軌則、禮法與實利——從吠陀到《利論》時代的秩序變遷

本文整理自2023年10月14日由北京大學東方文學研究中心、外國語學院和區(qū)域與國別研究院主辦，外國語學院國別和區(qū)域研究專業(yè)承辦的講座“軌則、禮法和實利——從吠陀到《利論》時代的秩序變遷”。講座由重慶大學人文社會科學高等研究院哲學系朱成明副教授主講，北京大學外國語學院助理教授張忞煜主持，北京大學法學院長聘副教授、北京大學區(qū)域與國別研究院副院長章永樂與談。

朱成明博士畢業(yè)于北京大學外國語學院南亞學系，主要從事印度古代政治秩序、印度古代哲學、古典政治哲學和印度—西方比較哲學研究。本次講座基于他校譯出版的古代印度治術類著作的集大成者、相傳為憍底利耶（Kau?ilya，約公元前400—公元前300）所著的《利論》（Artha?āstra，商務印書館，2020、2022）和對政治哲學家沃格林（Eric Voegelin）的研究。

講座海報和主講人朱成明

跨越東西的古代政治知識

講座伊始，朱成明主要通過柏拉圖《理想國》介紹了古典哲學在政治學方面確立的一些原則性、結構性洞察。無論柏拉圖和亞里士多德，都認為政治性或社會性是人性中不可或缺的組成部分。柏拉圖在《理想國》中通過“城邦是人的大寫”這一“人學原則”，將政治秩序的諸部分與人類靈魂的諸部分相對應，并將智慧、勇敢、節(jié)制、正義這“四樞德”視為政治秩序的實底（substance），將它們置于政治秩序的核心地位。城邦中的統(tǒng)治者、護衛(wèi)者與生產者分別對應靈魂中的理性、血氣與欲望部分，而所謂“正義”，就是城邦與靈魂中的各個部分各司其職，以維持良好的秩序。這種對政治共同體的所作的三分法可見于不同文明傳統(tǒng)之中，都分別用神話加以象征。在《理想國》中這表現為“地生人”的神話，即所有邦民都是大地母親的孩子。在新約傳統(tǒng)中，保羅在《羅馬書》與《哥林多書》中都曾談過人們根據上帝給予的不同天分而從事不同的職業(yè)，但都統(tǒng)合在教會這一統(tǒng)一的身體之中。

與之相似的是，印度傳統(tǒng)的《原人歌》中談到原人的不同部分分別對應婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅。所有人因為有著同樣的神圣來源而相互平等、相互認同，又因為才干上的差異而互相不平等，這些平等而不平等的人共同構成了一個政治統(tǒng)一體。在古希臘政治哲學的參照下，古印度政治哲學呈現出了一種結構性相似的樣貌。朱成明指出，古印度政治哲學同樣建基于某種探求自我認識的“人學”和求索終極問題的“神學”之上。在上古印度，人對自身、對宇宙有一個逐漸殊顯化的過程，即人越來越“人”，神越來越“神”。與之相應的是其真理形態(tài)的殊顯化，即從宇宙論神話（原初宇宙經驗），到宇宙發(fā)生論神話（對創(chuàng)造性“開端”之經驗）,宇宙發(fā)生論思辨（對超越性“彼岸”之經驗），直到幾無神話因素的思辨形而上學式核究論（對自足“自我”之經驗）的發(fā)展過程，也就是從《梨俱吠陀》前9卷，到《梨俱吠陀》卷10、其余吠陀、梵書，到奧義書，到數論、瑜伽和順世論等的發(fā)展過程?！独摗肪徒⒃跀嫡?、瑜伽和順世論的基礎上。

