本文原刊于《民俗研究》2023年第6期第89-101頁(yè)，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)轉(zhuǎn)載。
一、人生草木間：?jiǎn)栴}的提出與相關(guān)學(xué)術(shù)史
寧德市蕉城區(qū)位于福建省東北濱海門(mén)戶(hù)，北、西、東三面依山。界內(nèi)霍童溪為福建省“五江三溪”之一，在山間沖擊形成霍童鎮(zhèn)小平原后于三都澳入海。唐代杜光庭在《洞天福地岳瀆名山記》中說(shuō)：“霍童山，霍林洞天，三千里，在福州長(zhǎng)溪縣?！?[1]施舟人（Kristofer Schipper）認(rèn)為，霍林洞天就位于蕉城區(qū)霍童鎮(zhèn)，是天下三十六小洞天之首。而“霍童山成為一個(gè)‘洞天’的理由，不只是因?yàn)樗幸粋€(gè)霍林洞，而是因?yàn)樗a(chǎn)各種寶貴的草藥”[2]。
一般認(rèn)為成書(shū)于晉代的《太上靈寶五符序》里就記載了霍林仙人的各種草藥與藥方，其中特別提到黃精由“天官名此草為‘戊己芝’。昔人有至霍山赤城內(nèi)者，見(jiàn)其中有數(shù)千家，并耕田墾陸盡以種此草。多者數(shù)十頃，少處數(shù)十畝……”[3]。根據(jù)此處的說(shuō)法，至少在三國(guó)時(shí)期霍童山民就已耕田種植黃精，孫權(quán)聽(tīng)說(shuō)后也在江東嘗試種植以求長(zhǎng)生，然而終于失敗。南朝齊梁間的“山中宰相”陶弘景曾專(zhuān)程赴霍童采藥煉丹，此時(shí)霍童的標(biāo)志性草藥中又多了靈芝?！墩嬲a》說(shuō)“羅江大霍有洞臺(tái)，中有五色隱芝。此則南真及司命所任之處也” [4]。宋大中祥符五年（1012），霍童鎮(zhèn)支提山上產(chǎn)紫芝十五本，亦被作為一時(shí)祥瑞。[5]除此之外，歷代文獻(xiàn)中提及的霍童仙草與仙方還有很多，例如樂(lè)子長(zhǎng)在霍林山遇仙人授巨勝赤松散方[6]，漢晉時(shí)吳郡人鄧伯元等于霍童山上授青精飯食、白霞丹景之法[7]等。
霍童山中多黃精
2019年起，在“洞天福地”系列文化景觀申報(bào)世界遺產(chǎn)的工作框架中，我們長(zhǎng)期在霍童進(jìn)行田野調(diào)查。[8]初至霍童，我們就為當(dāng)?shù)刎S富的草木文化所驚訝。人生草木間，霍童山民將幾乎所有他們?nèi)粘＠玫牟菽径挤Q(chēng)為“青草”，本文隨后將詳細(xì)辨析這一概念。這是一個(gè)涵蓋醫(yī)藥、飲食、生計(jì)、物產(chǎn)、景觀等多個(gè)維度的廣闊領(lǐng)域，除了已被列入第二批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的畬族醫(yī)藥、列入第四批中國(guó)傳統(tǒng)村落名錄的邑坂村百草園之外，當(dāng)?shù)刎S富的生物多樣性、遍布大街小巷的“青草店”與“青草湯”、家家戶(hù)戶(hù)門(mén)口晾曬種植的各式草木、含有數(shù)百種青草的本地食譜等等，無(wú)一不在提醒我們：曾使得霍童成為道教第一小洞天的“仙草”，如今已是當(dāng)?shù)厣矫袢粘Ｉ钍澜缰械暮诵闹?。什么時(shí)間到什么地點(diǎn)去采集、何種癥狀應(yīng)如何服食、不同青草又需如何炮制，當(dāng)?shù)厝说臅r(shí)間節(jié)律、地方感、身體感與地方性知識(shí)都在不同程度上由青草所定義。這種人與草木的關(guān)系及相應(yīng)的青草實(shí)踐[9]，引起了我們極大的興趣。
20世紀(jì)以來(lái)，人與草木的關(guān)系成為國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界的重要議題，草木在其中扮演了資源、醫(yī)藥與世界這三種不同的角色。早期人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)與環(huán)境史學(xué)將草木視為人類(lèi)活動(dòng)的資源與背景，從《金枝》[10]到《虎、米、絲、泥》[11]，植物通常被視為文化的符號(hào)、巫術(shù)的道具、生產(chǎn)的對(duì)象與心理的象征。民族植物學(xué)繼承了這一立場(chǎng)，但更強(qiáng)調(diào)草木資源在現(xiàn)代社會(huì)中的應(yīng)用，生物種類(lèi)與民族知識(shí)因其面向未來(lái)的再生產(chǎn)能力而受到重視，二者之間的相關(guān)性催生出生物文化多樣性（Biocultural Diversity）概念及相關(guān)研究。[12]醫(yī)學(xué)人類(lèi)學(xué)研究民間醫(yī)療繞不開(kāi)草藥，但只有通過(guò)醫(yī)患的身體和疾病的概念，本草才能進(jìn)入到醫(yī)療行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)之中。研究的焦點(diǎn)事實(shí)上聚焦于“醫(yī)藥”，而非“草木”。[13]在人類(lèi)學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向潮流中，眾多研究者重新聚焦于被研究者的生活世界本身，用更為廣闊的“世界”代替“社會(huì)”，將包括草木在內(nèi)的“物”置于視野的中心。[14]與大多數(shù)多物種民族志的書(shū)寫(xiě)者聚焦于動(dòng)物不同，羅安清（Anna Lowenhaupt Tsing）將目光投向松茸，透過(guò)這種由“交染（contamination）”而生成的草木（真菌），展現(xiàn)交疊與摩擦中的世界制造計(jì)劃。[15]Contamination直譯為污染，羅安清希望用這一概念來(lái)表達(dá)關(guān)系的無(wú)邊界性，打碎自然與社會(huì)純化的假象，也勾畫(huà)出世界動(dòng)蕩不安、并不穩(wěn)定也無(wú)法確定的面貌。同樣致力于描述世界之內(nèi)復(fù)雜而動(dòng)態(tài)的交互關(guān)系，王銘銘受錢(qián)穆啟發(fā)，則提出中國(guó)古已有之的“生生”是更有學(xué)術(shù)潛力的概念?！疤斓刂蟮略簧盵16]，萬(wàn)物并沒(méi)有所謂本質(zhì)，也并非某種最高生命形式所創(chuàng)造，而是世界之“動(dòng)”的原因和結(jié)果。王銘銘認(rèn)為，從這一概念出發(fā)，我們才能發(fā)現(xiàn)“己”與“他者”（包含“別人”與“非人）之間可能的互惠共生（convivial）關(guān)系。[17]
何為“生生”？《易·系辭》說(shuō)“生生之謂易”[18]，宋明理學(xué)家將其視為宇宙的根本原理，生生因此成為中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)概念之一[19]，近來(lái)更是多得闡發(fā)[20]。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，生生之道可以總結(jié)為關(guān)系主義、變化論與多樣性三方面特征。共存關(guān)系先于個(gè)別存有，普遍的相互關(guān)系是生生不已的根源。萬(wàn)物并無(wú)唯一本質(zhì)，而是源于沒(méi)有目的、無(wú)始無(wú)終的變化，最終指向世界的繁榮與生機(jī)。那么，這種“生生”觀念從何而來(lái)？孟琢認(rèn)為，從古文字來(lái)看，其應(yīng)源于植物的生長(zhǎng)與耕種。[21]春生秋成、四時(shí)陰陽(yáng)、萬(wàn)物根本，宇宙節(jié)律取象于草木之春秋，“生生不息”也源于“野火燒不盡”的野草生命。草木也許是最能反映“生生之道”的物象，理解人與草木的關(guān)系或許正是進(jìn)入“生生”世界的不二法門(mén)。但是，以哲學(xué)概念為指導(dǎo)去“分析”草木并不是本文的目的，世界的抽象原則也非我所意。站在民俗學(xué)的立場(chǎng)上，本文更關(guān)心的問(wèn)題是：怎樣的人類(lèi)行為才能與草木一起編織出生機(jī)盎然的“生生”世界？霍童山民的青草實(shí)踐或許能給我們以啟示。
本文的主要觀點(diǎn)是：“隨手”，是霍童青草實(shí)踐中最重要的特點(diǎn)，也是“生生”世界得以形成的主要原因。在熟悉而又多變的山中家園里，山民們幾乎不停歇地隨手行動(dòng)，辛勞但不求即時(shí)滿(mǎn)足，意在隨物之性而并非志在必得。隨手行動(dòng)極大地依賴(lài)于傳統(tǒng)、身體與情境，難以傳授也不可累積，因此造成人的適度共享與青草的多樣共生。人在天地間而“可以贊天地之化育”[22]，生生才得以形成。這一基于人的主體性、歷史性、“隨時(shí)”[23]之能動(dòng)性的世界，與那個(gè)看似平等實(shí)則碎片化的“交染”世界，有很大不同。
以下，本文將首先辨析“青草”這一本土詞匯的含意，正是人類(lèi)與草木的不同關(guān)系，使得“青草”成為不同于草藥、野草與茶的獨(dú)立范疇。其次，本文將說(shuō)明青草的生長(zhǎng)環(huán)境與實(shí)踐特征。只有在“可居可游”、豐饒富足但又并不穩(wěn)定的家園中，圍繞青草展開(kāi)的隨手行動(dòng)才成為可能和必須，它所需的知識(shí)與技能又反過(guò)來(lái)避免了公地悲劇，維護(hù)了青草生生之可能。最后，本文通過(guò)比較“隨手-生生”與“多物種之交染”這兩種不同的世界觀，討論一個(gè)贊育萬(wàn)物而生生不息的世界的可能性。
二、何為青草？
簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，山民們?cè)谏介g田頭采集并利用的一切草本、菌菇、灌木，乃至喬木的枝葉樹(shù)皮，都可以被稱(chēng)為青草。但是要理解青草的確切含義，必須把它和其它三個(gè)相關(guān)概念：草藥、野草和茶區(qū)分開(kāi)來(lái)。
（一）青草不是草藥
