧人在自身修習的過程中，時時需要和魔對抗的背景下，塑造一場虛擬對魔的戰(zhàn)爭，借用了世俗軍事性文書的形式所寫的文章：包括從詔討魔類的《伐魔詔》，到聲討的《檄魔文》，對魔類招安的《慰勞魔文》，甚至有魔王回答的文書《魔王報檄》。僧人認為此一對魔的戰(zhàn)役終將得到最后的勝利，故有《破魔露布》和《平魔露布》；以及寬赦魔類的《平魔赦文》。為了符合此一特殊的文體，遂將佛帝王化、菩薩官僚化，乃至于抽象的禪、戒、忍等，也都將領化，構成一個帝國的形象。僧人的伐魔文書里討伐的對象，有的僅限于天魔，有的則是四魔兼討；最后，由于佛菩薩之力和僧人內(nèi)在的戒、忍、善等德行，終于降伏諸魔，獲得勝利，又仿造世俗赦文，而有《平魔赦文》。

（一）一場虛擬的戰(zhàn)爭

伐魔文書可以界定為：僧人虛擬一場對魔的戰(zhàn)爭。為何他們認為魔是需要征討戰(zhàn)斗的？這是因為在修習佛法的道路上，他們的確是時時刻刻和“魔”在交戰(zhàn)中?？录魏溃↗ohn Kieschnick）發(fā)現(xiàn)佛典中常以軍事作為比擬，《高僧傳》中僧人的論辯中，往往用軍事為比喻。他沒有解釋何以有此情況，不過，如前所述，魔是盡一切可能地阻撓人們成佛的，因此，弘揚正法——包括經(jīng)典的傳布、翻譯，講經(jīng)和修習戒、定、慧的過程中，都會有魔來撓亂；在此情況下，僧人確是時時要抵擋魔撓，要和魔對抗，所以用軍事作戰(zhàn)比喻是很適切的。如《宋高僧傳》中記載一則故事，可以說明至少中古時期的人相信魔會阻撓經(jīng)典的流傳：唐代新羅國王因夫人患病，遣使至海外求醫(yī)，使者在海上被龍王請入龍宮，龍王請他將《金剛三昧經(jīng)》傳到新羅，因為怕“此經(jīng)渡海中，恐罹魔事”，所以動手術將經(jīng)本藏匿在使者的腸子里?！翱诸灸隆本褪桥略庥龅侥У淖钃?。在《佛祖統(tǒng)紀》上，也記載了宋太宗太平興國五年（980）六月，太平興國寺的譯經(jīng)院竣工，詔天竺僧人天息災，漢僧法天、施護在此譯經(jīng)；在譯經(jīng)之前，先由天息災講述譯經(jīng)儀式，作壇、誦咒和供佛，目的是“祈請冥祐，以殄魔障”。

《續(xù)高僧傳》也記載著僧人講經(jīng)有魔來打擾之事，如唐代長安慈悲寺僧人行等參預凈影寺慧遠《涅槃經(jīng)》的講經(jīng)會，時?？梢灶A知有魔的阻難，他都教大家念般若咒以祛魔，因此，“所有魔事，無何而退”。又，如唐長安弘福寺僧人玄會講涅槃經(jīng)，講到諍論時“常有魔事”，而他竟然因此生病而終。

另外，由于在經(jīng)典的詮釋論說中，常有“離經(jīng)一字，如同魔說”這樣的論述，僧人在經(jīng)義的論辯中，也常用軍事作為比喻，以捍衛(wèi)正確的經(jīng)義，不離佛說，仿若與魔作戰(zhàn)一樣。唐人形容長于講經(jīng)論的華嚴宗僧人宗密（780-841）是“四戰(zhàn)之國”；吏部尚書裴休對于宗密講經(jīng)說法的贊譽，也以甲盾劍矛，比喻其攻破內(nèi)魔外賊：

故師之道也，以知見為妙門，寂凈為正味，慈忍為甲盾，慧斷為劍矛，破內(nèi)魔之高壘，陷外賊之堅陣，鎮(zhèn)撫邪雜，解釋縲籠。......三乘不興，四分不振，吾師恥之......避名滯相，匿我增慢，吾師恥之。故遑遑于濟拔，汲汲于開誘，不以一行自高，不以一德自聳。......

