美國著名哲學家瑪莎·努斯鮑姆在她最近的著作《傲慢的堡壘：性侵犯、問責與和解》中，選取了“性侵犯和性騷擾”這個角度進行討論，來反思女性為何在美國社會中缺乏完全的平等。在這本書中，關于“傲慢”的論述非常重要。努斯鮑姆認為，將女性僅僅當作物品，拒絕給予她們同等的尊重和完全的自主權與傲慢這種惡習有關。努斯鮑姆將傲慢定義為一種包含以下想法的惡：你凌駕于他人之上，其他人都不是完全真實的。在書中，努斯鮑姆還講到，“傲慢是一種常見的情感，但它很少得到世俗哲學家的分析”，而她主要引用了但丁和休謨對于傲慢的討論。
傲慢是一種特征，意味著習慣性地將自己放在他人之上，認為他人并不是充分重要的。傲慢有很多形式，有些人具有一種形式而不具有其他形式。（因此，有種族傲慢的人可能沒有階級傲慢，甚至可能堅持種族傲慢，以此來替代他們所缺少的階級傲慢。）然而，無論男性在美國社會的其他等級當中處于什么地位，長期以來的傳統(tǒng)已經(jīng)在他們身上培養(yǎng)出性別的傲慢——這種觀點認為女性并不是充分重要的，對她們采取輕視態(tài)度也是可以接受的。傲慢還會被其他不好的品格特征加強，尤其是貪婪和妒忌。這些特征一旦和傲慢結合，在社會層面就會變得尤為有害。
傲慢是一般情況下對女性進行支配的深層原因。但是本章的分析還將從根本的層面上令我們理解，為什么性別傲慢在那些非同一般的男性特權領域（如體育、媒體以及司法系統(tǒng)）中如此猖獗：你在各個方面越是傲慢，在你的領域中就越容易變得對女性不聞不問。受到傷害的傲慢以及隨之而來的羞恥也同樣具有破壞性，在很多家庭暴力當中起到了很大的作用。
但是首先，我們來看看傲慢（proud)。睿智的哲學家、詩人但丁用生動的畫面為我們提供了引導。但丁的詩歌深入探究了人類的美德與惡習，通過富有詩意的意象達到了一種罕見的人類智慧。在其偉大的三部曲當中的第二部中，煉獄中的靈魂并未受到詛咒，因為他們懺悔，而更多的靈魂犯下了類似的罪行卻不懺悔，所以他們身處地獄之中。不過，這些靈魂具有糟糕的習性，必須通過勤勉地做好事和恰當?shù)仃P心他人來改變自己，繼而改變自身的習慣。但丁的煉獄之旅由另一位偉大的拉丁語詩人維吉爾引導，他認識到自己曾具有很多惡習；他希望在自己死前能夠摒棄至少一部分惡習。我認為，但丁詩篇中的自我批判是我們這個時代所需要的，能夠幫助我們的社會看清自己。
但丁和維吉爾在攀登煉獄山的時候，發(fā)現(xiàn)自己處于一個荒涼的平臺，為數(shù)不多的靈魂努力改正自己并向上攀登。（讀者已經(jīng)從《地獄》中得知，這里之所以只有為數(shù)不多的靈魂，并不是因為惡習很少得到改正，而是因為有這種品格特征的人幾乎不會想要去懺悔和改變，因此終結于地獄而非煉獄。）他們現(xiàn)在看到了一個奇怪的景象：那些靈魂有類似人的形狀，卻彎折得像個環(huán)，這樣他們就無法向外看到世界或其他人。由于他們的臉并不向外看，而是只向內(nèi)看自己，他們就既不能看也不能被看到。因此，困惑的但丁驚呼，他們“看起來不像人”（non mi sembian persome)。維吉爾告訴他，這就是“其懲罰的沉重條件”（la gavecondizione di lor tormento)，比在世間還要翻一番。不過當然，對但丁來說這十分常見，他們的懲罰并沒有表明某種外在的東西，某種添加到現(xiàn)在的或過去的他們身上的東西。對于他們尚未充分發(fā)展的倫理條件，這是一種恰當?shù)谋磉_。盡管他們是人，但他們眼中從來沒有充分地看到其他人類，從未承認其他人有充分的人性。他們只凝視自身。