的確，幾乎所有的青草都有某種藥性或療效，我們常常聽(tīng)人們說(shuō)：“百草都是藥，只看你知不知道”。以這句諺語(yǔ)為開(kāi)頭，目力所及之處的草木統(tǒng)統(tǒng)都有了“養(yǎng)氣補(bǔ)血”或“清熱解毒”之類(lèi)的效用。然而具有藥性并不等于就是治病良藥，青草與草藥的區(qū)別有三個(gè)方面：第一，青草首先是食物，滋味比藥效更重要。在20世紀(jì)70年代公路修達(dá)以前，山間隙地多用于種植糧食和經(jīng)濟(jì)作物，山民少有種植蔬菜，青草、番薯和獸肉構(gòu)成了他們主要的食物來(lái)源。直到今天，霍童鎮(zhèn)居民餐桌上的時(shí)鮮野菜、日常飲品和肉類(lèi)配料也多以青草為主。自己種植草藥，同時(shí)在鎮(zhèn)上開(kāi)辦餐館的宋某說(shuō)，對(duì)他這樣的當(dāng)?shù)厝硕?，青草首先是好吃，?duì)于調(diào)和滋味必不可少，至于是否真有什么功效他們也不清楚。比如當(dāng)?shù)厝藲v來(lái)愛(ài)吃的“鳥(niǎo)人參”，起初大家并不知道這就是名貴中藥金線(xiàn)蓮，后來(lái)宋某偶然在飛機(jī)雜志上讀到了對(duì)金線(xiàn)蓮的介紹，才明白這種青草原來(lái)有如此藥效。[24]第二，青草不能治病，其“藥性”僅限于幫助調(diào)整永遠(yuǎn)不穩(wěn)定的身體狀態(tài)。誠(chéng)然，有時(shí)當(dāng)?shù)厝俗约阂矔?huì)混用“青草”和“草藥”，畢竟在主流話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中，金線(xiàn)蓮、靈芝、黃精等等他們常見(jiàn)的青草都被命名為“草藥”。為了與我們這些外人交流，他們不得不在這兩類(lèi)概念中來(lái)回轉(zhuǎn)換。但他們同時(shí)很清楚地強(qiáng)調(diào)，青草和草藥不能混為一談：青草是熟悉的食物，可以預(yù)防緩和身體不適，但生病了必須去找醫(yī)生，醫(yī)生才懂得使用草藥?！拔覀兙褪怯脕?lái)燉肉。草藥要醫(yī)生來(lái)講，我們講不出來(lái)?！盵25]青草專(zhuān)家——青草店的老板、自采青草售賣(mài)的山民尤其強(qiáng)調(diào)這兩個(gè)概念不可混淆?！伴_(kāi)藥那個(gè)是醫(yī)生，我們這個(gè)不是，我們主要是青草店……青草店只能是說(shuō)買(mǎi)東西，就像菜市場(chǎng)買(mǎi)菜一樣，就是什么菜你就買(mǎi)去吧?！盵26]總之，青草是人人皆知、人人可食的食物，而草藥則是醫(yī)學(xué)專(zhuān)門(mén)知識(shí)體系的產(chǎn)物。這就引出了青草和草藥之間最重要的第三點(diǎn)區(qū)別：青草存在于非系統(tǒng)性的身體實(shí)踐之中，而草藥則根植于專(zhuān)業(yè)化的話(huà)語(yǔ)知識(shí)系統(tǒng)。我們?cè)谡{(diào)研中發(fā)現(xiàn)，村民自家廚房常備的青草，他們卻叫不出名字；對(duì)同一種青草的名字與用法，幾個(gè)村民湊在一起商量半天也無(wú)法給出一個(gè)統(tǒng)一的回答；相鄰兩個(gè)村莊所利用的青草種類(lèi)常常有很大差異。常見(jiàn)的情況是，用實(shí)物配以“這個(gè)草”、“那個(gè)根”這類(lèi)指稱(chēng)，已經(jīng)能滿(mǎn)足他們大部分的日常所需。至于真正的“草藥”，則是醫(yī)生的專(zhuān)利。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)進(jìn)入霍童鎮(zhèn)之前，無(wú)論是民間畬醫(yī)還是中醫(yī)都有自己的“秘方”。這些“秘方”的主體基本都是某些有特定稱(chēng)謂的草木，往往有個(gè)神奇的來(lái)歷故事，并常伴隨整套制藥、診療與疾病的觀念與行為的口傳心授。這與作為食物的青草沒(méi)有名字卻為大眾共享的情況形成鮮明對(duì)比。
青草首先是食物
青草店（上）與中藥店（下）截然不同
（二）青草不是野草
前面提到三國(guó)時(shí)霍山種黃精，根莖殊大，葛洪對(duì)此評(píng)論到：“當(dāng)是鋤護(hù)之至，不如于山中穞出而生?！盵27]時(shí)至今日，人們?nèi)匀幌嘈女?dāng)?shù)亓珠g青草的品質(zhì)遠(yuǎn)好于外地種植者。一方面是因?yàn)殡x開(kāi)了山中靈氣青草會(huì)不適應(yīng)，“樹(shù)也像人一樣，有的不適應(yīng)，像我們?nèi)ズ０胃叩牡胤?，到西藏那邊，就缺氧不適應(yīng)了，一樣的”[28]。另一方面，青草也排斥種植，它們尚未被馴化，人類(lèi)“種不來(lái)”[29]。無(wú)法規(guī)模移栽，也未被馴化，那么，是否可以認(rèn)為青草就是“野生”草木呢？答案也是否定的。事實(shí)上，整片霍童山區(qū)都是人類(lèi)耕種的田園，山林間為人所用的青草無(wú)一不是人類(lèi)擾動(dòng)的結(jié)果。正如孟一衡（Ian Miller）最近的研究所表明的，公元1000—1600年間東南沿海山區(qū)中的原始林完全被人工林所替代，這在重塑中國(guó)山地景觀的同時(shí)，也形成一整套新的山林管理與利用制度。[30]大象的退卻并不能表明環(huán)境的崩潰，新生的人工林同樣維系了可持續(xù)發(fā)展，霍童的青草也正是這種山林管理的結(jié)果。例如，黃精事實(shí)上無(wú)法在當(dāng)?shù)匾吧?。它要求土壤有較高的肥力，既要濕潤(rùn)又不能積水，還要保證充足的陽(yáng)光，因此并不能在山崖、水邊或密林中生存。最適宜它生長(zhǎng)的環(huán)境就是田間地頭，尤其是用火燎法焚燒樹(shù)林后開(kāi)墾出的農(nóng)田，既有豐厚的草木灰做底，又有人類(lèi)灌溉農(nóng)田所引入的水分。靈芝也是如此。一個(gè)木樁上一旦長(zhǎng)過(guò)一株靈芝，在樹(shù)樁完全腐爛前年年都會(huì)長(zhǎng)，而且數(shù)量會(huì)逐年增多。采芝人要做的事情就是對(duì)這根樹(shù)樁呵護(hù)備至，避免它過(guò)早完全腐壞，如此靈芝就能豐收，“我們那一年最多一個(gè)樹(shù)頭差不多就采了二十幾斤，長(zhǎng)得密密麻麻。”[31]大童峰頂上盛產(chǎn)楊梅，當(dāng)?shù)厝巳粘Ｓ糜谂蒿?，也算“青草”的一種。霍童村原任農(nóng)業(yè)技術(shù)人員認(rèn)為，山上成片的野楊梅并非天然如此，而是老祖宗在很久以前種下的園林，否則無(wú)法解釋為何這些楊梅樹(shù)如此集中于山路兩側(cè)、品質(zhì)又如此相似。[32]這方山林中不存在“野蠻”的山野，不存在未經(jīng)人類(lèi)擾動(dòng)的自然。人們的“隨手”種植讓山野成為田園，青草就是這種照拂的結(jié)果，是“采集農(nóng)業(yè)”的產(chǎn)物。對(duì)此本文將在下一部分詳細(xì)說(shuō)明。
田間地頭的“野生”黃精
長(zhǎng)靈芝的樹(shù)樁被呵護(hù)備至
（三）青草茶與商品茶涇渭分明
以草藥或花草入茶，是中國(guó)大部分地區(qū)的傳統(tǒng)。尤其浙閩廣一帶的涼茶、端午茶、藥茶等，都是當(dāng)?shù)孛癖娭匾娜粘ｏ嬈?。泡飲也是青草的主要食用方法，在霍童人家做客時(shí)，無(wú)論主人家奉上的飲品是由采來(lái)的黃精、金銀花、牛奶根還是地頭的土茶泡制，都統(tǒng)一稱(chēng)之為“茶”。這種青草茶才是當(dāng)?shù)厝说娜粘ｏ嬈?，而單用茶葉泡的“茶”則只出現(xiàn)在待客和會(huì)商的儀式性場(chǎng)合中。后者最重要的特征，是高度的商品化。
茶葉至今是霍童的支柱產(chǎn)業(yè)之一
霍童自明清以后已為福建著名茶葉產(chǎn)地，明萬(wàn)歷年間《五雜組》中說(shuō)：“閩，方山、太姥、支提俱產(chǎn)佳茗?！盵33]支提山就是霍童山，至少自清初開(kāi)始，支提茶已在當(dāng)?shù)刈鳛樨泿攀褂谩?斤支提細(xì)茶相當(dāng)于1畝中等田的價(jià)格，是谷子的六倍。[34]時(shí)至今日，茶葉種植與加工仍然是霍童鎮(zhèn)的主要支柱產(chǎn)業(yè)之一。而近年來(lái)支提古茶株的發(fā)現(xiàn)，更推高了支提茶的價(jià)值。與這種商品茶相比，青草茶并不單指某一類(lèi)植物，更沒(méi)有全球市場(chǎng)所賦予的諸多附加想象，百草在“青草茶”的范疇內(nèi)并沒(méi)有價(jià)值等級(jí)區(qū)分。即使是名滿(mǎn)天下的支提茶，也常常只是青草茶泡飲中的配角，因?yàn)樵诋?dāng)?shù)厝丝磥?lái)“什么古茶名茶，只有大老板大商人會(huì)看重這些。我們喝那些沒(méi)有用。那是商家用來(lái)做生意的，跟我們沒(méi)關(guān)系。我們自己種點(diǎn)茶葉夠喝就行了”[35]。所謂“茶味”基本只指向針對(duì)不同身體狀態(tài)的泡飲方法，并不指向商品性的品相或品級(jí)。甚至很多人認(rèn)為，商品茶是規(guī)模化種植的結(jié)果，“太臟，不干凈”[36]，喝之前必須先用熱水洗一遍，而青草茶則沒(méi)關(guān)系。這種“污穢”的感覺(jué)主要不是農(nóng)藥污染造成的影響，也絕不表明當(dāng)?shù)夭枞~生產(chǎn)的衛(wèi)生隱患，因?yàn)槌蓵?shū)于清道光年間的《閩產(chǎn)錄異》中已解釋了這種“污穢”觀念的來(lái)源。書(shū)中提及，由于道光以后英國(guó)大量收購(gòu)福建茶葉，導(dǎo)致“各郡伐木為茶坪，且廢磳田，種茶取利”，使得“今荒山土阜，種以貨夷，不得稱(chēng)‘產(chǎn)’”。脫離了原有山林水泉而大規(guī)模種植的茶園，沒(méi)有山川之靈氣、水泉之甘潔，出產(chǎn)的茶葉就只能“等而下之，皆市于夷”。[37]可以說(shuō)，至少?gòu)那逋砥谄?，商品茶已?jīng)與青草茶之間涇渭分明，前者不再是當(dāng)?shù)厝诵哪恐械牟栾?，只有帶著山川水土真?shí)氣息、只在熟人圈里流通的青草，才是真正于人身體有益，可用于日常飲用的“茶”。[38]
