讀《馴服彌賽亞》：奧斯曼帝國早期現(xiàn)代性起源的一種可能

曾經(jīng)征服了君士坦丁堡、被歐洲人視作夢魘的奧斯曼帝國，在經(jīng)歷了16世紀(jì)中葉蘇萊曼大帝統(tǒng)治的黃金時代之后，進(jìn)入了漫長的衰落階段。“衰落論”最初是由17世紀(jì)奧斯曼國內(nèi)一些政論家、歷史學(xué)家和文學(xué)家所提出的。當(dāng)時的奧斯曼人有一種叫做“公平循環(huán)論”的觀念，將國家、軍隊、財富、臣民、公平解釋為層層相套的循環(huán)。他們認(rèn)為，自16世紀(jì)末奧斯曼帝國出現(xiàn)的種種問題，正是由于“公平的循環(huán)”被打破了；一切背離蘇萊曼大帝統(tǒng)治時期的奧斯曼社會的變化，都是奧斯曼帝國正在進(jìn)行“腐化”的表現(xiàn)。這不僅是奧斯曼國內(nèi)的學(xué)者所持有的觀點(diǎn)，也對歐洲的學(xué)者產(chǎn)生了深刻的影響，是很長一段時間內(nèi)敘述奧斯曼帝國歷史的標(biāo)準(zhǔn)范式。但過于簡單的描述，顯然不能概括奧斯曼帝國在16世紀(jì)之后的全部歷史。于是，17、18世紀(jì)奧斯曼帝國的一些歷史閃光點(diǎn)，比如柯普呂律家族的中興、郁金香時代等開始被一些學(xué)者加以強(qiáng)調(diào)；但他們的研究和敘述，大多也僅僅聚焦于政治和社會文化等等較為表面的領(lǐng)域；而且，這些學(xué)者仍然認(rèn)為，盡管有這些能被稱為“中興”的現(xiàn)象出現(xiàn)，但總體上奧斯曼帝國仍處于逐漸衰落的狀態(tài)。

20世紀(jì)70年代以來，在人文社會科學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的新變化，如新馬克思主義、后殖民主義，以及全球史和比較歷史研究等新的研究理論和方法的影響下，奧斯曼史敘事和研究范式的變化產(chǎn)生了重大變化。許多學(xué)者開始摒棄衰落論范式，運(yùn)用那些曾經(jīng)沒有被重視的，或者是多國多語言的史料文獻(xiàn)，著重對16世紀(jì)末到18世紀(jì)的奧斯曼帝國各個方面的狀況進(jìn)行更加廣泛且深入的研究，逐漸傾向于將這段時期視作奧斯曼帝國的轉(zhuǎn)型期，認(rèn)為17和18世紀(jì)奧斯曼帝國的主要特點(diǎn)是適應(yīng)和轉(zhuǎn)型，而非衰落和解體。于是，至21世紀(jì)初，原先的衰落論范式基本上遭到摒棄，一個“轉(zhuǎn)型論”的新范式在奧斯曼史學(xué)術(shù)界被構(gòu)建了起來。

在17世紀(jì)奧斯曼帝國政治和社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變這一方面，之前的學(xué)界基于對這一時段奧斯曼帝國的社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展和城市叛亂歷史的分析，在蘇丹的權(quán)威如何被限制、分權(quán)的政治模式如何形成等方向取得了許多進(jìn)展。但與這個轉(zhuǎn)變的過程相伴而生的社會思想方面的變化，尚未得到學(xué)界足夠的重視。阿斯勒罕·居熱布澤爾（Asl?han Gürbüzel）于2023年付梓的《馴服彌賽亞：奧斯曼政治公共領(lǐng)域的形成（1600-1700）》（Taming the Messiah: The Formation of an Ottoman Political Public Sphere 1600 - 1700）是首部較為詳細(xì)地介紹17世紀(jì)奧斯曼帝國的政治和社會轉(zhuǎn)型中伊斯蘭教和蘇菲主義扮演了何種角色的作品。在這部作品中，居熱布澤爾力圖還原一個前現(xiàn)代、非西方的政治公共領(lǐng)域在奧斯曼帝國出現(xiàn)的過程，并探討在17世紀(jì)的奧斯曼帝國中政治主權(quán)和宗教話語相互交織的關(guān)系，試圖回答“在一個逐漸形成的公共空間中，公眾是如何理解和行使他們新獲得的政治權(quán)力的”這一問題。