這些不幸的靈魂都是什么人？我們可以稱他們?yōu)樽詰僬?，但是但丁用“傲慢”這個詞來稱呼他們的嚴重惡習。他清楚地表明，這種惡與自戀式的自我關注的其他普遍形式有密切聯(lián)系，比如怨恨、長久的妒忌以及貪婪。不過，傲慢所具有的自我專注的特征是最完備的，也正是在這個意義上，它是一種主要的惡習，本身就是壞的，并且令其他惡習更壞。這種惡習在但丁所處的高度競爭性的佛羅倫薩社會當中也是普遍的，他逐漸意識到自己也有這種性格特點，至少在文學競爭方面是這樣的。當字母P（代表peccamum，意為“罪”或“惡”）從他的額頭上被抹掉時，其他所有的P字都立刻變淡了。（但丁描述的圖景是宗教性的，但是它體現(xiàn)了一種超越宗教的人類洞察。）
我將討論美德與惡習，但是有關罪的語言在當前的語境中也可以產(chǎn)生共鳴，因為基督教對于重大罪惡的討論實際上是哲學上非常重要的資源，在美國文化中也有深遠影響。（我對“罪”這個詞的使用并不暗示任何特定的宗教圖景，也不包含任何關于原罪的宗教觀念。）這里所考慮的各種性格特點都是在社會層面得到倡導并形成的，它們來自多種不同的視角——盡管它們很有可能也得到了人類身上某些固有的進化傾向的支持，而這些傾向先于任何具體的社會化進程，比如構建階層的傾向、為了地位而與他人競爭的傾向等。這就意味著它們很容易受到鼓勵，而且很難根除。
作為情感的傲慢
然而，在我們能夠?qū)谅斫鉃橐环N壞的性格特征之前，我們需要審視一下作為短暫情感的傲慢。傲慢是一種常見的情感，但它很少得到世俗哲學家的分析。有一位哲學家確實分析過傲慢，而且極為出色，這位哲學家就是大衛(wèi)·休謨（David Hume)，對他來說，傲慢——及其反面，他誤導性地將其稱為“謙卑”——就是《人性論》第二卷（題為“論激情”）首先分析的情感。正如哲學家唐納德·戴維森（Donald Davidson）所指出的，休謨對傲慢的討論賦予了它豐富的認知內(nèi)容，盡管他的研究將所有情感都塞進了簡單的印象和觀念框架中。休謨對傲慢的討論包含了很多洞見，但是他的基本主張在于，傲慢將愉悅的感受和思想的雙重指向性結合起來：指向一個對象（你為之感到驕傲的事物），以及指向自我（你為該事物感到驕傲的原因）。他將前者稱為情感的對象，將后者稱作情感的原因。所以，一個人擁有一套漂亮、昂貴的房子并為之感到驕傲，而原因在于這套房子屬于他。換句話說，這套房子只是情感的一個原因——如果這種情感是傲慢而不是美感的話。它引起了愉悅的情感，但是它并非這種情感的聚焦對象或全部內(nèi)容。這種情感的對象或真正焦點是自我。所以傲慢也不同于仰慕或愛。
休謨
休謨還增加了一點，即傲慢有很多可能的原因，但是通常情況下它們都與自我有著某種緊密的關系：個人特質(zhì)、外貌、財產(chǎn)等。對于同樣的特點，當我們想象它們出現(xiàn)在別人身上或?qū)儆趧e人時，并不會激發(fā)我們的傲慢。不僅如此，引發(fā)傲慢的原因通常并非某個特別常見的東西，而是“對某人來說獨特的東西，或者至少是我們和少數(shù)人共有的東西”。休謨給出的原因是，傲慢并不關注物品的內(nèi)在性質(zhì)，它的價值在本質(zhì)上是比較性的。傲慢僅僅關于你自己，但是如果這個物品是所有人都擁有的，那么你也就不會感到傲慢。在休謨看來，社會判斷無論如何都是比較而言的，而不是內(nèi)在的，傲慢的全部要點就在于一個人將自己抬得比其他人都更高。因此，如果在一場豐盛的宴會上有上百位客人，他們可能會感到歡樂，但只有“宴會的主人”才會感到傲慢，因為只有他才會有“自夸和虛榮這種額外的激情”。不僅如此，出于同樣的理由，傲慢的原因?qū)λ藖碚f必須是突出和明顯的。在休謨看來，傲慢在前社會的人類本性當中有其根源，但它也受到偶然形成的社會等級的強烈影響。在一個高度競爭性的、重視地位等級的社會中，傲慢表現(xiàn)得最為普遍也最為突出。