贊寧在《宋高僧傳·護法篇》的論贊中，也以戰(zhàn)爭來形容僧人護法的行為。

僧人的論辯，有如沖鋒克敵，如《高僧傳·釋慧嵩傳》記述北魏末年高昌僧人釋慧嵩到長安，從智游論師聽《毘曇》、《成實》，由于他非常杰出，受具足戒之后，“便登元座，開判經(jīng)誥，雅會機緣，乃使鋒銳克敵，歸依接足”。而他們在論辯中，甚至會指稱對方是“魔說”。

佛教僧人本來的身份和角色就是“怖魔”——使魔類心生畏怖之意；為什么比丘能令魔王和魔民心生畏怖？因其出家剃頭，穿著緇衣，受戒守凈，必入涅槃，魔王因而心生恐怖。由于魔是會阻撓人們修善，乃至修成無上道，因此他們會在僧人修行的過程中，不斷地以各種方式來撓亂僧人的修行；僧人尤其在修禪時，特別容易遭到魔類的擾亂和侵害。

因此，僧人實際上是經(jīng)常需要對魔采取一種備戰(zhàn)的態(tài)度。根據(jù)佛典上的記載，佛教的創(chuàng)始人釋迦牟尼在成道之前，就受到魔王和他的子民擾亂，企圖阻止他成道，由于釋迦不為所動，而得以成道，這就是佛傳中的“降魔成道”。佛典中也有佛弟子在坐禪時為鬼所侵擾的敘述，如《增一阿含經(jīng)》卷三〇，有一段經(jīng)文敘述舍利弗在坐禪入金剛三昧時，有一個大力的惡鬼經(jīng)過，就起了一個壞念頭：這個僧人在入定時，我可以任意地打他的頭。后來舍利弗出定了，就覺得頭痛，去見釋迦牟尼佛，佛告訴他：他是被伽羅鬼打了，這個鬼的力量大到可以把須彌山打成兩半，但是由于金剛三昧的力量很大，所以舍利弗只覺得頭疼而已。另外，佛弟子阿難在坐禪時，天魔波旬變成雕鷲來嚇唬他，后來釋迦牟尼佛伸手摸阿難的肩膀，阿難的畏怖才得以消除；在印度耆阇崛山還有一個石窟遺跡，據(jù)說就是阿難坐禪處，稱作“雕鷲窟”。還有，摩訶迦葉教數(shù)千名比丘坐禪時，為埠惕鬼所糾纏（埠惕鬼就是鬼神魔中的一種）。釋迦牟尼佛也深知僧人在修行的過程中必遭到魔的侵擾，因此他在臨涅槃之際，特別囑咐四天王守護僧人，不使魔去干擾他們，“一王之下有八將軍，四王三十二將，周四天下，往還護助諸出家人”。這三十二將之中，以韋將軍最為護持比丘的修行：“多有魔子魔女輕弄比丘，道力微者并為惑亂，將軍棲遑奔至應機除剪?！?/p>

雖然釋迦牟尼囑咐天王護持僧人，但是這僅可以保護他們不受外魔的侵害，至于來自內(nèi)心的魔則是僧人自行要去面對的，如《治禪病秘要法》中對煩惱魔和死魔就感到非常困擾，而有以下頗為泄氣的感受：

破定因緣眾患甚多，內(nèi)諸煩惱，外魔魔民，鬼疫行災，世間空荒，惡對揚謗，諸惱萬端，八苦若輪回，晝夜無舍。我身可哀，屬當斯禍，于煩惱賊未有所損，于禪定法未有所得。

因此，在實際的佛法修習中，僧人的確必需時時刻刻警惕，防止內(nèi)、外魔的侵害，如果更積極一點，那就是主動地對魔宣戰(zhàn)，去討伐他們了。又因為對付內(nèi)魔，更需要時時鞭策自己，警愓自己不受諸煩惱和五陰魔所困所惑，中古僧人的伐魔文書假定這是一場難困的戰(zhàn)爭，從最初征討外魔的天魔，進而擴展為聲討包括內(nèi)魔的“四魔”。