總之，青草是大眾共享的多樣的食物，不是由系統(tǒng)性專(zhuān)業(yè)知識(shí)所定義的醫(yī)藥；青草的確排斥規(guī)?；N植，但它同時(shí)也依賴(lài)人類(lèi)的擾動(dòng)與照拂；青草的知識(shí)根植于本地山川與熟人社會(huì)，極大地依賴(lài)于環(huán)境經(jīng)驗(yàn)與身體技能，無(wú)法用語(yǔ)言傳授，因此也就無(wú)法被標(biāo)準(zhǔn)化和商品化。與這樣的青草共生，霍童山民也形成了一套有規(guī)則的行為方式，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是：什么都吃，什么都不多吃；什么都有用，所以什么都隨手種一點(diǎn)。正是“隨手”這種行為方式，造就了人與青草共生的田園；而且事實(shí)上，青草也只能存在于這樣“隨手”所造就的家園。
三、“隨手”行動(dòng)賴(lài)以存在的青草田園
2020年我們調(diào)查時(shí)，霍童鎮(zhèn)耕地面積20457畝，人口約為3萬(wàn)，人均耕地面積不足7分，常規(guī)農(nóng)業(yè)難以糊口。[39]但所有村落就圍繞這些谷間耕地而生。至少自宋代以后，為最大限度地利用山間水源灌溉稻田，各村都陸續(xù)興建了小型水利工程與水利設(shè)施。[40]依托這些水利設(shè)施與農(nóng)田，村落形成對(duì)內(nèi)高度共享、對(duì)外相對(duì)封閉的小規(guī)模共同體。篇幅所限，這些平原密集型農(nóng)業(yè)的情況只能另外撰文論述，本文僅集中說(shuō)明山林中的耕作采集方式?；敉?zhèn)絕大部分土地是山林，其中森林面積達(dá)到了147058畝。在20世紀(jì)80年代以前，即使是農(nóng)業(yè)條件最為優(yōu)越的平原居民，也依賴(lài)于山林竹筍、青草、野果來(lái)度過(guò)每年春夏兩季的饑荒。[41]考古學(xué)家普遍相信，只有當(dāng)人類(lèi)面對(duì)貧乏的自然供給時(shí)，農(nóng)業(yè)才發(fā)展起來(lái)。[42]狩獵-采集者們保持與自然同步的秩序，沒(méi)有農(nóng)耕者的社會(huì)文化需求，反而可以生活在原始豐裕社會(huì)中。[43] “靠山吃山”，福建沿海氣候溫潤(rùn)，出產(chǎn)豐厚，農(nóng)業(yè)勞作“得不償失”，狩獵-采集才是更好的選擇。事實(shí)上，當(dāng)?shù)刈铒@赫的地方神之一林公（亙）就身兼獵神與草藥之神，除他之外各村往往還有本村的獵神廟，這都表明，狩獵-采集的確在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)是當(dāng)?shù)刂饕纳?jì)方式，而青草正是這一生計(jì)方式的對(duì)象與標(biāo)志。
然而，與人類(lèi)學(xué)家所熟悉并描寫(xiě)的狩獵-采集社會(huì)不同，霍童山民并不悠閑，人們幾乎總是在做事，甚至做一件事時(shí)也會(huì)順手做其它事。與其說(shuō)他們是在單純地采集青草，不如說(shuō)總是“隨手”種植。例如，在山間種植杉竹、菌菇、茶葉，或者狩獵野豬時(shí)，會(huì)沿路“隨手”采集青草。帶回的青草一次吃不完，會(huì)“隨手”種植在村里合適的地方?？吹角嗖莸纳L(zhǎng)環(huán)境不盡如意，會(huì)“隨手”將它移栽到合適的環(huán)境中，或者“隨手”為它們培土、間苗、遮陽(yáng)；看到有倒伏的樹(shù)木枝干，會(huì)“隨手”用草將其覆蓋，過(guò)段時(shí)間就能收獲菌菇靈芝；專(zhuān)程上山采摘如楊梅、梨子等水果時(shí)，也會(huì)“隨手”將優(yōu)良品種的果核種在適宜生長(zhǎng)的地方。《閩產(chǎn)錄異》中說(shuō)，畬民“其人不田而食；其稻無(wú)水耕、火耨，隨地種之”[44]?！爱尅?，本即“山客”也，霍童鎮(zhèn)下轄的23個(gè)行政村中亦有3個(gè)畬族村。我們的調(diào)查表明，所有霍童山民都有同樣“隨地種之”的習(xí)慣，種植的對(duì)象也不僅限于稻米，漢畬兩族在此并無(wú)區(qū)別。為簡(jiǎn)便起見(jiàn)，本文將這種生產(chǎn)方式稱(chēng)為“采集農(nóng)業(yè)”。
隨手照顧樹(shù)下的青草
隨手采集植物塊莖
采集農(nóng)業(yè)在一定程度上與園藝（horticulture）類(lèi)似，它們都高度依賴(lài)山林環(huán)境，也都會(huì)形成與密集農(nóng)業(yè)迥然不同的多種作物共同生長(zhǎng)的田園。但二者的區(qū)別也是明顯的。人類(lèi)學(xué)家常說(shuō)的園藝指向林間開(kāi)辟的可耕土地，聚落會(huì)隨耕地的“游動(dòng)”而遷徙。而采集農(nóng)業(yè)則指向整片山林，聚落仍位于密集農(nóng)業(yè)之中且固定不動(dòng)?？偟膩?lái)說(shuō)，以“隨手”為標(biāo)志的采集農(nóng)業(yè)，其存在有三個(gè)前提：第一，游耕造成的景觀鑲嵌體；第二，權(quán)屬多層的山林公有制傳統(tǒng)；第三，多樣且潛藏危險(xiǎn)的環(huán)境。以下將依次說(shuō)明。
（一）游耕造成的景觀鑲嵌體
游耕是園藝農(nóng)業(yè)的典型特征，長(zhǎng)期以來(lái)也被認(rèn)為是當(dāng)?shù)禺屆竦纳矸輼?biāo)識(shí)。但正如前文所說(shuō)，就山林中的生計(jì)方式而言，畬民與漢族山民并無(wú)不同。以人類(lèi)聚居點(diǎn)為中心，緊鄰村落的土地大多被用來(lái)種植蔬菜和水稻（第一圈），接著外面一圈通常是毛竹與杉木的區(qū)域（第二圈），有時(shí)林間的小塊土地也開(kāi)墾出來(lái)種番薯。這一圈同時(shí)也劃定出居住聚落的邊界。在毛竹與杉木之外，才是種菇、種箐、種茶，以及今天種果樹(shù)、種板栗等經(jīng)濟(jì)作物的主要區(qū)域（第三圈）。1950年代以前，第二圈和第三圈的所有種植都是游耕式的，這有三點(diǎn)原因。
三圈種植示意圖
第一，種植方式本身的需要。與東南沿海所有山區(qū)一樣，霍童山場(chǎng)有非常多樣化的種植與出產(chǎn)。毛竹、藍(lán)靛（菁）、桐油、茶樹(shù)……各種經(jīng)濟(jì)作物有各自不同的生長(zhǎng)周期。十年毛竹卅年杉，一個(gè)生長(zhǎng)周期結(jié)束后林木被成片砍伐，此時(shí)要留意市場(chǎng)、租賃或資本等各種情況，才能決定下一周期的種植，于是土地就會(huì)定期拋荒或用來(lái)種蘑菇，這在很大程度上促進(jìn)了林下生物群落的恢復(fù)。菌菇是霍童山林中主要的種植對(duì)象之一，古田、寧德地區(qū)也是中國(guó)最早開(kāi)始馴化和培育菌菇的地方。據(jù)食用菌科學(xué)家統(tǒng)計(jì)，目前中國(guó)200余個(gè)香菇栽培菌株中，有十余個(gè)可以明確追溯至寧德地區(qū)的野生菌種。[45]清康熙五十二年（1713）《石橋黃氏益后亭內(nèi)遵憲碑文》提及，當(dāng)時(shí)石橋黃氏所有的大石林山場(chǎng)之內(nèi)，均以“伐木種菇”為活，石橋村民攜眷在山里搭寮種菇，并在寧德縣內(nèi)領(lǐng)有執(zhí)照。[46]傳統(tǒng)的種菇方法是“冬春之交，菇客穙全山。斬楠、梓、櫧等木，以米汁沃之；近來(lái)但斬雜木，遞覆之”[47]。所謂“近來(lái)但斬雜木”，指的是“戒以傷枝不傷本。菇客以刀亂斫雜木枝，覆以草，及時(shí)采之，不必皆楠、梓”[48]。這段話(huà)清楚表明，在清后期，福建地區(qū)用以培植菌菇的技術(shù)大大提高，可以利用多種木料草葉作為基質(zhì)，減少了對(duì)特定樹(shù)木的依賴(lài)和砍伐。同時(shí)菇客內(nèi)部也形成了內(nèi)部規(guī)則和相互監(jiān)督，即所謂“戒以傷枝不傷本”。只用小枝種菇，樹(shù)干還仍保留在原來(lái)的位置，這造成種菇場(chǎng)只能零星間插于林間。而一片菇場(chǎng)的樹(shù)枝全部腐爛后，菇客也必得另謀它處。廢棄的菇場(chǎng)既無(wú)喬木遮擋，又有豐富的腐殖質(zhì)，非常適宜林下生物的繁殖。
第二，政治與市場(chǎng)的動(dòng)蕩。正如寧德茶葉遠(yuǎn)銷(xiāo)“市夷”一樣，霍童從未被隔絕在世界之外，這里歷來(lái)是人口流動(dòng)與經(jīng)濟(jì)更迭頻繁發(fā)生的地方，也是歷史動(dòng)蕩的前線(xiàn)。有史可查霍童山間最早的大規(guī)模耕作記錄是明嘉靖初年汀州人來(lái)寧德種菁。乾隆《寧德縣志》引嘉靖舊志說(shuō)，明中期以前縣內(nèi)山場(chǎng)都屬官山，歷來(lái)不收稅。嘉靖初年外郡人來(lái)縣境栽箐后，才開(kāi)始“隨山按戶(hù)置簿收租”[49]。明萬(wàn)歷年間熊明遇作《登支提山記》說(shuō)霍童山上有“菁民結(jié)茅山冢，種菁囗樹(shù)以糊其口，不受要束于編部，如牂牁之徭徸也者，依然居巢衣皮之風(fēng)焉”[50]。差不多同時(shí)代的萬(wàn)歷五年（1577）大石山場(chǎng)爭(zhēng)訟斷帖中也提及，當(dāng)時(shí)霍童石橋村大石林山場(chǎng)都佃與賴(lài)二種箐。[51]明代福建汀州移民在福建、江西、浙南山區(qū)遷徙種箐的歷史已有大量研究，霍童并不獨(dú)立于這一區(qū)域歷史之外。但隨后明清易幟，順治十八年遷海令導(dǎo)致大量土地被荒廢，箐田重歸荒野，直到雍正元年才開(kāi)始陸續(xù)復(fù)墾。[52]香菇和茶葉是典型受市場(chǎng)動(dòng)蕩影響的例子。在20世紀(jì)90年代初期，霍童當(dāng)?shù)卦d起了一股種香菇的熱潮，大片的杉木與松樹(shù)被砍倒作為香菇培養(yǎng)基質(zhì)。然而隨著香菇熱的消散，種植者們迅速掉頭。到2020年我們調(diào)查時(shí)，原先以杉木和松木為主的山坡已是雜木叢生，原來(lái)單一化的杉木林現(xiàn)在反而生機(jī)盎然。同樣地，近幾年來(lái)，由于茶葉售價(jià)持續(xù)走低，許多茶園也被拋荒，缺少人工照護(hù)的茶樹(shù)紛紛長(zhǎng)高，再采摘茶葉已屬不易，漸漸地人們也不再踏足這片土地。我們相信，過(guò)不了多久這些茶樹(shù)就會(huì)變成“野茶”，茶園會(huì)變成野地，那些名滿(mǎn)天下的支提山百年古茶樹(shù)就是這種經(jīng)濟(jì)周期的結(jié)果。今天，人們開(kāi)始轉(zhuǎn)向柑橘、板栗等其它果樹(shù)。但這些新的經(jīng)濟(jì)作物肯定也不會(huì)是這里的永久寵兒，多樣性的市場(chǎng)需求和靈活的種植策略，使得“拋荒”始終是當(dāng)?shù)厣搅值目蛇x項(xiàng)。