一

阿斯勒罕·居熱布澤爾碩士畢業(yè)于比爾肯特大學(xué)（Bilkent University），之后于2016年在哈佛大學(xué)獲得了歷史學(xué)和中東研究的博士學(xué)位，在博士期間師從著名的土耳其史學(xué)家杰馬爾·卡法達(dá)爾（Cemal Kafadar）。博士畢業(yè)之后，她就職于麥吉爾大學(xué)伊斯蘭研究所（McGill University Institute of Islamic Studies），目前是那里的奧斯曼史助理教授。

在麥吉爾大學(xué)，居熱布澤爾和同樣研究中東及奧斯曼帝國史、伊斯蘭史的同事、學(xué)者進(jìn)行了廣泛且深入的交流，其中包括阿拉伯史專家萊拉·帕森斯（Laila Parsons）、阿拉伯文學(xué)專家米歇爾·哈特曼（Michelle Hartman），以及奧斯曼帝國史學(xué)者巴基·泰茲詹（Baki Tezcan）、卡亞·沙欣（Kaya Sashin）、阿里·亞伊哲奧盧（Ali Yaycioglu）等人。在對現(xiàn)代早期的奧斯曼帝國政治和社會文化，尤其是奧斯曼帝國的公共領(lǐng)域的進(jìn)一步研究中，她逐漸形成了本書的主要觀點(diǎn)，歷時六年時間，完成并出版了這本書。

關(guān)于“公共領(lǐng)域”，德國當(dāng)代哲學(xué)家尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）對現(xiàn)代早期出現(xiàn)的公共領(lǐng)域的轉(zhuǎn)型進(jìn)行了詳細(xì)的研究，在哲學(xué)和社會學(xué)領(lǐng)域具有一定權(quán)威性。哈貝馬斯通過對英、法、德三國在現(xiàn)代早期國家和社會關(guān)系、資產(chǎn)階級的興起和對公共事務(wù)的參與等方面的考察，認(rèn)為在17、18世紀(jì)的西歐，形成了一個新的“資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域”；在這個公共領(lǐng)域之中，公眾們通過咖啡館、沙龍、茶館、音樂廳等公共空間進(jìn)行交往，形成了一個松散但開放的交往網(wǎng)絡(luò)。這種交往網(wǎng)絡(luò)與國家相對立，是市民社會的基本要素，成為了影響政治權(quán)威性的公眾基礎(chǔ)。盡管出于各種原因，歷史學(xué)家對于哈貝馬斯的公共領(lǐng)域理論持有質(zhì)疑和批評的態(tài)度，但仍在關(guān)于早期現(xiàn)代的研究中保留了“公共領(lǐng)域”這一術(shù)語，并將其認(rèn)為是早期現(xiàn)代性的關(guān)鍵特征之一。

在傳統(tǒng)的奧斯曼史學(xué)中，馬克思·韋伯的東方專制主義理論具有非常強(qiáng)大的影響，傳統(tǒng)的奧斯曼社會被蘇丹、伊斯蘭教士和地方顯要牢牢把持，社會交往在傳統(tǒng)的奧斯曼社會中根本不存在。因此，“公共領(lǐng)域”僅僅是西方社會的產(chǎn)物，只是到了近代，才隨著東方各國進(jìn)行西方化改革時才被引入。但最近幾十年的研究，關(guān)注到了奧斯曼帝國與歐洲國家在早期現(xiàn)代的政治和社會變化之間的相似之處，有關(guān)奧斯曼帝國早期現(xiàn)代性的可能性被不斷地發(fā)掘了出來。奧斯曼史學(xué)者認(rèn)為，奧斯曼帝國在現(xiàn)代早期的權(quán)力斗爭是在公眾的視野中解決的，并且往往是通過公眾參與解決的。在這個過程中，在有限的精英之外形成了新的權(quán)威合法性的替代來源?！肮姟睂φ蔚膮⑴c日益標(biāo)準(zhǔn)化，并逐漸要求新的場所用以討論公共和政治議題，這種“公眾可見性”在18世紀(jì)達(dá)到了頂峰，成為早期現(xiàn)代顯著的政治景觀。