《傲慢的堡壘：性侵犯、問責與和解》
傲慢這種情感可能是轉瞬即逝的，因此也就不會導致什么傷害，但是它已然呈現(xiàn)為一種看待世界以及世界中的自我的錯誤方式。你愛你的房子，并不是因為它漂亮或舒適，而是將它看成一個能為你帶來社會榮耀的事物。你愛你養(yǎng)的小動物，不是因為它們可愛的天性或是能力，而是認為它們完全是為了你而存在。我們還可以想想某些父母，他們對孩子的主要情感就是傲慢——這種現(xiàn)象我們都很熟悉。這樣的父母很難完全愛自己的孩子，因為他們將孩子看作自己獲得威嚴的工具。而且，盡管長期以來丈夫顯然會經(jīng)常為自己的妻子而感到驕傲，但是這種態(tài)度也不太可能與對女性自主性和主體性的堅定認可相容。正如在荷馬的時代，一個女人只是戰(zhàn)爭中可以贏得的戰(zhàn)利品，在我們這個時代，“花瓶一樣的妻子”對我們來說也毫不陌生——她是傲慢的對象，因為她的美貌（或是其他的婦德）為那個“贏得”她的男人所具有的男性氣概帶來了聲望。
簡而言之，傲慢這種感情已經(jīng)涉及工具化，并因此涉及物化，同時帶有否認充分的自主性和主體性的傾向。這種思維模式已經(jīng)接近于暴力的邊緣。我們可以再次考慮一下高爾斯華綏筆下的人物索米斯·福塞特，本書第一章中提到過他。他是一個毫無魅力但非常有錢的男人，在人們的眼中，他獲得聲望是因為成功追到了美麗的艾琳。他對她更多的是傲慢，而不是愛。所以，當艾琳不服從索米斯的要求并拒絕與他同房時——這種行為有公開羞辱的威脅意味——在索米斯的情感中就沒有什么東西能夠阻礙他用婚內(nèi)強奸去證明自己的男性氣概和對她的支配了。（這個例子表明了傲慢受損后的羞恥感是如何導致家庭暴力的。）
作為性格特征的傲慢；性別傲慢及其反面
我們現(xiàn)在考慮一下，傲慢固化為一種持續(xù)發(fā)展的性格特征——一種包括情感、信念和行動傾向的復雜狀態(tài)。這種性格特征在但丁對傲慢者的描述中得到了極好的表達：他們就像鐵箍一樣，但是只會套緊自身，所以他們只能看見自己而看不見外部世界。當我們從愉悅的情感轉向持久的性格特征時，我們可以觀察到，作為性格特征的傲慢并不總是令人愉快。它是一種在世界當中存在的慣常方式，因此我們不應該將傲慢看成是一種突然涌起的歡樂，而應該將它視為一種自我投入的穩(wěn)定狀態(tài)，并且，傲慢的人由于對此習以為常，往往意識不到它的存在。這種自我指涉常常也是一種自我滿足，不過就像我們在索米斯·福塞特的例子中看到的那樣，它也可能導致焦慮：任何事物只要威脅到一個傲慢的人所具有的優(yōu)越感，肯定會被感受為一種令人痛苦的傷害。
如果就像但丁所說的那樣，我們認為人們都懷著某種類型的愛或渴望而追求善——這是天主教傳統(tǒng)的一部分，我認為非常正確——那我們也就應該同意但丁，認為傲慢代表了某種非常根本的、愛的變形。但丁所說的愛指的是某種對善的渴望和追求，這種善對我們的人性來說是基本的。對于傲慢的人來說，在自我之外沒有什么東西是真實的。傲慢——而不是其他罪惡——剝奪了一個人與外部實在之間的根本聯(lián)系，而這種聯(lián)系本來是人格的一個基本屬性。傲慢的人甚至都說不上是做出了一個關于外部對象的錯誤選擇，因為他們根本無法看到不同的對象，而只能看到自己。他們與世界的所有聯(lián)系都是工具化的形式。但丁睿智地看到，這種傲慢的人根本無法成為物化者，他們也不再是充分的人，因為他們的臉并不朝向外面———“他們看起來不像人”。