第三，動(dòng)物的持續(xù)性影響。導(dǎo)致山間農(nóng)田被拋荒的原因之中，還包括動(dòng)物的持續(xù)影響，尤以猴子為最。閩北是獼猴重要棲居地，霍童緊鄰屏南宜陽(yáng)、鴛鴦溪與白云山幾處獼猴保護(hù)區(qū)。從某種意義上說(shuō)，猴子才是這片大山中的“山大王”，無(wú)論人類(lèi)如何費(fèi)心費(fèi)力保衛(wèi)他們的勞動(dòng)果實(shí)，它們總會(huì)趁人不備吃掉竹筍、偷走番薯，或者破壞整片稻田?！捌呤甏耸甏?，就猴子就很多。當(dāng)時(shí)是我小的時(shí)候，我們?cè)谏缴戏N的地瓜，一般正常是在五月份開(kāi)始種，可能它到七八月份，一整群，一兩百條一下子過(guò)來(lái)全部把它拔起來(lái)了。所以說(shuō)那里是莊稼是沒(méi)辦法種了。” [53]不止一位山民告訴我們，猴子會(huì)“認(rèn)路”，種了幾年的番薯和稻谷比新開(kāi)墾的田地更容易吸引它們的注意，只要人類(lèi)有一次失誤，整片即將收獲的農(nóng)田就會(huì)被猴子毀掉。竹林也是猴子喜歡破壞的對(duì)象。2021年春季我們?cè)诨敉{(diào)研的那一個(gè)月內(nèi)，幾乎每天各鎮(zhèn)、鄉(xiāng)、村干部都在處理猴子啃掉竹筍、破壞竹林的投訴?；鶎痈刹總冎荒芸嘈Γ骸拔覀兡茉趺崔k，也就只能安慰安慰農(nóng)民。有補(bǔ)助的話(huà)補(bǔ)一點(diǎn)”[54]。在這種情況下，繼續(xù)在原地種植是不明智的，因?yàn)楹镒右呀?jīng)看好了道路、摸清了環(huán)境，更好的策略是換一片地方。除了猴子，野豬也有類(lèi)似的習(xí)性。但是猴子仍然是當(dāng)?shù)氐摹捌炫炍锓N”，這與當(dāng)?shù)匾陨窈餅閷?duì)象的大圣信仰有關(guān)。關(guān)于當(dāng)?shù)厝撕镪P(guān)系及相關(guān)儀式信仰，故待另外撰文詳述。在此僅僅指出，猴子不能傷害，也傷害不了，人們堅(jiān)信，人在想出各種招數(shù)驅(qū)趕猴子的同時(shí)，猴子的智商也在進(jìn)化，讓人即使想打也打不到，“你實(shí)在難打那個(gè)東西，我們沒(méi)辦法”[55]。以猴子為代表的靈性動(dòng)物的存在，是維護(hù)當(dāng)?shù)厣锒鄻有?，避免農(nóng)業(yè)過(guò)度侵蝕山林的重要因素。
典型的村落景觀（猴盾村）
數(shù)百上千年在山間小塊土地上不斷輪作與拋荒，使得連綿不絕的霍童山既是林野，又是田園。正在耕作的田地、重新野化的作物、本土原生植物，彼此重疊交纏與鑲嵌，形成異質(zhì)性的景觀和生態(tài)。[56]這一方面避免了優(yōu)勢(shì)物種對(duì)山林空間的擠占，人類(lèi)活動(dòng)反而增強(qiáng)了生物多樣性[57]；另一方面，人類(lèi)的足跡也隨著游耕而遍布山間每個(gè)角落，山林景觀因此不存在日本所謂“里山”與“奧山”的區(qū)別[58]?！吧阶魉?，不以一牧。資待各徒，隨節(jié)競(jìng)逐。陟嶺刊木，除榛伐竹。抽筍自篁，擲箬于谷。楊勝所拮，秋冬獲。野有蔓草，獵涉蘡薁?！虏擅?，八月?lián)淅?。備物為繁，略載靡悉?！?[59]1600多年前謝靈運(yùn)在《山居賦》中對(duì)山間勞作與豐饒物產(chǎn)的描寫(xiě)，正是這種山野即田園式耕作生計(jì)的詩(shī)意呈現(xiàn)。
回到“隨手”種植與采集。我們可以想象：生物多樣性不足的區(qū)域中，人們不會(huì)有興趣四處環(huán)顧；危機(jī)四伏的環(huán)境中，人們只會(huì)高度警惕于危險(xiǎn)的信號(hào)；身處陌生的大地上，人們的注意力顯然不會(huì)放在自然的細(xì)枝末節(jié)處。總之，在廣袤、陌生，充滿(mǎn)未知的大地上，不可能出現(xiàn)“隨手”性的活動(dòng)?！半S手”需要時(shí)刻注意環(huán)境中細(xì)小的痕跡，不假思索地即時(shí)做出反應(yīng)，它只有在豐饒且熟悉的“家園”中才有可能發(fā)生。而當(dāng)?shù)厝酥砸暽搅譃榧覉@，這與當(dāng)?shù)刈悦髑逡院蟮纳搅炙袡?quán)關(guān)系息息相關(guān)。
從村民家中看出去
（二）權(quán)屬多層的山林公有制傳統(tǒng)
明清至當(dāng)代霍童山林的所有權(quán)問(wèn)題亦需專(zhuān)文論述。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，如前文所述，明以前當(dāng)?shù)厣綀?chǎng)皆屬“官山”，即無(wú)明確私人管業(yè)的山地，開(kāi)放給所有人使用（open access）。[60]明嘉靖后隨著山中種菁的興起，才開(kāi)始出現(xiàn)以交稅占山為標(biāo)志的山場(chǎng)私有化，但產(chǎn)權(quán)所有者仍然是以交稅戶(hù)頭為代表的村落或家族集體。萬(wàn)歷五年（1577）石橋村爭(zhēng)訟斷帖碑表明，此時(shí)各村已經(jīng)明確了本村集體所有的山場(chǎng)。[61]村落之間的邊界難以劃定，官府傾向于將整片區(qū)域劃歸“官山”，以“風(fēng)水林”的名義永為爭(zhēng)訟雙方風(fēng)水之蔭，禁止占為私有，也不準(zhǔn)佃種砍伐。[62]發(fā)展至今，區(qū)域共享的神廟圣地往往也坐落于這種邊界區(qū)域中。村落集體所有的“山場(chǎng)”和無(wú)明確產(chǎn)權(quán)歸屬的“官山”，構(gòu)成霍童山林產(chǎn)權(quán)的主要方式。前者有時(shí)稱(chēng)為“某村山場(chǎng)”，有時(shí)也稱(chēng)為“某村官山”，均指公共財(cái)產(chǎn)，供本村全體砍伐采集，“永屬樵采蔭田，不許奸徒妄生覬覦侵占”[63]。后者“既屬官山，聽(tīng)民樵采，則種菰搭寮，原應(yīng)附近居民，取其山利” [64]，即允許所有山民采集青草、獲取燃料，甚至種菇取利。
山場(chǎng)進(jìn)一步私有化的趨勢(shì)直到清末才出現(xiàn)。同治十二年（1873），霍童東林堂將乾隆十一年（1746）三月初九日寧德縣給霍童官山照勒石立碑，原因是“吾鄉(xiāng)霍童一派官山……該山永作十二都眾山業(yè)……近因不知來(lái)由者，從中占公為私，多滋爭(zhēng)口” [65]，“占公為私”的趨勢(shì)此時(shí)開(kāi)始抬頭。我們調(diào)查時(shí)也了解到，上世紀(jì)80年代初福建林地確權(quán)時(shí)，各家各戶(hù)分到的林地實(shí)際上繼承了過(guò)去的“祖宗山”，在人民公社時(shí)期一些村落也仍然承認(rèn)“祖宗山”的歸屬權(quán)。這樣看來(lái)，至少到了民國(guó)時(shí)期，霍童山林的家庭私有化已是不爭(zhēng)的事實(shí)。
長(zhǎng)期山林公有制的傳統(tǒng)直接影響到青草的隨手采集與種植。如前所說(shuō)，所有村落都有全村集體山場(chǎng)，而兩村交界處更向所有人開(kāi)放。邊界并不清晰，進(jìn)入鄰村“越界”采集很難禁止。更重要的是，林中青草天然具有公共資源的性質(zhì)，即使是家庭所有的山場(chǎng)也不會(huì)禁止他人采集青草和燃料。這一性質(zhì)甚至影響到霍童當(dāng)?shù)厝藢?duì)林下種植的認(rèn)識(shí)。前文提到的宋某，他在鄰村租了20畝山林種植金線(xiàn)蓮，向我們感慨鄰村人本可以隨便采藥卻并沒(méi)有，因此感恩于“他們村人很照顧我啊”[66]。相原佳之對(duì)清代刑科題本的研究表明，族姓共有的“族山”、“公山”同時(shí)也應(yīng)為附近所有居民提供樵采等生存基本資源，小規(guī)模物產(chǎn)與土地、林木的產(chǎn)權(quán)并不一致，這就是“權(quán)屬多層的共享資源”[67]。正因青草事實(shí)上是面向所有人敞開(kāi)的共享資源（commons），采集青草才可以“隨手”進(jìn)行，并不用擔(dān)心是否會(huì)因越界而產(chǎn)生糾紛。
然而，與人類(lèi)學(xué)經(jīng)典理論不同的是，青草的共享資源屬性并沒(méi)有阻止農(nóng)業(yè)的發(fā)生，反而在更深層次上鼓勵(lì)了隨手種植。伍德伯恩（James Woodburn）提出，狩獵-采集社會(huì)是“即時(shí)回報(bào)”（immediate return）型經(jīng)濟(jì)。個(gè)體直接獲得資源，相信大自然永遠(yuǎn)慷慨，并始終按需分配，這是這些社會(huì)高度平等的原因。同時(shí)，也正是這種對(duì)即時(shí)回報(bào)的期待限制了農(nóng)業(yè)的發(fā)展，因?yàn)楹笳呤堑湫偷摹把舆t回報(bào)”（delayed return）的經(jīng)濟(jì)。[68]但霍童山民隨手種植青草時(shí)的回報(bào)預(yù)期既非即時(shí)回報(bào)，亦非農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)“春種秋收”的延遲回報(bào)。當(dāng)人們隨手種下一株青草，或幫助植物的種子生長(zhǎng)，他們并不會(huì)期待在人生的某個(gè)時(shí)間回到這里來(lái)采摘?jiǎng)倮麑?shí)。相反，他們完全接受別人有可能因此獲利的事實(shí)，甚至根本就是寄希望于這隨手的蕃育為子孫未來(lái)多一份保障。正如他們堅(jiān)信，大童峰和其它所有山峰上漫山遍野的野果與野茶正是祖先某日播種的結(jié)果一樣，他們也應(yīng)繼續(xù)這“前人栽樹(shù)，后人乘涼”的工作。這種超越自身生命長(zhǎng)度的“超延遲回報(bào)”，只能以山林的集體所有制和對(duì)共同體的歷史感為前提。
（三）多樣且潛藏危險(xiǎn)的環(huán)境