居熱布澤爾在《馴服彌賽亞》中提出，17世紀(jì)正是奧斯曼帝國這一早期現(xiàn)代性因素形成的關(guān)鍵時期。在政治權(quán)威和宗教話語的協(xié)商、談判與競爭中，奧斯曼帝國的政治公共領(lǐng)域在17世紀(jì)末18世紀(jì)初最終得以形成。在書中，居熱布澤爾大膽并有理有據(jù)地挑戰(zhàn)了幾個盛行的關(guān)于奧斯曼帝國社會的錯誤認(rèn)知。首先，是上文中提到的“奧斯曼帝國在19世紀(jì)以前不存在公共領(lǐng)域”的觀念。其次，是哈里發(fā)理論的作用問題。居熱布澤爾認(rèn)為，有關(guān)哈里發(fā)的神秘主義理論發(fā)揮了使非王室政治參與者的政治權(quán)威主張合法化、一定程度上遏止王室權(quán)威的作用，而不像之前所認(rèn)為的，哈里發(fā)理論僅僅是“一主一國”的集權(quán)主義制度構(gòu)想的理論支撐。再次，居熱布澤爾反對“公眾和國家必然是相互對立的”這一觀點(diǎn)，提出公共權(quán)力和國家權(quán)力有多種的互動形式，其中既包括分離和反對，也包括支持與合作。在書中，她多次強(qiáng)調(diào)17世紀(jì)帝國的政治結(jié)構(gòu)上的轉(zhuǎn)變，實(shí)際上是在帝國內(nèi)部各個政治主體之間建立了一種“伙伴關(guān)系”，而這種分權(quán)的形式，使得奧斯曼帝國內(nèi)部達(dá)成了平衡，保證了奧斯曼社會在18世紀(jì)的大部分時間內(nèi)的相對穩(wěn)定。

居熱布澤爾跳出了強(qiáng)調(diào)蘇丹、禁衛(wèi)軍、烏理瑪?shù)鹊裙俜秸沃黧w的框架，從道德和精神權(quán)威、話語權(quán)的角度入手，以一個經(jīng)常被忽視、誤解，但卻在近代早期的奧斯曼帝國擁有極大影響力的組織——蘇菲派梅夫拉維教團(tuán)（Mevlevi Order）的歷史經(jīng)緯為主線，探索奧斯曼帝國在17世紀(jì)發(fā)生的國家和社會關(guān)系之間的變化，回答梅夫拉維教團(tuán)為什么、以及如何對這種變化起了至關(guān)重要的作用的問題。

二

何謂“馴服彌賽亞”？居熱布澤爾提到，在16世紀(jì)奧斯曼帝國最盛期的蘇菲主義神學(xué)把帝國塑造為一個“寧靜和平的人間天堂”，將帝國的蘇丹從普通的國家統(tǒng)治者提升為對抗邪惡或?qū)挂了固m遜尼派之?dāng)橙说木仁乐鳌皬涃悂啞?，為奧斯曼帝國政教合一的專制主義的政治建構(gòu)服務(wù)；但這種政治神學(xué)思想，在16世紀(jì)末隨著奧斯曼帝國發(fā)生的深刻的政治社會變革，也悄然改變。