有些人在一切方面都很傲慢，在與外界的一切交往中都只看到自己。因此他們對于那些他們認為遠在其之下的人完全缺乏同情心。但丁表明，那些在一切方面都傲慢的人只關注這樣的屬性：權力、高貴的出身，或者卓越的藝術天賦（這是他自己的罪）。由于這些人也認為自己的卓越是最重要的東西，他們很快就趨向于在所有方面都變得傲慢。
不過，我們還可以想象，有的人只在某些方面傲慢，他們看到了世界的某些部分的真實而沒有看到其他的部分，看到了某些情況下的真實人性，而在其他情況下只看到自我和自我的工具。有的統(tǒng)治者將其國民僅僅看作物品，但他們很可能確實愛自己的家人，并表現(xiàn)出對家人幸福的關切。在大多數(shù)男性支配的文化中，他們與其他男性之間的關系是一致、友好且彼此尊重的，但是他們未能看到那些“低等”人的人性。即使“低等”階層的結構可以變化，這種變化也會產(chǎn)生各種不同的群體傲慢。
伊麗莎白·凱蒂·斯坦頓
因此，數(shù)個世紀以來，白人男性和女性都具有白種人的傲慢，通常并不帶有階級傲慢：美國的種族主義跨越了所有的社會階層。不僅如此，白人女性常常具有白種人的傲慢而不具有性別傲慢。伊麗莎白·凱蒂·斯坦頓為了（白人）女性的充分的人類視野而斗爭，但是保留了某些糟糕的種族主義態(tài)度。有的人可能具有階級傲慢但沒有種族傲慢：有的白人廢奴主義者出身上層社會，為了受過教育的非裔美國人的平等權利而抗爭，但是他們歧視手工業(yè)者和農(nóng)民并將其工具化。有些人可能完全拒絕男性傲慢，卻保留了白人種族傲慢和階級傲慢。這種極為罕見的情況就是密爾，他為了承認女性的自主性和主體性而抗爭（無論是在理論層面還是實踐層面），卻同時論述印度人在人種方面的低劣，而且還保留了一些表明階級傲慢的態(tài)度。因此，他將家庭暴力描述得好像僅在較低階層當中才會發(fā)生。
正如但丁所指出的，傲慢是心靈的一種普遍傾向，不過，人們會對他人進行區(qū)別對待，他們可以正視某些人群，卻用一種極其糟糕的自戀態(tài)度去對待另一些人。而且他們經(jīng)常用大量論證來為自己的這種區(qū)別行為辯護，這些論證主要關于那些為他們所鄙視的人所具有的低劣甚至野蠻的性質(zhì)。有時候——別忘了我們在“性別歧視”和“厭女”之間所做的區(qū)分——這些論證就是一些淺薄的策略，旨在表明那種由熱衷于支配別人的動機所激發(fā)的行為是正當?shù)?。不過，有些時候，其中所涉及的信念也是他們真心認同的。（如今多數(shù)人都發(fā)自內(nèi)心地相信非人類的動物更加低等，并運用那些信念去表明，僅僅將動物當作物品來對待是合理的。）
有時候，人們更加強烈地堅持某一種類型的傲慢，如果他們覺得另一種類型的傲慢會令其感到不安全的話。而有一種傲慢是所有男性都可以堅信的，即使他們覺得階級、種族、政治權力、工作以及其他的地位優(yōu)勢都不可靠，這就是男性的性別傲慢。所有的社會以及社會內(nèi)部的所有群體都在灌輸一種男性的性別傲慢，而它賦予某些男性以優(yōu)越性——本來他們可能沒有任何資格要求優(yōu)越的地位。密爾對此有很好的論述：
想想這對一個男孩兒來說意味著什么：在一種信念中長大成人，認為即使沒有任何成績或努力，即使他可能是最愚蠢可笑、空洞無聊或者最無知冷漠的人，就因為他生來就是男人這個事實，他就可以堂而皇之地優(yōu)于整整半數(shù)的人類成員，優(yōu)于她們所有人，優(yōu)于她們當中的每一個人——其中很可能包括某些實際上比他更優(yōu)越的人，而他每時每刻都能意識到這一點……[這樣的男人]只能被傲慢激勵，而且還是最糟糕的那種傲慢，即將自身價值建立在偶然的優(yōu)越條件之上，而不是基于他自己的成就。尤其是，當這種感受（即自身被抬高到超過另一個性別中的所有成員）結合了凌駕于其中某個個體的個人權威時……