青草當(dāng)然不僅僅是資源，它排斥規(guī)模化與商品化，塑造了當(dāng)?shù)厝说牡胤礁信c時(shí)間意識(shí)，山民經(jīng)由青草建立起與當(dāng)?shù)仫L(fēng)土的聯(lián)系，最終形成“廣義人文關(guān)系”[69]。本文始終相信，這才是青草生生不息的內(nèi)在原因。但從公共資源角度去理解青草仍是必須的，正如伊懋可（Mark Elvin）所說(shuō)，森林所提供的豐富資源能緩沖災(zāi)難，為貧民提供救濟(jì)[70]，這是青草進(jìn)入社會(huì)史視野的首要角度。如此，我們將不得不面對(duì)一個(gè)經(jīng)典問(wèn)題：在人口密度如此之大的福建北部山區(qū)，作為人人皆可獲得的共享資源，為何青草沒(méi)有出現(xiàn)“公地悲劇”？在霍童，僅就青草而言，我們既沒(méi)有看到中世紀(jì)英格蘭與威爾士的公共資源“配額”制[71]，也沒(méi)有看到日本新潟縣大川鄉(xiāng)鮭魚(yú)捕撈中通過(guò)糾紛與斗爭(zhēng)而形成的牢固型共有資源模式[72]，當(dāng)?shù)厍嗖萆形幢瘎。c下面兩個(gè)相互聯(lián)系的原因有關(guān)。
首先是知識(shí)的高度身體化與在地性?！澳戏揭瞬菽荆旁挛袋S落”[73][r1] ，閩北水土氣候優(yōu)越，當(dāng)然適宜各類(lèi)植物生長(zhǎng)。但如果我們想到最肥沃的土地常常變成了寸草不生的茶園或橡膠園，就會(huì)意識(shí)到更重要的原因是人類(lèi)活動(dòng)與知識(shí)的多樣性。研究草藥的學(xué)者已經(jīng)注意到：“醫(yī)者通過(guò)自身的身體與實(shí)踐，將四散在各處的草藥與病人的身體聯(lián)結(jié)起來(lái)，不是單純地采集天然藥物，而是將各方資源匯聚在自身已有的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)上，組裝（assemble）成為療愈實(shí)踐。這也是一個(gè)不斷摸索、不斷形成知識(shí)的動(dòng)態(tài)過(guò)程?！彼仨氁蛉艘驎r(shí)因地制宜，其普世價(jià)值恰恰在于其在地的多樣性。[74]青草更是如此。如前所說(shuō)，當(dāng)?shù)夭淮嬖陉P(guān)于青草的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)知識(shí)系統(tǒng)，青草知識(shí)就像菜譜一樣基本只在家庭內(nèi)部傳承，并隨時(shí)根據(jù)天時(shí)、地氣，和每個(gè)人的體質(zhì)調(diào)整。在這種知識(shí)體系看來(lái)，市場(chǎng)價(jià)格更高的靈芝或金線(xiàn)蓮，并不會(huì)比隨處可見(jiàn)的白花蛇舌草價(jià)值更高；要達(dá)到同樣的調(diào)養(yǎng)目的有幾十種備選青草可以選擇；食物之美也在于其千變?nèi)f化的調(diào)和滋味，而非某種單一口味。于是常見(jiàn)的情景是：人們偶然遇見(jiàn)某株青草，“隨手”將其采下，今日餐食亦根據(jù)“有什么吃什么”的原則千變?nèi)f化。既不會(huì)特意尋找珍稀品種，亦不會(huì)千人一面地嗜好某種單一食材，“什么都吃，什么都不多吃”，這才是青草資源從未枯竭的主要原因。
這種“按需取用”的原則也正是狩獵-采集社會(huì)能保持豐裕自由的根本原因，其存在的前提是資源不可積累也不可交易。[75]而霍童青草顯然存在商品交易的過(guò)程。不僅市鎮(zhèn)上有數(shù)家青草店，而且每年也有藥材商定點(diǎn)收購(gòu)高級(jí)藥材：靈芝、紅菇、黃精等。后者在近些年來(lái)催生出當(dāng)?shù)氐牧窒滤幉姆N植產(chǎn)業(yè)，將青草的“采集農(nóng)業(yè)”變成了藥材的“密集農(nóng)業(yè)”。但在采集農(nóng)業(yè)的范疇內(nèi)，用于交易的青草仍然主要來(lái)自于“隨手”勞動(dòng)，這是由山林潛在的危險(xiǎn)性所造成的。
“可居可游”的山林既有物產(chǎn)豐沛、安適田園的一面，但同時(shí)也是險(xiǎn)象環(huán)生的空間。外來(lái)者很容易在山中迷路，“前七八年一個(gè)上海的，也是和尚，他自己孤身一人就跑到那邊去，后來(lái)就迷路了。迷路了摔到下面，在懸崖邊上，就死到那邊。因?yàn)殡m然說(shuō)到支提只有唯一的一條道，但是它一個(gè)三叉道是往懸崖邊走，一個(gè)三叉道是往另外的一個(gè)村叫烏松村走。到那邊的話(huà)，很多人都會(huì)迷路。我最早的時(shí)候，那時(shí)候還在十幾歲二十多歲砍柴的時(shí)候，差一點(diǎn)那邊也迷路了，到那邊應(yīng)該要有熟人去帶。” [76]山間隨處可見(jiàn)的野豬、水蛭、毒蛇，都可能致人死地。因此，不是所有人都能大量采集，也沒(méi)有人可以跑遍山林每處角落。掌握特定草藥生長(zhǎng)位置的采藥專(zhuān)家并不多見(jiàn)，而以采藥為生也不劃算。一位有二十多年采芝經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)?shù)厝烁嬖V我們，他非常清楚山里哪些地方有靈芝，八月間只需兩天時(shí)間就能把所有靈芝收完，不熟悉路況的人當(dāng)然無(wú)法和他競(jìng)爭(zhēng)。但靈芝季節(jié)也就這數(shù)日，其余青草他就無(wú)能為力了。[77]這樣專(zhuān)業(yè)的采芝人在當(dāng)?shù)匾彩巧贁?shù)，更常見(jiàn)的情況是：人們偶然發(fā)現(xiàn)某處青草出產(chǎn)特別豐厚，于是“隨手”采到超過(guò)日常用度的青草。將這些多出的部分曬干儲(chǔ)存，就成為青草店與收購(gòu)商的主要貨源。[78]
高度身體化與在地性的知識(shí)系統(tǒng)保證了山間青草的多樣性，這構(gòu)成了生態(tài)與物種多樣性的基礎(chǔ)。萬(wàn)物生長(zhǎng)競(jìng)自由的結(jié)果反過(guò)來(lái)增加了環(huán)境的不確定性（危險(xiǎn)），這決定了采集只能“隨手”進(jìn)行的行為特征。人與草木就存在于這樣相互強(qiáng)化的關(guān)系中：青草繁盛使得隨手采集成為可能，而青草也只能生長(zhǎng)于隨手種植所造就的田園之中。這正是本文所希望表明的核心觀點(diǎn)：生生世界不是“自然”如此，而是以人類(lèi)行為為經(jīng)、草木本性為緯編織而成?！半S手”，是霍童山民種植與利用青草之行為的突出特點(diǎn)，也是造成“生生”世界的主要原因。
四、因其“隨手”，所以“生生”
綜上所述，霍童山民對(duì)青草的利用與“狩獵-采集”社會(huì)的采集有很大不同，它究其本質(zhì)是一種“采集農(nóng)業(yè)”，是農(nóng)業(yè)人口長(zhǎng)期共享利用山林資源所造成的結(jié)果。和《末日松茸》中呈現(xiàn)出的由多元主體共同制造又不斷變化的關(guān)系主義世界一樣，隨手行動(dòng)和青草田園也只能存在于人、祖先、國(guó)家、草木、動(dòng)物等等不同主體纏繞編織的動(dòng)態(tài)關(guān)系之中。羅安清認(rèn)為松茸對(duì)資本主義的諸多啟示：不穩(wěn)定因此難以規(guī)?；⒈仨毐３侄鄻有砸蚨序v著各種可能性，以人類(lèi)活動(dòng)的干擾為必要前提等等，我們?cè)诨敉那嗖菔澜缰锌吹搅送瑯拥木跋?。然而與“交染”這一概念相比，“隨手”有以下三個(gè)特征，決定了它所編織的絕不是碎片化交纏雜糅的“集聚體”（assemblage），而是歷史性、由己及人、充分能動(dòng)的“生生”世界。
（一）作為慣習(xí)與傳統(tǒng)的“隨手”
當(dāng)代民俗學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)的基本特性就是“手之性”（handiness）。傳統(tǒng)一詞來(lái)源于羅馬傳統(tǒng)中的“貿(mào)易”（tradere），因?yàn)閹缀跛械膫鹘y(tǒng)都伴隨著有形的、可觸摸的文化經(jīng)驗(yàn)，“手”正是其象征而與“腦”形成對(duì)立。[79] “隨手”正是典型的這類(lèi)經(jīng)驗(yàn)。只有當(dāng)技能與知識(shí)已經(jīng)高度身體化，人們可以不假思索地利用過(guò)去的慣習(xí)，同時(shí)也根據(jù)當(dāng)下情境隨時(shí)變通時(shí)，“隨手”行動(dòng)才會(huì)出現(xiàn)。也正因如此，如何利用青草才無(wú)法成為可以由話(huà)語(yǔ)傳遞的知識(shí)。
但“隨手”與“傳統(tǒng)”的關(guān)系還不僅限于此。正如霍布斯鮑姆早已指出的，同樣都依賴(lài)于先例，習(xí)俗與傳統(tǒng)截然不同，前者沒(méi)有后者的強(qiáng)制性。[80]與身體性習(xí)得的慣習(xí)不同，“傳統(tǒng)”的目標(biāo)和特征正在于不變性，它是有明確自由意志參與、有政治性與倫理性意圖的行為，比習(xí)俗/慣習(xí)更能體現(xiàn)價(jià)值觀的傳播與繼承。[81]我們?cè)谇拔囊呀?jīng)看到，霍童山間的“隨手”行動(dòng)之所以能夠成立，是因?yàn)槭来煌５妮喿鞲N，不僅使當(dāng)?shù)厝耸煜ど揭埃沧屔搅稚钌罾由狭俗嫦鹊挠≯E。舉目所見(jiàn)之青草皆為祖先留下的遺澤，當(dāng)下個(gè)體的點(diǎn)滴勞動(dòng)也必將匯入這一歷史長(zhǎng)河，化作對(duì)子孫后代的蔭蔽。如此“作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居?！盵82]就是順理成章的邏輯，“隨手”照拂青草而不求收獲也就有了價(jià)值和意義。當(dāng)青草編織出面向所有人敞開(kāi)的“公地”時(shí)，它也建立起生者與死者、人與天地、過(guò)去-現(xiàn)在-未來(lái)之間的聯(lián)系。當(dāng)這種聯(lián)系被強(qiáng)制固定為某種不可改變的原則后，就成為傳統(tǒng)——青草作為公共資源是傳統(tǒng)、“前人栽樹(shù)后人乘涼”是傳統(tǒng)、青草的吃法與制法也是傳統(tǒng)。傳統(tǒng)足夠強(qiáng)大，于是可以凝聚共識(shí)、形塑行為、構(gòu)建秩序，身處秩序中的人才能“隨心所欲而不逾矩”，“隨手”之自由才能夠達(dá)成。
（二）贊天地之化育的“隨手”