本書用六個章節(jié)的內(nèi)容，為讀者展現(xiàn)了這種思想意識形態(tài)變化與政治社會現(xiàn)實(shí)變化相互交織的歷程。居熱布澤爾將大量的筆墨用于對梅夫拉維教團(tuán)的敘述，而這也契合了她對本書主要探究的問題的回答——在17世紀(jì)奧斯曼帝國逐漸形成的政治公共領(lǐng)域中，幫助新形成的政治主體理解和行使他們新獲得的政治權(quán)力的，主要就是梅夫拉維教團(tuán)。

從16世紀(jì)末到17世紀(jì)，不止表面上的禁衛(wèi)軍、烏理瑪?shù)忍貦?quán)階層，奧斯曼帝國越來越多的公眾、市民開始作為行動主體參與到政治當(dāng)中：在各個政治事件中，比如1656年禁衛(wèi)軍叛亂、1687-1688年工匠起義等等，都能看到社會公眾的身影。換句話說，公眾是被動員了起來，以協(xié)助政府、禁衛(wèi)軍，或者其他政治主體，并在動員中實(shí)現(xiàn)自己的目的。這種轉(zhuǎn)變的文化和意識形態(tài)組成部分從何而來？居熱布澤爾的解釋是，16世紀(jì)末開始奧斯曼帝國政治權(quán)威開始謀求與“呼吁凈化伊斯蘭教、將伊斯蘭教法作為政治秩序的基礎(chǔ)”的“清教主義”的宗教權(quán)威相結(jié)合，試圖通過統(tǒng)一的宗教對社會重新建立集權(quán)模式，而這一行為跨越了公私的界限，違逆了長久以來的伊斯蘭世界“社區(qū)內(nèi)部享有隱私和自治權(quán)”的做法，引起了公眾對于清教主義的抵制。而蘇菲派梅夫拉維教團(tuán)的宗教話語，對公眾的反清教運(yùn)動起了支撐作用，合法化了17世紀(jì)新的行動者在之前的時代不可想象的政治行動。（93-94頁）

梅夫拉維教團(tuán)和帝國當(dāng)局之間，一直保持著復(fù)雜的關(guān)系——雖然奧斯曼統(tǒng)治者對教團(tuán)創(chuàng)始人賈拉魯丁·魯米（Jalaluddin Rumi）抱有敬意，但與教團(tuán)的領(lǐng)導(dǎo)人（稱作切萊比，Celebi）的關(guān)系并非一直友好；帝國有時會支持教團(tuán)，而有時又會打壓教團(tuán)，甚至廢黜時任的梅夫拉維切萊比。居熱布澤爾指出，這不僅僅與梅夫拉維教團(tuán)和官方遜尼派教義的沖突有關(guān)，還與梅夫拉維教團(tuán)的強(qiáng)大財力和網(wǎng)絡(luò)，以及其意識形態(tài)意義有關(guān)。（97頁）梅夫拉維教團(tuán)所擁有的宗教地產(chǎn)瓦克夫（Waqf），使教團(tuán)與其附近的城鎮(zhèn)和村莊從金融和經(jīng)濟(jì)上聯(lián)系了起來，從而形成了一個巨大的利益網(wǎng)絡(luò)；梅夫拉維切萊比由此獲得了財富與社會地位，成為了本地的顯要。此外，薩法維波斯“蘇菲派教長（Sheikh）成為國王”的先例，始終在奧斯曼王室頭上縈繞，而且梅夫拉維教團(tuán)確實(shí)將自己視作奧斯曼王朝的伙伴而非被統(tǒng)治者，也加深了蘇丹對其的疑慮。居熱布澤爾指出，隨著16世紀(jì)末奧斯曼帝國政治的變動，蘇菲網(wǎng)絡(luò)越來越突出，而梅夫拉維教團(tuán)也在新世紀(jì)的伊始發(fā)現(xiàn)了自身的嶄新定位。（122-123頁）