拉斐爾于1509—10年間創(chuàng)作的《雅典學院》壁畫

后世印度畫家繪制的、傳說中的人類始祖摩奴與吠陀“七仙人”見面的場景

盡管時空有別，但在雅典學院中傳道授業(yè)的柏拉圖和由被統(tǒng)稱為“仙人”（r??i）傳承的吠陀文獻中對人類政治共同體的想象或有相似之處。

吠陀前期的文本呈現出萬物、神人相交的神性宇宙，真諦（satya）穿透到萬有之中，神性宇宙、共同體與個人都具有正確的運行軌則（rta），人通過祭祀、歌頌、統(tǒng)治表示對于軌則的順服（vrata），在組織現實政治生活的時候也盡可能地令實際秩序接近典范秩序。吠陀中期文本出現了生主與禮法。在這個階段的吠陀中，伴隨著對“開端”的求索，吠陀諸神降格，“生主”（prajāpati）作為主要神祇出現（對應君長、酋長、族長、家長）。也是在這個階段，禮法與種姓制度開始出現?！霸嗽姽?jié)”中，擁有宇宙論神話和求索“開端”這兩個意義線條，它的神話思辨“照亮”了三層含義：1）雅利安人具有同一個神性根基；2）人因性分、才干等具有不同職分；3）所有級別的共同體（家庭、部族、邦國、宇宙）都可以被理解為原人。此階段的政治理論主張君權與神學相互配合、君權服從于神權，這主要體現在《百道梵書》的“密多羅-伐樓那”神話中?！秵踢_摩法經》可作為吠陀中期禮法面貌的代表，此時的禮法與《摩奴法論》等充分發(fā)達的禮法還存在大差別。

《利論》的秩序構想

《利論》是上古印度思想去神話的思辨發(fā)展到核究論階段的成果。朱成明從《利論》秩序構想的基礎、內核與具體框架三個方面展開論述。就《利論》秩序構想的基礎而言，核究（ānvīksikī）是《利論》秩序思考的精神導向，包括數論、瑜伽與順世論等內容。核究論的運用意味著后吠陀時期世俗化精神的發(fā)展，《利論》中呈現出與傳統(tǒng)的斷裂，代表權從神權向君權的轉移，以及世俗化、理性化、以人為中心的發(fā)展。同時，核究論又是《利論》進行秩序思考的理智工具，在文化層面極大塑造了《利論》秩序構想的技術細節(jié)（例如《利論》中政治過程對數論形而上學中實在過程的模仿）。最后，相較于吠陀時期以神話為主的知識形態(tài)，核究論體現出極強理性化特征，大大推進了后吠陀時代自然知識與技術的飛躍式進步。

《利論》寫本及漢譯本

就《利論》秩序構想的內核而言，教戒（vinaya）是王國的首要之事，構成了政治秩序的實質。一方面，國王必須通過自我教育培養(yǎng)自己的“圣王”資質，并以此為基礎建立國內秩序、國際秩序。另一方面，國王還要對臣民開展教戒，利用臣民對國王的敬畏、恐懼培養(yǎng)臣民的端直、忠愛，為王國的秩序注入實底。

朱成明接著從四個方面介紹《利論》秩序構想的具體框架。首先，《利論》呈現后吠陀時代高度發(fā)達理性化的官僚制度與理財之政。其次，《利論》中包含了相對完善的民法，同時還關注刑事和國內安全事務，并有了獨立的刑法和戒嚴法。其中民法相對穩(wěn)定，較多地繼承了禮法的內容，最接近法典的形式。再次，《利論》基于“曼荼羅”，提出了一套較為系統(tǒng)的有關國際秩序和國際正義的理解，“占先”（atisa?dhi）成為理性化、世俗化“新時代”國際正義。最后，講座提到了“欲勝王”與“大地”，其中“欲勝王”標志著世俗時代政治的最高價值乃是敵意和征服，而“大地”則集中體現了《利論》作者對于帝國建造的愿景。事實上，摩羯陀在前兩代仍然是“地方政權”，而完成從“國”到帝國飛躍的，是重新為所政府土地找到精神紐帶——佛教“正法”——的阿育王。在婆羅門教禮法式微的時代，佛教的正法成為新帝國的黏合劑。

評議與討論

報告結束后，章永樂從研究的方法論這一點上展開了探討。章永樂借用人類學中主位研究與客位研究這一對術語，認為朱成明以古希臘政治哲學對照古印度政治哲學的做法是一種客位研究的視角，是以一種比較的、西方的視角看待印度的政治哲學文本，或許受到沃格林的比較文明分析框架很大影響，而沃格林的分析框架帶有很強的西方中心視角，中國文明與印度文明在他的比較框架下都處于相對落后的階次。在古今之辯的視角下，諸古代文明相較于帶有極強工具理性的現代文明或許呈現出了更多的同質性，但是站在諸古代文明內部，其相互之間的差異也不容忽視。在采用沃格林的分析框架時，或許還應注意避免其內在的價值判斷，凸顯出諸文明各自的文明主體性。