恐怕要令環(huán)保主義者或生態(tài)主義者們失望的是，霍童山民們從不認(rèn)為萬(wàn)物平等，也不認(rèn)為自己有責(zé)任或有能力維持生態(tài)平衡。他們幫助植物生長(zhǎng)，是因?yàn)榍嗖荨昂贸浴被颉坝杏谩?；他們不傷害猴子，是因?yàn)楹镒訒?huì)報(bào)復(fù)且“想打也打不著”；他們讓山林休養(yǎng)生息，常常是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)危機(jī)或社會(huì)變遷而不得不如此；他們排斥規(guī)模化農(nóng)產(chǎn)品，很大程度上是因?yàn)榘ㄍ敛柙趦?nèi)的各類(lèi)青草很難規(guī)模種植。在霍童山民身上，我們看不到“交染”理論所推崇的那種所有物種一律平等的價(jià)值觀，也看不到“以身飼虎”般犧牲自身維護(hù)自然的崇高品質(zhì)。他們的確維系了這片山水的美好與富饒，為我們保留了這難得的“洞天福地”，但他們并不是首先將“物”放在了關(guān)切的核心，反而首先是要“盡己之性”，即從自己的需求出發(fā)去理解和使用物性。事實(shí)上，這也正是《中庸》所提倡的君子之道，因?yàn)椤拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育”[83]，從自身出發(fā)而贊育天地，如此所成之人，方能與天地叁矣。為利己而厚生，因厚生故能利己之后。在這里，我們看到了和馬克思所說(shuō)“作為完成了的自然主義，等于人道主義。而作為完成了的人道主義，等于自然主義”[84]相似的理念。
從己出發(fā)、協(xié)助天地以幫助萬(wàn)物生長(zhǎng)，并不是中國(guó)儒家獨(dú)有的自然倫理原則。英戈?duì)柕拢═im Ingold）相信，畜牧業(yè)和農(nóng)耕業(yè)都不是在“制造”（make）產(chǎn)品，而是提供給動(dòng)植物最好的條件，幫助它們生長(zhǎng)。在這兩種生計(jì)方式中，人對(duì)待動(dòng)物和植物的方式與養(yǎng)孩子差不多，目標(biāo)都是讓他們“社會(huì)化”而更好地實(shí)現(xiàn)自身。[85]狩獵-采集人群也會(huì)采取同樣的方式。德斯科拉（Philippe Descola）曾花了大量筆墨描寫(xiě)亞馬遜叢林里的Achuar婦女如何照料自己的花園，她們給木薯唱兒歌，催眠般地念誦咒語(yǔ)，像養(yǎng)育孩子一樣照顧這些作物。[86]總之，在非資本主義的生產(chǎn)方式中，贊天地、育萬(wàn)物似乎是普遍的生計(jì)法則而并非只是中國(guó)文化的獨(dú)有產(chǎn)物。雖然和“交染”、環(huán)保主義者或部分本體論人類(lèi)學(xué)家一樣，莊子與禪宗也強(qiáng)調(diào)取消“我”從而達(dá)到“萬(wàn)物與我為一”，但這似乎并沒(méi)有在農(nóng)業(yè)與畜牧業(yè)人群中引起廣泛共鳴。首先意識(shí)到自身的存在意義，從自身價(jià)值出發(fā)去幫助萬(wàn)物生長(zhǎng)并滿(mǎn)足自身需要，這似乎才是包括中國(guó)農(nóng)業(yè)人群在內(nèi)的非資本主義社會(huì)的常見(jiàn)法則。
（三）隨之所施，唯在于時(shí)也
“隨手”行動(dòng)源于身體性的慣習(xí)，基于傳統(tǒng)提供的秩序框架，關(guān)切自我同時(shí)也贊育萬(wàn)物。但如果我們忘記了“隨”的本意乃是“隨時(shí)而動(dòng)”[87]，即無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于變化與行動(dòng)之中，那我們也忘記了“隨手”作為行動(dòng)能夠成功的原因。
隨手行動(dòng)就是隨時(shí)行動(dòng)，這有兩方面含義：第一層意義，人們永遠(yuǎn)在“做”，在勞動(dòng)，在行動(dòng)。在《工作的意義》一書(shū)中，蘇茲曼注意到動(dòng)物與人類(lèi)共有的這一特點(diǎn)，他相信，這既是生命出現(xiàn)的原因（消耗能量并有利于熵增），也是人類(lèi)選擇了農(nóng)業(yè)這項(xiàng)高風(fēng)險(xiǎn)生計(jì)方式的必然結(jié)果。[88]然而我們或許也可以從另一個(gè)方面來(lái)理解這件事。正如無(wú)數(shù)先賢早已發(fā)現(xiàn)的，在中國(guó)文化中，“做”永遠(yuǎn)比“說(shuō)”更重要，“行動(dòng)”永遠(yuǎn)比“話(huà)語(yǔ)”更意味深長(zhǎng)。世界只有在行動(dòng)中才能展開(kāi)，意義只有在行動(dòng)中才能生成，隨時(shí)隨手去“做”，也許正是我們與棲居世界建立聯(lián)系的唯一真實(shí)途徑。第二層意義，人們的行動(dòng)始終處于動(dòng)態(tài)變化中，根據(jù)具體情境而隨時(shí)調(diào)整：“隨之所施，唯在于時(shí)也。時(shí)異而不隨，否之道也”[89]。因人、因時(shí)、因地、因事而改變，正是前文所說(shuō)與現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)知識(shí)截然不同的在地性知識(shí)的特點(diǎn)。它依賴(lài)于世界之內(nèi)的廣泛聯(lián)系，也隨天地之時(shí)和萬(wàn)物之性而改變，如此之“隨手”所形成的青草世界，才能達(dá)至《易·隨卦·彖》所說(shuō)“大亨，貞，無(wú)咎”[90]，活力不絕而生生不息。
總之，隨手是基于人的主體性、歷史性與能動(dòng)性的行動(dòng)，它所編織的青草世界，也就與那個(gè)看似平等實(shí)則碎片化的“交染”世界有很大不同。也許，我們正應(yīng)從這一角度出發(fā)，去思考“生生”概念之于人類(lèi)文化的啟示。
五、余論
“天下第一小洞天”之首的霍童歷經(jīng)千年而始終青草莘莘。良好的生態(tài)環(huán)境、多樣性的草木知識(shí)、帶有神圣性的山川原則何以在當(dāng)?shù)鼐S系至今？本文相信，這并不完全是宗教的功勞或閉塞帶來(lái)的效應(yīng)，普通山民以青草為中心的“隨手”行動(dòng)，以及隨之形成的“生生”世界，才是“洞天福地”存在于大地上的原因。
由于種種原因，尚有許多問(wèn)題無(wú)法在此文中一一呈現(xiàn)。首先需要澄清的是，雖然本文呈現(xiàn)出一幅與資本主義生活方式格格不入的場(chǎng)景，但事實(shí)上霍童地區(qū)始終處于全球體系之中，從未切斷過(guò)與外界的聯(lián)系。以“隨手”行動(dòng)造就“生生”世界，與其說(shuō)是某種前現(xiàn)代生活方式的自然延續(xù)，不如說(shuō)是當(dāng)?shù)厝艘淮未巫晕疫x擇的結(jié)果。也正因如此，生生并不是當(dāng)?shù)匚ㄒ坏氖澜鐖D景，山民也不是霍童的唯一居民。當(dāng)?shù)厣?jì)方式多樣而復(fù)雜，除了“靠山吃山”的山民之外，鎮(zhèn)上的商人、靠霍童江運(yùn)輸為生的江民，沿海捕魚(yú)的漁民和遠(yuǎn)洋航行的海上人，都是構(gòu)成這片洞天福地的必要人群。山民對(duì)自己生活方式的選擇，也源于不同人群之間的復(fù)雜關(guān)系。當(dāng)然，采集農(nóng)業(yè)與密集農(nóng)業(yè)（主要是水稻種植）的關(guān)系、采集農(nóng)業(yè)在山民經(jīng)濟(jì)生活中所占的比重、草藥交易所聯(lián)絡(luò)的“熟人圈”及其特征、神靈與信仰的作用、生者-祖先-動(dòng)物-草木之間的交織結(jié)構(gòu)，種種諸如此類(lèi)的問(wèn)題都無(wú)法在這一篇小文中予以一一呈現(xiàn)，但實(shí)際上都與本文論述的主旨有關(guān)?！岸刺臁敝畠?nèi)的生活世界仍大有可觀，此文只不過(guò)是極淺的開(kāi)頭而已。
（說(shuō)明：文中圖片均為作者拍攝）
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注釋?zhuān)?/strong>
[1] 杜光庭：《洞天福地岳瀆名山記》，中華書(shū)局，2013年，第390頁(yè)。
[2] 施舟人：《第一洞天：閩東寧德霍童山初考》，《福州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2002年第1期。
[3] 《太上靈寶五符序》卷中，涵芬樓版，第21頁(yè)A-22頁(yè)B。
[4] 陶弘景：《真誥》，趙益點(diǎn)校，中華書(shū)局，2011年，第230頁(yè)。
[5] 參見(jiàn)盧建其修，張君賓編纂：《寧德縣志》卷十《拾遺志·祥異》，廈門(mén)大學(xué)出版社，2012年，第604頁(yè)。
[6] 參見(jiàn)《太上靈寶五符序》卷中，涵芬樓版，第4頁(yè)A；葛洪：《神仙傳》卷二，文淵閣四庫(kù)全書(shū)版，第4頁(yè)B至5頁(yè)A。
[7] 淳熙《三山志》卷三十八《寺觀類(lèi)六·道觀》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)版，第26-27頁(yè)。
[8] 以霍童為首的“洞天福地”申報(bào)世界文化遺產(chǎn)項(xiàng)目，由清華大學(xué)建筑設(shè)計(jì)研究院文化遺產(chǎn)保護(hù)中心聯(lián)合北京師范大學(xué)人類(lèi)學(xué)與民俗學(xué)系共同推進(jìn)，民俗學(xué)師生團(tuán)隊(duì)主要負(fù)責(zé)活態(tài)遺產(chǎn)研究部分。先后有八名北師大民俗學(xué)專(zhuān)業(yè)研究生和社會(huì)學(xué)專(zhuān)業(yè)本科生參與調(diào)研，他們是劉倩、葉瑋琪、滕潔潔、張喆、高潔、黃佳怡、張巧妮、石千千，以下訪(fǎng)談內(nèi)容全部來(lái)自民俗學(xué)專(zhuān)業(yè)師生于2020年4月到2021年6月間的調(diào)研記錄。
[9] 關(guān)于本文所使用的“實(shí)踐”概念，參見(jiàn)蕭放、鞠熙：《實(shí)踐民俗學(xué)：從理論到鄉(xiāng)村研究》，《民俗研究》2019年第1期。
[10] 參見(jiàn)[英]弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，大眾文藝出版社，1998年。