在梅夫拉維教團(tuán)的宗教話語之中，蘊(yùn)含著順應(yīng)17世紀(jì)奧斯曼政治變動的思想，而這也是梅夫拉維教團(tuán)在17世紀(jì)實(shí)現(xiàn)復(fù)興，并與新的政治主體結(jié)合的原因之一。梅夫拉維教團(tuán)對于波斯的權(quán)力多元性理論的推崇，以及統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的社會契約的概念的強(qiáng)調(diào)，滿足了新政治主體的政治愿景。此外，梅夫拉維教團(tuán)自身也存在雙重權(quán)威的體制——魯米的后代梅夫拉維切萊比是世襲的道德權(quán)威，而非世襲的梅夫拉維教長則是智識權(quán)威。這種體制，形成了梅夫拉維教團(tuán)“不是個人的專制，而是不同形式權(quán)威的合作與協(xié)調(diào)，才是公正統(tǒng)治的基礎(chǔ)”的認(rèn)知。居熱布澤爾提出，正是這些宗教哲學(xué)話語，使梅夫拉維在奧斯曼帝國精英——禁衛(wèi)軍、帕夏、文學(xué)家等人群中受到歡迎，并充當(dāng)了權(quán)利掮客的角色，為他們的向上流動和政治主張?zhí)峁┝撕戏ㄐ浴＃?29-130頁）此外，教團(tuán)的薩瑪儀式（旋轉(zhuǎn)舞）、咖啡館等場所，成為了不同階層相互聯(lián)系的社交空間；蘇菲派利用這些空間，與更大的公眾聯(lián)系了起來。

在這樣的條件下，梅夫拉維教團(tuán)與新出現(xiàn)的政治行動主體進(jìn)行結(jié)合，在為他們的政治主張?zhí)峁┖戏ㄐ缘耐瑫r，也在公眾對抗國家權(quán)威和宗教權(quán)威的聯(lián)合方面扮演著重要角色。居熱布澤爾認(rèn)為，在幾乎貫穿整個17世紀(jì)奧斯曼的禁煙問題爭端中，奧斯曼國家和宗教當(dāng)局對煙草的污名化和禁令除了考慮到煙草對健康、社會風(fēng)氣的影響，以及針對不安分的咖啡館顧客和禁衛(wèi)軍之外，其目的還在于建立將政治權(quán)威和宗教權(quán)威合為一體的國家宗教話語：對國家和宗教其中一方的冒犯，既是罪惡（sin）也是犯罪（crime）。梅夫拉維教團(tuán)的僧侶和作家通過兩種途徑，來反對國家和宗教當(dāng)局。第一種是對“法律中立”（一個伊斯蘭觀點(diǎn)，反對“清教主義者”鼓吹的“任何不能追溯到先知時代的教義或做法都應(yīng)該被根除”的觀點(diǎn)，認(rèn)為在先知之后的事情中，法律具有不確定性是不可避免的；在許多情況下，這種不確定性需要人們保持原樣、保持沉默；因此，伊斯蘭教法對于這類問題，既不能作出肯定判斷，也不能做出否定判斷。）的概念加以強(qiáng)調(diào)，反對將罪惡和犯罪混為一談、反對將道德監(jiān)管延伸到私人領(lǐng)域。第二種是創(chuàng)造一種積極肯定創(chuàng)新和變化的話語，將煙草描述為一種“好的創(chuàng)新”，把吸煙的聲音與接近真主聯(lián)系起來；一些作家還創(chuàng)作出新的文學(xué)作品，將煙草從一種世俗的癮，提升為文雅紳士的標(biāo)志。蘇菲教團(tuán)在反禁煙令的斗爭中，起到了重要作用。