（二）釋迦牟尼的帝國

軍事性的文書“檄”、“露布”、征討的“詔”都是由帝王或其官屬發(fā)布的，伐魔文借用此一文體，遂不得不將形而上的佛國世俗化、帝國化。在此情況下，釋迦牟尼就成為了帝王，而諸佛菩薩也都官僚化了；不過其所統(tǒng)轄的并不是世間的實土，而是佛國的領域或虛擬的疆界，如閻浮、四天、七天、三界等，其封爵也是忉利公、兜率王、九住王、補處王等。如智靜《檄魔文》中征討魔軍的將領陣如下：

使持節(jié)前鋒大將軍閻浮都督、歸義侯薩陀

使持節(jié)威遠大將軍四天都督、忉利公導師

使持節(jié)征魔大將軍六天都督、兜率王解脫月

使持節(jié)通微大將軍七天都督、四禪王金剛藏

使持節(jié)鎮(zhèn)域大將軍九天都督、八住王大維摩詰

使持節(jié)覽后大將軍十三天都督小千諸軍事、九住王大文殊

使持節(jié)匡教大將軍錄魔諸軍事、群邪校尉、中千王觀世音

使持節(jié)布化大將軍三界都督、補處王大慈氏

署名道安所作的《檄魔文》因系抄自智靜文，故此八個將領也完全相同，僅有“使持節(jié)威遠大將軍四天都督、忉利公導師”，補上“忉利公導師曇無竭”；由于其他七位將領都是非世俗人的佛或菩薩，故此曇無竭系指曇無竭菩薩，而不是指劉宋時幽州僧人曇無竭。

僧懿的《破魔露布文》中，先帝是“釋迦文皇帝”，太子是未來佛的彌勒菩薩：“自世宗釋迦文皇帝晏駕固林，鯈余千載，太子慈氏阿逸多有可事兜率，未遑紹襲，法城暫空?！逼涔芾?、都督都是形而上的“克欲界都督”，而將領則是內(nèi)在的修為，如心、智、施、禪等：

廣緣將軍、流蕩校尉、都督六根諸軍事、新除惡建善王臣心

賑惠將軍、善散子、都督廣濟諸軍事、監(jiān)軍臣施

繕性將軍、克欲界都督、攝志諸軍事、司馬臣戒

勇猛將軍、勤習伯、都督六度諸軍事、行臺臣進

安靜將軍、志念都尉、都督觀累諸軍事、攝散侯臣禪

博通將軍、周物大夫、都督調達諸軍事、監(jiān)照王臣智

另外，他也進一步將四魔官僚化，自在天原有魔王名波旬，而僧懿更將諸魔也任以官位，如“偽結使大將諸煩惱”、“四天大都督五陰魔”、“生死賊王”，而其和魔交戰(zhàn)的場所也都是諸魔境：“遂陳兵于愛海，策疑馬于高原，控轡于二見之域，馳騁于無明之境?！?/p>

出身宗室又歷任顯宦的僧懿深諳于官府的軍事文書，因此，除了他所寫最早一篇《破魔露布文》之外，在他得以見到署名道安的《檄魔文》之后，就陸續(xù)寫了《平魔赦》、《伐魔詔》和《慰勞文》，并且將之編成一卷，使這一場虛擬的戰(zhàn)爭，有一套完整的軍事文書，它們的次序是這樣的：

一、先有《伐魔詔》；二、出兵前招安《慰勞魔書》；三、道安《檄魔文》；四、《魔王報檄》；五、得勝之后的《破魔露布文》；六、《平魔赦文》。

有趣的是，在《平魔赦文》中還因平蕩四魔而大赦改元：

可大赦天下，與同更始，改像教之號，為即真之歲。自二月八日昧爽已前，系罔見徒，悉皆原放。若為四魔所悟，浮游三界，犯十惡五逆，毀壞經(jīng)像，三世所作一切眾罪，能改過自新者，不問往愆。若亡命欲山，挾藏奸器，百劫不自首者，伏罪如初。其殺父害君，傷兄烝母，隨時投竄，以息后犯。其闡提一人，不在赦書。擯罪遙，神速可，意譯遍告十方，主者施行。即真元年二月八日，中書令補處王逸多宣。