密爾相信這種教育是普遍的，即使并不是毫無例外。密爾基本上是對的——直到今天都是這樣。在最后一句話中，他將男性的傲慢和某種有害的、凌駕于一個女性個體之上的個人權威聯(lián)系起來，并且他已經(jīng)將這種權威與某種婚內(nèi)使用性暴力的傾向聯(lián)系在一起。大多數(shù)男性不會朝著這個方向發(fā)展。他們更愿意采取的方式是在否認女性具有充分自主性的同時善待她們，就像對待他們所鐘愛的孩子。但是物化一旦出現(xiàn)，就為暴力——情感上的和身體上的——掃清了一切困難而堅固的阻礙。
在一個可以合法地以及/或者公然地支配女性的文化中，性別傲慢的成本很低，且十分容易。要具有其他形式的傲慢，你需要有一些可以炫耀的東西，而且，休謨說得很對，它還必須是所有人都公認的、比較性的身份優(yōu)勢。或者說，擁有比較性的優(yōu)勢的人總體而言更容易變得傲慢，比如但丁本人（盡管我們后面會從但丁筆下圖拉真皇帝的例子中看到，他認識到一個人可能擁有很多優(yōu)勢，但是完全不感到傲慢）。不過，僅僅表現(xiàn)出男性的第二性征，正如密爾所說，你就可以不費工夫地獲得優(yōu)于這世界上一半人口的特權。
需要順服臣民的統(tǒng)治者能夠理解這種唾手可得的傲慢所具有的吸引力。歷史學家塔尼卡·薩卡爾（Tanika Sarkar）描述了在印度的英國統(tǒng)治者是如何不顧印度本土的改革努力而加強傳統(tǒng)男性對女性的權威的：女性的法定結婚年齡非常?。ó敃r規(guī)定是12歲），而他們拒絕將婚內(nèi)強奸看作一種罪行，即使新娘只是一個孩子。薩卡爾對英國人的說辭做了令人信服的分析，并得出結論說，捍衛(wèi)印度男性的權威在當時是一種精明的策略，以便賦予男性臣民一個可以進行絕對控制的領域，從而（希望）轉移他們對英國在印度統(tǒng)治的抵抗。
與傲慢相對的美德通常被稱為“謙卑”。這個名詞是誤導性的，如果它的意思是，你想到自己比他人低微的時候會感到痛苦。（這是休謨對一種他誤導性地稱為“謙卑”的情感所做的界定。）一般來說，傾向于把自己看得比別人更低微，這看起來并不算什么美德。它也沒有糾正傲慢的不對之處，因為那些被自身之低微所困擾的人并沒有特別關注外部，也并未想要去尊重他人的自主性和主體性。事實上，這種傾向本身也是自戀的，它看重比較性的身份競爭勝過其他一切。但是休謨并沒有像基督教傳統(tǒng)那樣使用“謙卑”這個詞，事實上，可能他本來想用的是“羞恥”這個詞，而且他也沒有將這種羞恥稱為美德。
按照但丁的描述，與傲慢相反的基督教美德基本上是不自戀（non-narcissism）以及人性的正直，這種傾向指的是不會為了身份的優(yōu)越而自我顯擺，而是會向外關注他人，以同情的眼光看待和傾聽他人。但丁舉了三個例子，其中兩個都涉及宗教學說，所以我在這里重點討論第三個例子，即圖拉真皇帝。有一位貧窮的寡婦走近圖拉真，她的兒子被人殺害了，她想要尋求正義的裁決。圖拉真承諾，只要一回去就會留意處理她的請求。婦人半信半疑而且十分痛苦，于是圖拉真勸她寬心，說他會把這件事處理好再離開：“正義要求這樣，同情讓我留下來。”