在17世紀(jì)，蘇菲教團(tuán)的主要功能，不再是將“彌賽亞”統(tǒng)治者奉為宇宙的頂峰，而是將奧斯曼帝國文明的話語傳遞給尋求新形式的政治主體、新精英和城市公共領(lǐng)域；而宗教人士和非宗教人士對于清教主義運(yùn)動試圖對公共空間進(jìn)行政治和道德的監(jiān)視的積極抵抗，使奧斯曼帝國全新的社會公共領(lǐng)域最終興盛起來。居熱布澤爾提出，奧斯曼帝國早期現(xiàn)代的公眾是具有自我意識的，在政治權(quán)威、宗教權(quán)威、公共權(quán)威的合作與博弈之中，他們能夠就一系列創(chuàng)造具有活力的城市公共領(lǐng)域的條件的問題進(jìn)行思考。于是在17世紀(jì)，在奧斯曼帝國的思想領(lǐng)域中，一股反清教的力量形成了一種累積性的傳統(tǒng)，即在與公共隱私和創(chuàng)新有關(guān)的問題上，界定當(dāng)局權(quán)力。（211頁）

于是，本書的標(biāo)題得以解釋：蘇菲主義話語在17世紀(jì)通過從神學(xué)與歷史的角度，來劃定政治權(quán)威和宗教權(quán)威對于公共領(lǐng)域的界限，“馴服”了與奧斯曼主權(quán)相分離的“彌賽亞”蘇丹，也“馴服”了前幾個世紀(jì)盛行的“彌賽亞”集權(quán)主義，促進(jìn)了奧斯曼帝國政治公共領(lǐng)域的最終形成，實(shí)現(xiàn)了奧斯曼帝國“伙伴關(guān)系”式的分權(quán)政治結(jié)構(gòu)的平衡。

三

“伙伴關(guān)系”這一分析是早期現(xiàn)代奧斯曼政治結(jié)構(gòu)和社會轉(zhuǎn)型的新范式，在近些年的研究中逐漸被學(xué)者使用。阿里·亞伊哲奧盧在其《帝國的伙伴》中首次運(yùn)用了這一概念，分析了18世紀(jì)和19世紀(jì)初處于變革和危機(jī)之下的奧斯曼帝國的政治結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，提出18世紀(jì)末19世紀(jì)初蘇丹塞利姆三世以及之后的大維齊爾阿萊姆達(dá)爾帕夏（Alemdar Mustafa Pasha）進(jìn)行的“新秩序”改革，是帝國中央試圖與外省顯要建立“伙伴關(guān)系”，為帝國確立一種協(xié)商聯(lián)合式的統(tǒng)治秩序的嘗試。在《馴服彌賽亞》中，居熱布澤爾也反復(fù)提及這一概念，但比亞伊哲奧盧所研究的時期更為早期，并在一定程度上與亞伊哲奧盧的研究成果達(dá)成了接續(xù)。她認(rèn)為，在16世紀(jì)末到18世紀(jì)初，奧斯曼帝國的政治文化已經(jīng)開始向帝國中央與新的政治主體之間的伙伴關(guān)系轉(zhuǎn)變，而奧斯曼帝國的政治公共領(lǐng)域的形成正是這種轉(zhuǎn)變的結(jié)果之一。（38頁）“伙伴關(guān)系”范式的使用，為學(xué)界提供了分析奧斯曼帝國在早期現(xiàn)代的地位的新的思路，也為給讀者呈現(xiàn)更為深入、更加生動的奧斯曼帝國歷史增添了可能性。

除了研究范式上的創(chuàng)新，《馴服彌賽亞》也分別在史料運(yùn)用、比較研究、反對二分法等方面展現(xiàn)了自己的特色。

在史料的選取方面，居熱布澤爾一方面運(yùn)用了大量來源于社會的非官方史料，比如小市民的日記、清教主義者和蘇菲派僧侶的自傳、17世紀(jì)奧斯曼帝國民間流傳的軼事、流行的詩歌作品等等；另一方面也對關(guān)于當(dāng)時的公共社交場所，比如蘇菲派儀式、咖啡館等的記述投入了關(guān)注。這種史料運(yùn)用方式，既符合了本書以蘇菲派為中心的研究路徑，也呼應(yīng)了居熱布澤爾所說的，“對早期現(xiàn)代主權(quán)的研究需要超越官方話語”的要求。