二月八日是釋迦牟尼佛出家成道的日子。此外，在伐魔文的官屬中也反映了世俗官制的變化，如唐蒲州普救寺沙門行友《奏平心露布》中，就有北朝末年才出現(xiàn)的“上柱國”這個官職，如“行軍元帥上柱國、晉國公臣般若”、“使持節(jié)兜率大將軍、娑婆道招慰大使、上柱國、翅頭末開國公臣阿逸多”等。

（三）征討的對象和致勝的原由

在各篇伐魔文書中，當以智靜的《檄魔文》最早撰成，其討伐的對象只有天魔，署名道安的《檄魔文》系抄自前文，所撻伐的也是天魔。寶林的《破魔露布文》所討伐的則除了天魔王波旬和其魔將、魔兵之外，還包括四魔之中的煩惱魔和陰入界魔：

使前將軍檀那望慳麾以直進......崩癡山之磋峨，竭愛水之洪流，窮僭于諸見之窟，挫高于七慢之樔。于是魔賊進無抗鱗之用，退無悕脫之隱，慮盡路窮，回遑靡據(jù)，魔王面縛于麾庭，群將送命于軍門。諸天電卷以歸化，迷徒風馳于初暉。......

在佛菩薩的領軍之下，其下的兵將是“前將軍檀那”、“后軍毘耶”，其卒是：

遣安靜將軍領觀累之卒，據(jù)散亂之原；平忿將軍率洪裕之兵，塞怒谷之口；賑惠將軍引廣濟之眾，截慳貪之路；更勒博通將軍整洞達之士，守狂癡之徑。

所使用的兵器是“禪弓”與“慧劍”，駕御“四禪”，用“六度”之師，最后終于殄服群魔。此一場戰(zhàn)爭之所以可得勝，可以用《大智度論》里的一偈言來解釋：

佛以忍為鎧，精進為鋼，

持戒為大馬，禪定為良弓，

智慧為好箭，外破魔王軍，

內(nèi)滅煩惱賊，是名阿羅呵。

伐魔文書的性質

中古僧人在撰寫討魔的文章時，是懷著一種很嚴肅的心情“寓言假事，庶明大道”，用以喚起讀者重視，正心修習。因此，它絕不是如牧田諦亮所言“游戲之文”，在劉宋僧人寶林的《破魔露布文》一段后記中，清楚地顯示出這一點：

余以講業(yè)之暇，聊復永日，寓言假事，庶明大道，冀好逕（迷）之流不遠而復。經(jīng)云：“涅槃無生而無不生，至智無照而無不照。”其唯如來乎？戰(zhàn)勝不以干戈之功，略地不以兵強天下，皇王非處一之尊，霸臣非桓文之貴，丘旦（姬）之教，于斯遠矣。聃周之言，似而非當。故知宗極存乎俗見之表，至尊王于真鑒之里，中人躊躇于無有之間，下愚驚笑于常迷之境。今庶覽者舍河伯秋水之多，遠游于海若之淵門，不束情于近教，而駭神于荒唐之說也。

在這里明白說如來之教更勝于周孔和老子之說，而期望讀者可以舍棄河伯自詡為最勝最美（指周、孔、老），而改修淵若大海的佛教。佛教中以佛為覺者，而未覺者為迷，從這個角度來看，它顯然是一種佛教的宣傳文，即“寓言假事，庶明大道，冀好逕（迷）之流不遠而復”。