[11] 參見(jiàn)[美]馬立博：《虎、米、絲、泥：帝制晚期華南的環(huán)境與經(jīng)濟(jì)》，王玉茹、關(guān)永強(qiáng)譯，江蘇人民出版社，2011年。
[12] 參見(jiàn)毛舒欣等：《生物文化多樣性研究進(jìn)展》，《生態(tài)學(xué)報(bào)》2017年第24期。
[13] 該領(lǐng)域的研究，可參見(jiàn)賴(lài)立里、馮珠娣（Judith Farquhar）：《規(guī)范知識(shí)與再造知識(shí)——以壯族醫(yī)藥的發(fā)掘整理為例》，《開(kāi)放時(shí)代》2013年第1期；Judith Farquhar, A Way of Life: Things, Thought, and Action in Chinese Medicine. New Haven and London: Yale University Press, 2020；He Bian, Know Your Remedies: Pharmacy and Culture in Early Modern China. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2020.
[14] 參見(jiàn)王銘銘：《當(dāng)代民族志形態(tài)的形成：從知識(shí)論的轉(zhuǎn)向到新本體論的回歸》，《民族研究》2015年第3期。
[15] 參見(jiàn)[美]羅安清：《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》，張曉佳譯，華東師范大學(xué)出版社，2020年。
[16] 《易·系辭下》第一章：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位?！眳⒁?jiàn)王弼：《周易注》，中華書(shū)局，2011年，第362頁(yè)。
[17] 參見(jiàn)王銘銘：《聯(lián)想、比較與思考：費(fèi)孝通“天人合一論”與人類(lèi)學(xué)“本體論轉(zhuǎn)向”》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第8期。
[18] 《易·系辭上》第五章：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！眳⒁?jiàn)王弼：《周易注》，中華書(shū)局，2011年，第347頁(yè)。
[19] 參見(jiàn)張岱年主編：《中國(guó)哲學(xué)大辭典》，上海辭書(shū)出版社，2010年，第66頁(yè)。
[20] 僅就本文所見(jiàn)而言，即有丁耘：《哲學(xué)在中國(guó)思想中重新開(kāi)始的可能性》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第4期，第4-27頁(yè)；吳飛：《論生生——兼與丁耘先生商榷》，《哲學(xué)研究》2018年第1期，第32-40頁(yè)；楊立華：《一本與生生：理一元論綱要》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2018年；等等。
[21] 孟琢、史瑞雪：《生生的秩序——漢字中的植物與時(shí)間》，《文史知識(shí)》2019年第9期。
[22] 《中庸章句》第二十二章：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”參見(jiàn)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第32頁(yè)。
[23] 取“天下隨時(shí)”之意?！啊跺琛吩唬弘S，剛來(lái)而下柔，動(dòng)而說(shuō)，隨。大亨貞無(wú)咎，而天下隨時(shí)，隨時(shí)之義大矣哉！”參見(jiàn)王弼：《周易注》，中華書(shū)局，2011年，第97頁(yè)。
[24] 訪(fǎng)談對(duì)象：宋某，現(xiàn)任霍童鎮(zhèn)上洋村書(shū)記；訪(fǎng)談人：鞠熙等；訪(fǎng)談時(shí)間：2021年3月10日；訪(fǎng)談地點(diǎn)：霍童鎮(zhèn)上洋村。關(guān)于宋某種植草藥的情況，可參見(jiàn)鞠熙：《霍童山中的草藥園》，《開(kāi)放時(shí)代》2021年第2期。
[25] 訪(fǎng)談對(duì)象：猴盾村村主任；訪(fǎng)談人：鞠熙、劉倩等 ；訪(fǎng)談時(shí)間：2021年5月29日；訪(fǎng)談地點(diǎn)：猴盾村。
[26] 訪(fǎng)談對(duì)象：霍童鎮(zhèn)某青草店女店主；訪(fǎng)談人：鞠熙、張巧坭等 ；訪(fǎng)談時(shí)間：2020年12月5日；訪(fǎng)談地點(diǎn)：霍童鎮(zhèn)某青草店。
[27] 《太上靈寶五符序》卷中，涵芬樓版，第22頁(yè)A。
[28] 訪(fǎng)談對(duì)象：大石村書(shū)記與眾村民；訪(fǎng)談人：鞠熙等 ；訪(fǎng)談時(shí)間：2021年5月29日下午；訪(fǎng)談地點(diǎn)：大石村村委。
[29] 訪(fǎng)談對(duì)象：霍童鎮(zhèn)某青草店主；訪(fǎng)談人：鞠熙、張巧坭等 ；訪(fǎng)談時(shí)間：2020年12月5日下午；訪(fǎng)談地點(diǎn)：霍童鎮(zhèn)某青草店。
[30] Ian M. Miller, Fir and Empire: The Transformation of Forests in Early Modern China. Seattle: University of Washington Press, 2020.
[31] 訪(fǎng)談對(duì)象：大石村書(shū)記與眾村民；訪(fǎng)談人：鞠熙等；訪(fǎng)談時(shí)間：2021年5月29日下午；訪(fǎng)談地點(diǎn)：大石村村委。
[32] 訪(fǎng)談對(duì)象：章某，兼任地理先生；訪(fǎng)談人：鞠熙 ；訪(fǎng)談時(shí)間：2021年3月28日；訪(fǎng)談地點(diǎn)：大童峰上。
[33] 謝肇制：《五雜組》卷十一《物部三》，上海書(shū)店出版社，2009年，第213頁(yè)。
[34] 參見(jiàn)袁冰凌編著：《支提山華嚴(yán)寺志》，福建人民出版社，2013年，第31-32頁(yè)。
[35] 訪(fǎng)談對(duì)象：支提寺住持慧靜；訪(fǎng)談人：鞠熙 ；訪(fǎng)談時(shí)間：2021年4月27日；訪(fǎng)談地點(diǎn)：霍童支提寺內(nèi)?；垤o本人為霍童當(dāng)?shù)厝?，中年出家。他視茶味為無(wú)關(guān)緊要的東西，這當(dāng)然來(lái)自于佛家“農(nóng)禪”智慧的熏染，但同時(shí)也是絕大多數(shù)霍童人觀念的集中代表。
[36] 訪(fǎng)談對(duì)象：潘某，霍童某茶廠老板；訪(fǎng)談人：張巧坭等 ；訪(fǎng)談時(shí)間：2021年5月28日；訪(fǎng)談地點(diǎn)：霍童鎮(zhèn)上某茶室。
[37] 郭柏蒼著，胡楓澤校點(diǎn)：《閩產(chǎn)錄異》，岳麓書(shū)社，1986年，第18頁(yè)。
[38] 鎮(zhèn)上的青草店和市場(chǎng)里也會(huì)售賣(mài)青草，但無(wú)論是采摘者、售賣(mài)者還是消費(fèi)者，都局限在熟人圈內(nèi)。不僅青草，霍童其它特產(chǎn)如剪刀也深深內(nèi)嵌于當(dāng)?shù)厣鐣?huì)關(guān)系與儀式活動(dòng)之內(nèi)，不能被理解為單純的商品。參見(jiàn)張巧坭、鞠熙：《在商品與禮物之間——寧德市蕉城區(qū)霍童剪刀與“人-物混融”的民俗經(jīng)濟(jì)》，《北京民俗論叢》2022年第9輯。
[39] 根據(jù)我們調(diào)查所了解到的情況，這種人多地少的情況過(guò)去更甚。城市化浪潮興起后大量山民移居市鎮(zhèn)和平原，但總的來(lái)說(shuō)，比起我們?cè)谄渌胤娇吹降那闆r，今天霍童的山村仍然相對(duì)有活力。
[40] 早在宋代淳熙《三山志》中已有霍童黃鞠水利的記載。
[41] 訪(fǎng)談對(duì)象：章某，霍童鎮(zhèn)前農(nóng)業(yè)技術(shù)員；訪(fǎng)談人：鞠熙 ；訪(fǎng)談時(shí)間：2021年3月28日；訪(fǎng)談地點(diǎn)：大童峰上。
[42] 參見(jiàn)[澳]彼得·貝爾伍德：《最早的農(nóng)人：農(nóng)業(yè)社會(huì)的起源》，陳洪波、謝光茂等譯，上海古籍出版社，2020年。
[43] 參見(jiàn)[美]馬歇爾·薩林斯：《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張經(jīng)緯、鄭少雄、張帆譯，三聯(lián)書(shū)店，2009年。
[44] 郭柏蒼著，胡楓澤校點(diǎn)：《閩產(chǎn)錄異》，岳麓書(shū)社，1986年，第4頁(yè)。
[45] 參見(jiàn)宋曉霞等：《中國(guó)香菇部分栽培菌株來(lái)源匯總》，《菌物研究》2015年第3期。
[46] 碑石現(xiàn)存霍童鎮(zhèn)石橋村村頭，據(jù)原碑錄文。
[47] 郭柏蒼著，胡楓澤校點(diǎn)：《閩產(chǎn)錄異》，岳麓書(shū)社，1986年，第26頁(yè)。
[48] 郭柏蒼著，胡楓澤校點(diǎn)：《閩產(chǎn)錄異》，岳麓書(shū)社，1986年，第53頁(yè)。
[49] 盧建其修，張君賓編纂：《寧德縣志》卷一《輿地志·物產(chǎn)》，廈門(mén)大學(xué)出版社，2012年，第121頁(yè)。
[50] 袁冰凌編著：《支提山華嚴(yán)寺志》，福建人民出版社，2013年，第141頁(yè)。
[51] 碑石現(xiàn)存霍童鎮(zhèn)石橋村村頭，據(jù)原碑錄文。
[52] 參見(jiàn)盧建其修，張君賓編纂：《寧德縣志》卷四《賦役志·正征》，廈門(mén)大學(xué)出版社，2012年，第348-349頁(yè)。
[53] 訪(fǎng)談對(duì)象：金山村樟頭岔自然村謝某；訪(fǎng)談人：鞠熙、劉倩；訪(fǎng)談時(shí)間：2021年4月26日；訪(fǎng)談地點(diǎn)：金山村樟頭岔自然村謝某家中。