雖然居熱布澤爾在本書中研究的是奧斯曼帝國的政治公共領(lǐng)域，但也不乏將奧斯曼帝國與其他地區(qū)，尤其是同時期的歐洲所經(jīng)歷的變化過程進(jìn)行比較分析，綜合考察奧斯曼帝國在早期現(xiàn)代的歷史進(jìn)程中所處的位置。比如，居熱布澤爾在第一章中考察了歐洲和奧斯曼帝國在早期現(xiàn)代的宗教政治。居熱布澤爾認(rèn)為，對道德監(jiān)督的日益重視和國家對宗教社會組織的不斷加強(qiáng)的干預(yù)，是早期現(xiàn)代宗教政治的重要方面。歐洲國家在1555年《奧格斯堡條約》到1618-1648年三十年戰(zhàn)爭期間完成了教會和政治權(quán)威之間的結(jié)合過程，實(shí)現(xiàn)了有效的中央集權(quán)；但奧斯曼帝國的發(fā)展則在16世紀(jì)后期走上了與歐洲相反的道路，通過分權(quán)和協(xié)商的過程實(shí)現(xiàn)了穩(wěn)定。（56頁）將奧斯曼帝國的歷史進(jìn)程和歐洲同時期的歷史進(jìn)程做深入比較，一方面可以使讀者從更熟悉的角度來理解一個相對陌生的領(lǐng)域，另一方面也深化了本書的研究內(nèi)涵。

在本書所敘述的歷史時期中，帝國中央與新的政治行動主體、奧斯曼帝國的“清教主義者”和“反清教主義者”、官方烏理瑪與蘇菲派梅夫拉維教團(tuán)等等，似乎是彼此尖銳對立的，這也符合許多人所持有的早期現(xiàn)代世界尖銳對立的“宗教-世俗”“保守-創(chuàng)新”的二分法固有印象。但居熱布澤爾則在書中表明，這種二分法所建立的模型只是一種分析工具，在真實(shí)的歷史中，每個歷史人物所在的位置只是在這兩個端點(diǎn)之間的一個位置，并不存在絕對化和理想化的人物。因此，我們在這本書中可以看到，在伊斯蘭教法之外，還有一個由社區(qū)所框定的擁有內(nèi)部事務(wù)自治權(quán)的隱私世界，而正是國家和宗教試圖對這個領(lǐng)域的滲入，導(dǎo)致了公眾的強(qiáng)烈抵抗。我們還會注意到，即使是伊斯蘭學(xué)者，對待禁煙問題也持復(fù)雜的態(tài)度——他可能會支持在公共場合禁煙的同時，反對國家和宗教權(quán)力伸入私人領(lǐng)域全面禁煙。這種打破固有印象的歷史敘述，進(jìn)一步為讀者體現(xiàn)了歷史的復(fù)雜性。

盡管本書有許多優(yōu)點(diǎn)和特色，但由于多方面的原因，也存在著不足和亟需深入研究的地方。首先，本書側(cè)重于首都伊斯坦布爾的政治公共領(lǐng)域的形成，對奧斯曼帝國的其他城市和地區(qū)沒有投入太多關(guān)注。17世紀(jì)，奧斯曼帝國的疆域范圍遼闊且相對穩(wěn)定，而且地方顯要的崛起，也是奧斯曼帝國政治公共領(lǐng)域形成的一個重要因素。其次，限于史料缺乏等原因，本書的研究主要關(guān)注的是穆斯林和男性，對非穆斯林和女性在政治公共領(lǐng)域形成中所扮演的角色關(guān)注不足，這點(diǎn)作者在書中也是承認(rèn)的。

總的來說，雖然有一些不足之處，但《馴服彌賽亞》不失為一部走在學(xué)科前沿的、見解深刻的對于早期現(xiàn)代奧斯曼帝國的政治、社會和宗教思想史的研究的出色學(xué)術(shù)專著。本書對奧斯曼帝國“轉(zhuǎn)型論”架構(gòu)的進(jìn)一步豐富和創(chuàng)新，去考察奧斯曼帝國政治公共領(lǐng)域形成的嶄新視角，使之不僅僅在奧斯曼史和中東史研究領(lǐng)域，而且在現(xiàn)代化理論、宗教學(xué)研究等領(lǐng)域也有重要的學(xué)術(shù)價值。