由于它的內(nèi)容是對魔類的宣戰(zhàn)討伐，因此它受到當時佛教徒相當程度的重視，由以下三點可以看出來：第一，伐魔文書曾經(jīng)被廣為流傳，并且可能視它如同經(jīng)典一般，將它和其他佛經(jīng)一起埋藏在佛塔之中。塔是埋藏佛舍利之處，佛典被視為“法舍利”而瘞藏在其中。北魏僧人僧懿自稱他早先在都城平城寫《破魔露布》一文，至孝文帝太和十七年（493）遷都洛陽，作為宗室成員之一的僧懿也移居洛陽，竟然在洛陽的舊塔中得到此一文本。可知此文曾經(jīng)從平城流傳到洛陽，而且被當作佛經(jīng)一般地被埋藏在佛塔中。

第二，當時國家的僧官也很重視這種文書。據(jù)僧懿自述，他從故塔中得到自己的舊文之后，恰好當時的沙門都統(tǒng)在金剛波若寺講《勝鬘經(jīng)》，僧懿將此文呈給他看，引起法師的重視，還在佛經(jīng)中為他找到一些魔事的記載。另外，也找到署名釋道安所撰的《檄魔文》，和他共同推敲。僧懿得到沙門都統(tǒng)法師的鼓勵，于是修改舊文，并且又寫了一篇《平魔赦》，進呈法師，而得到法師相當程度的贊許和肯定“更無嫌也”。

第三，從南北朝僧人的破魔文給予唐代僧人的啟發(fā)上，也可知此種文書確實是僧人在面對阻礙時的一種激勵。唐玄宗時，召見道士吳筠，十分器重他；在玄宗身邊的宦官高力士因篤信佛教，遂和僧人共同向皇帝訴說吳筠的短處。吳筠知道自身處境不佳，于是請求回山修道，但他心有不甘，而寫了《明真辨?zhèn)握摗?、《輔正除邪論》以詆毀佛教。當時越州觀察使陳少游對于吳筠的行徑，很不以為然，便請諸暨大歷寺著名僧人神邕論佛、道何者為高，神邕“乃襲世尊之攝邪見，復寶琳之破魔文”，而寫了《破倒翻迷論》三卷，以批駁吳說?！端胃呱畟鳌穼⑸耒咧糜谧o法篇，稱：“吳筠覆轍……東方佛法再與，實邕之力歟？”寶琳的《破魔露布文》也提供神邕討伐外道時的靈感。

結語

從佛教史的角度來看，中古伐魔文書正是反映其時佛教流行的經(jīng)典和僧人的修行方式。從佛教初傳至漢末以降，禪法就甚為流行，東晉十六國時期，關中禪學十分興盛；迄永嘉之亂，有很多北方僧人流移南方，促成江南禪法的流行。雖然湯用彤認為兩晉南北朝時南方偏尚玄學義理，較少注重戒定；北方重在宗教修習，特重禪定。就南、北佛教的發(fā)展而言，的確有此趨勢，但僅就僧人的修習而言，南、北并無太大的差異。以經(jīng)典來說，南北朝最流行的經(jīng)典是《涅槃經(jīng)》和《法華經(jīng)》，這一點南北并無差別；至北朝末年《華嚴經(jīng)》轉盛。無論是講《法華經(jīng)》或《華嚴經(jīng)》的僧人，都以《涅槃經(jīng)》為其根本，甚至不直呼其名，而稱之為“大經(jīng)”。以僧人的修習來說，習禪是南、北普遍都重視的根本方法。梁朝末年浙東的天臺山已經(jīng)是一個著名的習禪場所，是以后來智顗來此立寺，弘揚《法華經(jīng)》暨修禪，到隋末時隨他習禪的人“散流江漢，莫知其數(shù)”。不過，值得注意的是南北朝時禪修的僧人多到林?；臎鲋?，所以遇到外魔的機會多；另外，內(nèi)心的魔也需要時時防范。因此，南北朝的僧人修禪時實在是處于一種“內(nèi)憂外患”的情況中，對于無處不在、無時不來襲的四魔，就有著無比的緊張和警愓。在他們成道證果之前，一定會有一場和魔的戰(zhàn)爭，所以他們主動去討伐魔類，借著佛菩薩的領軍，憑著自己內(nèi)在的修為、定力與智慧，來贏得這場戰(zhàn)事的勝利。