圖拉真確實將這位一貧如洗又手無寸鐵的女人看作一個充分的人，而且確實傾聽了她的聲音。他并沒有將她看作一個低等人，更沒有把她僅僅看作工具。他關心她的感受，對她感到悲憫（pietà)，做她的可靠的代理人，由此表示對其選擇能力的尊重，并因此賦予她某種自主性——否則她會在當時的文化環(huán)境中喪失這種自主性。他本來可以采取完全不同的做法——事實上，大多數(shù)男性如果有他的地位，都會出于階層的傲慢、性別的傲慢以及純粹的自我關注而采取不同的做法。圖拉真最突出的美德在于，他暫時放下了自我而去看、去聽。我們或許可以將這種美德稱為一種結合了悲憫的尊敬，甚至可以稱為對于人的愛。它是始終舒展的、面向外部的，它看到的是這個世界。
再說一次：人們會進行區(qū)別對待。廢奴主義者，無論是黑人還是白人，通常在譴責種族傲慢的同時都具有性別傲慢。女性甚至不被允許進入廢奴主義會議的房間，所以斯坦頓遭到了拒絕，但是她那位平庸的丈夫卻被允許參會。不過，我們目前對于傲慢的作用方式以及性別傲慢如何發(fā)展成最隱蔽的形式之一，至少有了基本的了解。當然，正如傲慢的習慣往往會從一個領域擴展到另一個領域，美德的習慣也是一樣：一旦你習慣于恰當且坦率地對待他人，你就更容易在那些你之前感到傲慢的領域當中這樣做。
煉獄是一個令靈魂逐漸擺脫自身罪惡的地方。靈魂如何能做到這一點呢？首先，他們逐步理解了自己的這種性格特征有什么缺陷：傲慢的人直面自己的自戀，并看到這種自戀是如何將他們隔絕、令他們無法看到他人。其次，他們看到一些例子，顯示出與此相反的美德。被但丁稱為“傲慢的鞭子”的東西，確實像一條鞭子，它清晰地認識到一種更好的、與這個世界相處的方式，激勵靈魂更加努力。靈魂并沒有受到那種陰暗的、報復性痛苦的懲罰，相反，他們得到了重塑和改造，而這種改造的起點就是學習古往今來那些具有美德的范例。最后，靈魂親身實踐這種美德。但丁和亞里士多德一樣，都將美德和惡習看成是情感和選擇的模式，而這種模式是由習慣和重復形成的——不是不動腦子的重復，而是運用理智的實踐，貫穿了他們對美德以及與之相對的惡習之間差異的認識。想想圖拉真的例子，我們看到他的做法涉及坦率和充滿尊重的對話，特別是傾聽那位遭到社會體系不公正對待的受害者的抱怨。在我將得出的結論中，我會在這個觀念的基礎上描繪一種和解的圖景。
與傲慢相似的其他品格特征：妒忌和怨恨
但丁將另外兩種罪和傲慢緊密聯(lián)系在一起，指出它們同樣具有傲慢的自戀。關于妒忌，我們很容易理解它和傲慢之間的聯(lián)系。妒忌的人（他們的妒忌是一種不斷發(fā)展的品格特征，而不只是某種暫時性的情感）將目光集中在他人的好運之上，而在他們看來，這種好運令他們黯然失色。因此，他們似乎癡迷于競爭以及自身的相對地位。不過這里需要提醒一下，在《恐懼的專制》中，我指出，某些形式的妒忌牽涉到一個問題，即獲取人類生活中真正的善事物時，存在著不平等。舉例來說，如果我們認為（我就是這么認為的），獲得充分的健康保障是一種重要的善，對于一種有尊嚴的生活來說是必需的，那么我就必須同樣注意，有些社會（包括我們自己的社會）令這種善對很多人來說都是不可獲得的。所以，如果一個人妒忌那些擁有充分健康保障的富人，那么這種妒忌就和自戀沒有什么關聯(lián)，也并非對內(nèi)在的善缺乏意識。這種妒忌需要由足夠完善的政策來加以解決，這種政策令每一個人都能獲得真正的善事物。連這種妒忌都算是一種罪嗎?如果它關注的是想要破壞那些享有充分健康保障的人所享有的幸福（而不是想要促使政策發(fā)生改變，從而令每一個人都擁有這種善），那么它當然是有問題的；但如果它推動一個人努力去為所有人爭取某種真正的善，那么它當然是合乎美德的。
《嫉妒》，插畫，弗朗西斯·菲利普·斯蒂凡諾夫