[54] 類(lèi)似的話(huà)我們無(wú)數(shù)次聽(tīng)到，茲不一一注出。
[55] 訪(fǎng)談對(duì)象：吳峰村村主任吳某；訪(fǎng)談人：鞠熙等 ；訪(fǎng)談時(shí)間：2021年4月28日；訪(fǎng)談地點(diǎn)：吳峰村村內(nèi)。
[56] 這類(lèi)空間鑲嵌體的生態(tài)價(jià)值，參見(jiàn)張金屯、鄭鳳英：《景觀生態(tài)學(xué)的核心：生態(tài)學(xué)系統(tǒng)的時(shí)空異質(zhì)性》，《生態(tài)學(xué)雜志》2000年第2期。
[57] 人類(lèi)學(xué)家早就意識(shí)到人類(lèi)活動(dòng)對(duì)生物多樣性的影響，例如中根千枝在上世紀(jì)五十年就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，印度的鄉(xiāng)村聚落所提供的食物吸引了大量小型哺乳動(dòng)物，進(jìn)而吸引了大型捕食動(dòng)物如孟加拉虎。比起荒無(wú)人煙的森林，聚落周邊反而是生物多樣性更高的地方。參見(jiàn)[日]中根千枝：《未開(kāi)的臉與文明的臉》，麻國(guó)慶、張輝黎譯，商務(wù)印書(shū)館，2012年。這一觀點(diǎn)亦有生態(tài)學(xué)的證明：“許多研究表明, 適度干擾下生態(tài)系統(tǒng)具有較高的物種多樣性, 在較低和較高頻率的干擾作用下, 生態(tài)系統(tǒng)中的物種多樣性均趨于下降。”參見(jiàn)陳利頂、傅伯杰：《干擾的類(lèi)型、特征及其生態(tài)學(xué)意義》，《生態(tài)學(xué)報(bào)》2000年第4期。
[58] K. Takeuchi, R. D. Brown, I. Washitani, A. Tsunekawa, M. Yokohari (eds.), Satoyama: The Traditional Rural Landscape of Japan. Tokyo: Springer Japan, 2003.
[59] 《謝靈運(yùn)集》，李運(yùn)富編著，岳麓書(shū)社，1999年，第261頁(yè)。
[60] 仁井田陞、森田明、孟澤思（Nicholas K. Menzies）等學(xué)者很早就指出官山的對(duì)外開(kāi)放性，相原佳之以《刑科題本》為中心的研究更進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，官方介入產(chǎn)權(quán)糾紛的思路通常有兩種：防止發(fā)生更多糾紛與保護(hù)居民獲得山林資源，并且傾向于維持官山的開(kāi)放性。這與本文所觀察到的現(xiàn)象基本一致。參見(jiàn)[日]相原佳之：《山野如何為人們提供生存資源——以〈刑科題本〉為中心的研究》，杜正貞、[日]佐藤仁史主編：《山林、山民與山村：中國(guó)東南山區(qū)的歷史研究》，浙江大學(xué)出版社，2020年，第47-76頁(yè)。
[61] 明清時(shí)期當(dāng)?shù)鼐勐涠嘁浴岸肌薄芭拧薄按濉睘閱挝?。在霍童一帶，“排”與今天的自然村基本重合?！岸肌笔巧弦患?jí)單位，范圍比今天的“鄉(xiāng)”“鎮(zhèn)”較小，至今同“都”各村仍通過(guò)儀式、傳說(shuō)等各種方式形成聯(lián)盟。從我們看到的情況來(lái)看，排、村都可能成為集體產(chǎn)權(quán)的主體，此處為方便起見(jiàn)，統(tǒng)一稱(chēng)為“村落”。
[62] 明萬(wàn)歷五年?duì)幵A斷帖碑，立于石橋村頭，實(shí)地錄文。
[63] 清乾隆十一年三月初九日寧德縣給霍童官山照，同治十二年刻碑，現(xiàn)立于霍童鎮(zhèn)文昌閣前，實(shí)地錄文。
[64] 康熙六十年奉憲碑文（立于石橋村頭），實(shí)地錄文。
[65] 清乾隆十一年三月初九日寧德縣給霍童官山照，同治十二年刻碑，現(xiàn)立于霍童鎮(zhèn)文昌閣前，實(shí)地錄文。
[66] 訪(fǎng)談對(duì)象：宋某；訪(fǎng)談人：鞠熙；訪(fǎng)談時(shí)間：2021年5月28日下午；訪(fǎng)談地點(diǎn)：山上的金線(xiàn)蓮種植地。
[67] [日]相原佳之：《山野如何為人們提供生存資源——以〈刑科題本〉為中心的研究》，杜正貞、[日]佐藤仁史主編：《山林、山民與山村：中國(guó)東南山區(qū)的歷史研究》，浙江大學(xué)出版社，2020年，第48頁(yè)。
[68] James Woodburn, “Egalitarian Societies,” Man, vol.17, no.3 (1982), pp.431-451.
[69] 王銘銘：《民族志：一種廣義人文關(guān)系學(xué)的界定》，《學(xué)術(shù)月刊》2015年第3期。
[70] 參見(jiàn)[英] 伊懋可:《大象的退卻：一部中國(guó)環(huán)境史》，梅雪芹、毛利霞、王玉山譯，江蘇人民出版社，2014年。尤其是該書(shū)第三章與第四章。
[71] Donald N. McCloskey, “Persistence of English common fields,” in W. N. Parker & E. L Jones (eds.), European Peasants and their Markets: Essays in Agrarian Economic History. Princeton: Princeton University Press, 1975, pp.73-119.
[72] 參見(jiàn)[日]菅豐：《河川的歸屬：人與環(huán)境的民俗學(xué)》，郭海紅譯，中西書(shū)局，2020年。
[73] 詩(shī)出陳與義：《陳與義集校箋》卷三十《登閣》，浙江古籍出版社，2014年，第829頁(yè)。
[74] 參見(jiàn)賴(lài)立里：《生生不息：本草與地方知識(shí)》，《信睿周報(bào)》第58期，2021年。
[75] 參見(jiàn)[美]馬歇爾·薩林斯：《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張經(jīng)緯、鄭少雄、張帆譯，三聯(lián)書(shū)店，2009年。
[76] 訪(fǎng)談對(duì)象：章某；訪(fǎng)談人：鞠熙；訪(fǎng)談時(shí)間：2021年3月10日；訪(fǎng)談地點(diǎn)：從寧德市前往霍童鎮(zhèn)的車(chē)上。
[77] 訪(fǎng)談對(duì)象：大石村某村民；訪(fǎng)談人：鞠熙；訪(fǎng)談時(shí)間：2021年5月29日下午；訪(fǎng)談地點(diǎn)：大石村村委。
[78] 值得一提的是，市鎮(zhèn)上的青草店的貿(mào)易圈基本只限于當(dāng)?shù)厥烊司W(wǎng)絡(luò)之內(nèi)，供貨者多為店主親戚和家人，消費(fèi)者也不會(huì)超過(guò)鄰里鄉(xiāng)親的范圍。與其說(shuō)青草店內(nèi)的青草是現(xiàn)代商品，不如說(shuō)它們內(nèi)嵌于社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)的交換物，是典型的波蘭尼所說(shuō)的家計(jì)制（householding）經(jīng)濟(jì)產(chǎn)品。參見(jiàn)[英]卡爾·波蘭尼：《巨變：當(dāng)代政治與經(jīng)濟(jì)的起源》，黃樹(shù)民譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第115-124頁(yè)。
[79] 參見(jiàn)鞠熙、許茜：《美國(guó)民俗學(xué)的實(shí)踐理論——兼論西蒙·布朗納的有關(guān)闡釋》，《民俗研究》2021年第1期。
[80] [英]E. 霍布斯鮑姆、[英]T. 蘭格：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，譯林出版社，2004年，第2-3頁(yè)。
[81] Simon J. Bronner, The Practice of Folklore. Jackson: University Press of Mississippi, 2019, pp.82-83.另參見(jiàn)鞠熙：《知行·風(fēng)謠·風(fēng)俗·傳統(tǒng)——布朗納實(shí)踐民俗學(xué)的幾個(gè)相關(guān)術(shù)語(yǔ)》，《文化遺產(chǎn)》2021年第1期。
[82]《老子》，湯漳平，王朝華譯注，北京：中華書(shū)局，2014年，第8頁(yè)。
[83] 朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第32頁(yè)。
[84] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第185頁(yè)。
[85] Tim Ingold, The Perception of the Environment : Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. London: Routledge, 2000, p.10.
[86] Philippe Descola, Les lances du crépuscule : Avec les Indiens jivqros de Haute Amazonie. Paris : Plon, 1993, p.102-121.
[87] 參見(jiàn)程頤：《周易程氏傳》卷第二“周易上經(jīng)下”，中華書(shū)局，2011年，第97頁(yè)。
[88] James Suzman, Work: a Deep History, from the Stone Age to the Age of Robots. New York: Penguin Press, 2021.
[89] 王弼：《周易注》，中華書(shū)局，2011年，第97頁(yè)。
[90] 同上。
鞠熙，北京師范大學(xué)社會(huì)學(xué)院副教授；高潔，北京師范大學(xué)社會(huì)學(xué)院碩士生
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