何以盛唐以后，就再也沒有伐魔文書呢？這是由于隋末以后僧人修行的風習改變，盛唐以后大量密教經(jīng)咒的漢譯、禪宗興起和凈土教的流行之緣故。入唐以后，頭陀林冢的僧人少了，中古時期最后的一篇伐魔文書是唐初僧人釋行友所撰的，他之所以寫這篇文章正是回應和他相交甚深的一位僧人釋海順感嘆：“世人強求知解，而不欲修行，每思此言，良用凄咽。吾謂夷煩殄惑，豈直專在說經(jīng)？以法度人，何必要登高座？授非其器，則虛失其功；學不當機，則坐生自惱?！毙杏岩采钣型校谑亲髁恕断⑿恼摗?。此篇文字今已失傳，但行友《奏平心露布文》可能和此文有相當?shù)年P聯(lián)。行友撰《息心論》的背景，也正是隋末唐初有著改革色彩的三階教大力提倡習禪的原因。

唐代以后，代之而起的是在寺院中修行的僧人，寺院中禪院、禪堂就是僧人習禪的場所。另外，于宋代以后凈土教的流行，念佛可以攝心，也是修定的方法之一，稱為“無上深妙禪”；甚至持名念佛就可以往生凈土，不墮輪回，在某種程度上也減低了習禪的重要性。就外在形勢而言，僧人去對付外魔的機會少了；至于對付內(nèi)在的煩惱魔和五陰魔，則由于盛唐以后大量密教經(jīng)咒的漢譯、禪宗興起和凈土教的流行，也使得僧人有比較多的辦法對付內(nèi)魔，而減少和魔對峙的張力。前面提過治魔的方法之一是誦大乘般若經(jīng)或方等咒，不過，盛唐以降大量密咒的翻譯，其中有許多針對不同魔或鬼的經(jīng)咒，如“普賢菩薩為坐禪人卻神鬼魔咒”等，又如“佛頂尊勝陀羅尼”也可以“鎮(zhèn)懾魔魅”，使得僧人可以借助這些經(jīng)咒。如此一方面削弱了僧人自身對內(nèi)魔的警覺，另一方面也使得他們覺得魔沒有那么可怖了。密教經(jīng)咒在禪修中所扮演的重要角色，可以從禪宗僧人的日常生活中顯示無遺，晚唐五代禪宗成立之后，在其生活和修行的儀規(guī)中，隨處皆有密教陀羅尼中的“楞嚴咒”、“往生咒”等，如在其“日用軌范”規(guī)定了“課誦經(jīng)咒回向”、“看誦經(jīng)咒”，在特定的日子里如四齋日誦“楞嚴咒”，達磨忌誦的是“楞嚴咒”和“大悲咒”，僧人的葬儀中送亡時誦的是“往生咒”，荼毗時誦“楞嚴咒”和“大悲咒”等。

凡此種種，可能是唐代以后再沒有出現(xiàn)伐魔文書的原因。前面提到唐玄宗時代的僧人釋神邕在面對道士吳筠的誹謗佛教時，還師法劉宋時代釋寶林的《破魔露布文》，寫了一篇《破迷倒翻論》來駁斥它。不過，對于神邕而言，他所討伐的是如邪魔般的外道，此“魔”的意義和前此伐魔文書所聲討的“魔”是不一樣的。又，六朝后期道教的一部分內(nèi)容也受到前述佛教“魔”的觀念的影響，修道者如欲得道，不僅要面對外在的魔，而且要靠集中精神——即所謂的“守一”所顯現(xiàn)的智慧，以消滅內(nèi)在的魔，這是最有效的方法。有趣的是，后世出現(xiàn)的神魔小說都多和道教有關；佛教中的魔在盛唐以后的變化和轉換，以及六朝以后道教和魔的關聯(lián)這兩個課題，仍有待進一步的討論。

（本文摘自劉淑芬著《中古的社邑與信仰》，上海古籍出版社，2023年8月。）