與傲慢緊密相連的妒忌則是這樣一種類型：它關注的僅僅是相對的地位，對于真正的內(nèi)在價值完全沒有意識或者只有一點點意識。不過，在社會變革時期，人們對于價值和權利往往會產(chǎn)生巨大的困惑。我們可以考慮一下，在全世界高等教育以及多種職業(yè)領域當中，女性所取得的飛速進步，以及男性對于女性在競爭中取得的這些勝利所產(chǎn)生的妒忌反應，這種反應實在太常見了。當整個社會都用相對地位來定義成功的時候，當較高的社會地位在數(shù)量上十分有限的時候（通常都是這樣的），之前被排斥在外的群體忽然間大量涌入這些地位和階層，就很有可能被人（至少被有些人）妒忌，即使從包容和正義的角度來看，這種情形作為一種進步應當受到歡迎。男性如果從小到大都被灌輸了這樣一種想法，認為大學和職場中的位置天經(jīng)地義就是屬于他們的，認為女性的地位應該比他們低、女性應該支持他們，那么就很難產(chǎn)生正義的思想。完全可以理解，女性突然獲得成功引發(fā)了混亂的反應，其中一些充滿了妒忌。一種自命不凡的想法（“大學教育是我應得的”）與一種出于妒忌的身份要求混在一起（“她們奪走了我們該得的東西”)。下面這個事實加強了這種困惑：我們的社會總的來說是一個貪婪的、只關心身份地位的社會，而且?guī)缀鯖]有多少人有機會獲得這種重要的善。
如果完全從競爭性的身份關系來看待生活中的善事物，這樣的事物越多，妒忌蔓延的空間就越大。當人們清楚地將某種重要的善（比如健康保障或高等教育）看成是內(nèi)在的，認為所有人都應該安心地擁有它，他們通常就會支持那些旨在獲得更多包容性的社會運動，而不是對他人心懷妒忌。相反，如果他們對此的反應是對那些新來的要求者懷著妒忌的怨恨（比如強烈地反對那些擴大高校招生規(guī)模和其他重要的善的運動），那么這就是一個標志，意味著他們將對于上述善事物的競爭看成某種零和博弈（zero-sum game)。這也是為什么妒忌與傲慢相似：它是由某種執(zhí)念引起的，這種執(zhí)念認為其他人的成就都是對我的自我（ego）的威脅。
身份妒忌有多種形式，但是它采取的形式之一就是性物化甚至性暴力。在社會競爭中失利的男性有時候會進行報復，方式就是將那些性感的女性說成是“蕩婦”并且試圖毀掉她們的社會生活。性妒忌的最純粹也最明顯的形式可能就是“非自愿獨身者”運動，參與其中的男性將性征服看成一場競爭，將自己看作這場競爭中輸給其他男性的失敗者，他們對那些（他們認為）拒絕他們，從而令他們蒙羞的女性采取暴力行動。（很多時候，這些女性甚至都不認識對她們進行攻擊的男人。）在線上交流的刺激下，這些男性有時候會對某一位女性或者多位女性做出暴力行為。由于當中涉及各種暴力性表現(xiàn)，因此很難確定網(wǎng)絡世界究竟引起了多少現(xiàn)實中的暴力行為，但是至少有證據(jù)有力地支持我們得出結論（就像我們所接受的其他很多因果解釋一樣）：這些對暴力的表現(xiàn)確實引發(fā)了真實世界中的傷害行為。
“非自愿獨身者”可能只是病態(tài)的，但是他們用一種極端的形式表達了一種更為廣泛的傾向，要通過性別詆毀去報復女性，而這是某種類型的身份妒忌導致的結果。如果是這樣，那么這種想象中的競爭似乎就是以社會地位為目標的，而且它關注的是其他男性的相對成功。還有一種不同的情況則是自動錄取網(wǎng)站（website AutoAdmit)，其中的競爭是專業(yè)性的，而妒忌也指向女性本身。這個網(wǎng)站原本的意圖是為進入法學院提供建議。但是它很快就墮落成為真實世界中的色情站點：匿名的男學生在網(wǎng)站上發(fā)帖，指名道姓、毫不隱諱地將法學院女生說成“蕩婦”，參與種種色情場景。