近代以來，西方的殖民擴(kuò)張所創(chuàng)造的經(jīng)濟(jì)和軍事優(yōu)勢，以及在世界體系中的所占據(jù)的核心地位，使其獲得了在全球范圍內(nèi)穩(wěn)固的話語權(quán)。西方國家所構(gòu)建的東方學(xué)話語，在將東方和西方對立起來，認(rèn)為東方人沒有西方人“理性、愛和平、寬宏大量、合乎邏輯，有能力保持真正的價值，本質(zhì)上不猜疑”的優(yōu)點(diǎn)、將東方社會描述為“停滯了好幾個世紀(jì)，政府和社會都反對變革與創(chuàng)新精神”的同時，也將西方現(xiàn)代化的道路定義為通向現(xiàn)代性的唯一正確道路。在西方擴(kuò)張威脅之下的東方各國，也將西方化改革作為國家發(fā)展進(jìn)步的主要途徑，而且對于一些國家來說確實(shí)推動了其現(xiàn)代化進(jìn)程——這也從另一個方向鞏固了西方道路的神話。

這種迷思，直到20世紀(jì)70年代之后，特別是冷戰(zhàn)結(jié)束之后，才得到大規(guī)模的反思。針對“現(xiàn)代性”的問題，歷史學(xué)領(lǐng)域也在新馬克思主義、后殖民主義批判和后現(xiàn)代主義理論等影響下展開了新的思考。大眾觀點(diǎn)將世俗化與理性化當(dāng)做西方現(xiàn)代性的起源的主要因素，并由此產(chǎn)生了一種錯誤的觀念——西方自文藝復(fù)興以來的騰飛正是由理性思想所締造的，即使我們稍加回顧歷史就會發(fā)現(xiàn)，早期現(xiàn)代西方的變革思潮總是與基督教的宗教話語相互交織。基督教、新教在西方現(xiàn)代性起源中發(fā)揮著巨大的作用，這也是馬克思·韋伯在其著作《新教倫理與資本主義精神》中試圖論證的。但在之后，沿著此種路徑研究現(xiàn)代化的學(xué)者大多忽視或否定了一個問題——在別的文化中，有沒有蘊(yùn)藏著現(xiàn)代性起源的土壤？居熱布澤爾的《馴服彌賽亞》在伊斯蘭教蘇菲派的宗教話語和實(shí)踐中，為伊斯蘭文化中的現(xiàn)代性起源考慮了一種可能。在17世紀(jì)奧斯曼公眾對政治領(lǐng)域的參與中，在蘇菲派梅夫拉維教團(tuán)的“多元主權(quán)”宗教哲學(xué)思想中，在伊斯蘭世界民眾因時因勢而對其宗教話語進(jìn)行解釋和創(chuàng)新之中，我們看到了現(xiàn)代性起源的一種可能。

有關(guān)中東現(xiàn)代性的起源問題，只是奧斯曼“轉(zhuǎn)型論”構(gòu)建的諸多問題的其中之一；而對奧斯曼“衰落論”范式的批判和“轉(zhuǎn)型論”的提出，也是近幾十年史學(xué)界受多重影響重新考察早期現(xiàn)代世界的一個方面。遺憾的是，國內(nèi)奧斯曼史學(xué)界似乎并沒有對這種學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向投以足夠的關(guān)注，在奧斯曼帝國和中東歷史的敘述和研究之中，幾乎沒有學(xué)者明確打破“衰落論”范式。希望今后國內(nèi)學(xué)術(shù)界和出版界能夠?qū)v史研究學(xué)術(shù)前沿投以更多的關(guān)注，使更多的前沿歷史研究成果進(jìn)入國內(nèi)學(xué)者和大眾的視野，以推動國內(nèi)歷史學(xué)界的進(jìn)步和大眾智識的提升。