朱成明對章永樂以主位研究的方法開展《利論》研究的主張深表贊同，他認為必須避免把某一理論框架生硬地套在文本之上的解釋路徑。他進一步澄清，他主要借鑒的是沃格林的比較視角，在參考《理想國》的時候主要關注其中存在共性的思想洞見以服務于《利論》研究，因此他的研究無心論證某種柏拉圖主義，也可以避免沃格林比較思想體系中西方中心主義式的價值立場?！独硐雵放c《利論》在從德性的角度理解政治這一方面體現出了同樣的思想徑路，這是諸文明間的共性體現。而《利論》當中獨特的核究論思想運用，曼荼羅的個體與宇宙論同構的秩序設想，則體現出印度獨特的文明要素。

張忞煜指出，北京大學的印度學傳統(tǒng)重視文本?？薄５?，由于缺少相應的文本材料，以至于無法通過語文學的方法為《利論》的成書年代和作者提供確切的答案。在語文學方法遇到其邊界的時候，或許引入其他思想資源發(fā)掘文本內涵構成了一個有效的方法。

朱成明回應道，《利論》的成書年代和作者一直存在爭論。有學者通過量化的研究方法論證《利論》為多作者共同書寫的文本，這種看似科學的做法恰恰缺少科學性。如果我們進入文本內部就會發(fā)現，《利論》是以數論和瑜伽為思想工具展開的極具邏輯性與內在統(tǒng)一性的文本。此外，《利論》的成書年代和作者或許是一個相對次要的問題，《利論》和憍底利耶代表的是一種秩序類型和思想類型，其真正的作者是誰并不那么重要。

張忞煜補充，由于印度文明不注重歷史書寫，印度文本之間的連續(xù)性、歷史性與個體性并不像見于其他文明的那樣強。這提示我們，印度的作者與其說是可以被歷史化的歷史人物，不如說是一種思想風格的標簽和符號。面對印度文本的時候，需要懸置一定的歷史性和個體性。

針對同學們關注的憍底利耶是否是馬基雅維利主義者這一問題，朱成明指出，即便馬基雅維利本人也絕非馬基雅維利主義者，后者指為達目的不擇手段，而馬基雅維利和憍底利耶對于詭詐、暴力的運用都是為了服務于政治秩序的建立，而非庸俗化的、無條件、無底線的運用手段。馬基雅維利與憍底利耶都強調通過國王個人能力為失序的政治共同體重新賦予秩序，都不諱言令臣民恐懼等政治手段的運用，也都主張建立常備軍。不過，馬基雅維利在《君主論》中尤其強調軍隊問題，這與馬基雅維利所面臨的歷史情境相關。與之相較，《利論》的問題域相當寬廣，各方面討論均無遺漏。然而，《利論》最為特殊之處是其中帶有文明印記的內容，如數論、瑜伽，這些不僅為《利論》提供了形而上學的奠基，還提供了開展論述的思想工具。將臣民、堡壘、國家作為原質，同國王個人資質結合在一起，共同締造秩序這種意向極具印度色彩。

針對同學們關心的“曼荼羅”在國際政治領域的應用問題，朱成明補充介紹，“曼荼羅”在《奧義書》中指代宇宙，憍底利耶利用了《奧義書》為知識資源建構《利論》，其中的曼荼羅既可被理解為王國之內的整個場域，也可被理解為國家之間的整個場域，整個曼荼羅都是欲勝王的行動場。張忞煜指出，印度思想中有很強的微觀與宏觀同構的傾向，自人體器官直到國內、國際政治環(huán)境，都可以是曼荼羅。曼荼羅或許可以被概括為一種對原生性的、有中心且無所不包的權力關系的想象。朱成明進一步拓展道，《奧義書》中太陽中心的人就是絕對權力的中心，是曼荼羅秩序的締造者?！独摗分杏麆偻醯膫€人資質擴散開來同樣能夠為國家與國際間的政治帶來秩序。理解了曼荼羅在印度本土文化中的含義之后，再將其放在國際秩序的語境中加以討論，會更加合適一些。