問題不僅僅在于他們將一個成績好的同學說成“妓女”，并由此公開表明自己比她優(yōu)越，還在于他們在真實世界中對這些女性造成了傷害——比如當她們申請工作的時候，因為即使?jié)撛诘挠萌藛挝徊⒉幌嘈胚@些色情故事，也依然會影響他們對這些女性的看法。這個網(wǎng)站甚至還提供建議，教人如何把這些編造的故事掛到谷歌搜索上，顯示在該女性名字下面的第一頁。所以這個網(wǎng)站不僅在教室里造成了壓力（這些匿名帖子的作者知道這些女性的姓名和外貌特征），而且確實造成了實際的傷害。兩位耶魯大學法學院的成績優(yōu)異的女生曾經(jīng)起訴該網(wǎng)站，指控其誹謗以及精神傷害。最大的障礙在于網(wǎng)絡匿名：在眾多涉案人員中，只有三個男性可以被追蹤查明真實身份，其他人在訴訟中只能顯示網(wǎng)名。最終此案以和解結束，相關條款不對外公開。
但丁還將報復性的憤怒和傲慢聯(lián)系起來。起初這個聯(lián)系看起來有點不可思議。憤怒難道不是關于另一方的錯誤行為、關于正義嗎?為什么憤怒可以和自戀聯(lián)系起來?“怒火”的檐口冒著黑煙，但丁無法看到人或事物。“發(fā)怒的人”和傲慢的人一樣，都無法看到其他人，他們被自己的怨憤所發(fā)出的刺鼻煙霧包裹著。不僅如此，他們所缺少的東西，他們?nèi)粢诟乃枰臇|西，就是愛的精神。正是在這里，我們看到了關于愛和同情的那段著名的話，它也是整部詩作的核心。但丁在此所想的，是那種習慣對不正義產(chǎn)生怨恨的方式（怨恨作為一種品格特征），這種方式很容易令人過分重視自己的權益和那些怠慢自己的人。在這種思維狀態(tài)下，他們看不到其他人。他們的憤怒說著“我，我，我”，其他人則僅僅成了安慰這個受傷的自我的手段。在煉獄中，他們了解到基督教的和解的例子，這種和解是向前看的，尋求的是共同體而非自己的清白。我們并不一定要為了看到但丁的主張中具有的真理（憤怒往往是自戀的）就相信所有的憤怒都是自戀的。
所有這些都是詩歌的意象，但即便在我們對憤怒采取某種更加寬泛的分析之前，我們也可以看到，在一個等級制社會的轉型期中，它與男性一女性關系之間的相關性。男性感覺自己有權利，而女性不肯合作。他們覺得自己有權獲得工作，但是忽然之間這些工作有很多都落到了女性手中。不過更糟的是，他們習慣將女性看作有益的、柔順的助手，能幫助他們尋求社會地位的成就，也習慣將她們視為心甘情愿的性對象、熟練的家庭主婦以及養(yǎng)育孩子的人。畢竟，在美國歷史上的大多數(shù)時期，就連法律都將女性看作某種財產(chǎn)，認為女性無權拒絕婚姻內(nèi)的性交要求，沒有獨立的財產(chǎn)權，等等。而你看看現(xiàn)在，舊世界正在崩塌。女性拒絕遵守舊日的規(guī)矩。你以為這是一個柔順的物品，而突然之間這個“物品”提出要求并試圖被看作一個充分的人。在這樣一種情況下，憤怒的范圍是模糊不清的，它變得過分偏執(zhí)（一切事物都和受到傷害的自我有關），報復心極強（輕視男性要求的女性該遭到毆打），并將目光集中在加強自我，而不是創(chuàng)造一個所有人都享有認可和尊重的新世界。
物化在社會生活中是一個眾所周知的現(xiàn)象。對人的工具化涉及對自主性和主體性的否認，它有一個深層的內(nèi)在來源，即傲慢這種惡習。對傲慢的人來說，其他人（至少某些類型的人）并不完全真實，而自我才是實踐目光和行動的焦點。妒忌和怨恨與傲慢相近，因為它們不斷重復既有的傾向，拒絕用一種充滿愛的目光去看待人性，在自己身上扭曲自我。
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