宋明理學(xué)與實的思想

實意味著與虛相對的實、與空相對的真，宋明所說的實學(xué)的實的意義涉及多方面，意味著與虛偽虛妄相對的誠實真實、與觀念空想相對的現(xiàn)實事實、與世間無益無用相對的有益實用、與空言虛說相對的實事實得，或者與思辨理論相對的體認(rèn)實踐等。切論儒道為實，用“實學(xué)”這個詞來明示儒學(xué)的特色，排斥佛、老，是宋代以來的事。程伊川開始講述儒學(xué)是實學(xué)，稱“治經(jīng)實學(xué)也”（《和刻二程全書》卷一），經(jīng)書之道有大小、遠(yuǎn)近、高下、精粗之別，但正如《中庸》從至理到實事，敘述了國家的九經(jīng)、歷代圣人的事跡那樣，都沒有不是實學(xué)的東西。朱子也在《中庸章句》的卷頭提出了程子的實學(xué)論，認(rèn)為《中庸》所說的理是外達(dá)六合、中退藏于身心的實學(xué)。（《中庸章句》卷一，十五）當(dāng)時“實學(xué)”一詞似乎在儒者之間很流行，著有排佛之書《崇正辯》的胡致堂以有無致用論儒、佛，說六經(jīng)之學(xué)是實學(xué)（《崇正辯》卷二），朱子的講友呂東萊說“不為俗學(xué)所汩者，必能求實學(xué)”（《古今圖書集成》本《東萊文集》卷一，《乾道六年輪對札子第一首》），同樣張南軒也說“蓋圣門實學(xué)循循有序”（《南軒先生文集》卷二六，《答周允升》），陸象山也說“蓋古人皆實學(xué)，后人未免有議論辭說之累”（《陸象山全集》卷七，《與詹子南三》）。他們?yōu)槭裁幢仨氄f實并提倡實學(xué)呢？這是因為他們深切地感受到長期支配思想界的異學(xué)異端，即訓(xùn)詁辭章之學(xué)、佛老之學(xué)所帶來的虛弊。所以石徂徠排斥佛、老和時文，說“去此三者，然后可以有為”（《居士集》卷二，《徂徠先生墓志銘》）；程子認(rèn)為，現(xiàn)在的學(xué)問有文章、訓(xùn)詁及異端這三種弊?。ā抖倘珪肪硪话耍?。胡致堂說“此（儒）實而彼（佛）虛”（《崇正辯》卷二），朱子也說“儒釋之分只爭虛實”，“吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空”（《朱子語類》卷一二四），以虛實論儒、佛之別，張南軒也以儒之實斥退佛之虛，同樣以虛實論述了兩者的區(qū)別（《南軒先生文集》卷二五，《答陳擇之》；卷二六，《答周允升》）。

儒者所說的實學(xué)是什么內(nèi)容呢？通過下面所示朱子的書信，可以知道其概要。

近世學(xué)者不知圣門實學(xué)之根本次第，而溺于老、佛之說，無致知之功，無力行之實，而常妄意天地萬物、人倫日用之外別有一物空虛玄妙不可測度，其心懸懸然，惟僥幸于一見此物以為極致，而視天地萬物本然之理、人倫日用當(dāng)然之事，皆以為是非要妙，特可以姑存而無害云爾。（《朱子文集》卷四六，《答汪太初書》）

在實學(xué)中，這些儒者首先強調(diào)的是作為實用之學(xué)，即胡致堂所謂“適用”（《崇正辯》卷二）之學(xué)，朱子所謂“為當(dāng)世之用”（《朱子文集》卷六九，《學(xué)校貢舉私議》）之學(xué)。呂東萊論述設(shè)立大學(xué)的目的，說建學(xué)在于講現(xiàn)實、育美材、求實用。（《東萊文集》卷二，《大學(xué)策問》）這說的也是作為實用之學(xué)的實學(xué)。但是，對實學(xué)論述最詳細(xì)的應(yīng)該是朱子。

朱子

所謂實用之學(xué)，具體而言，就是對家、國、社會中的人們共同生活實際有用的學(xué)問。據(jù)朱子所說，這不僅是關(guān)于人倫日用的所當(dāng)然之事，而且是禮樂、制度、天文、地理、兵謀、刑法、律呂、象數(shù)等所謂時務(wù)之大，以及涉及國家治亂興亡之跡的、當(dāng)然必須知道的各種事情的學(xué)問，因而涉及社會、自然、歷史的范圍很廣。所以朱子不僅通過聞見，還通曉經(jīng)術(shù)，學(xué)習(xí)史實，讀諸子之書，研究先儒之說，獲得人們共同生活所必需的人倫道德、政治、經(jīng)濟(jì)、社會的原理及其具體政策設(shè)施的知識，并希望將其付諸實踐。朱子不僅如此，他還研究與人們生活密不可分的自然界各種現(xiàn)象的法則，這也是實學(xué)。（同上）其中，晚年朱子最傾注心力的，如《儀禮經(jīng)傳通解》的編著所示，是對規(guī)定人們共同生活的各種禮儀的研究。總之，朱子的實學(xué)不僅涉及人倫當(dāng)然的法則，還涉及到社會、自然的必然法則，但由于朱子是儒者，所以在人道中追求終極。但是根據(jù)朱子的說法，那必須符合生成萬物的天地之心。朱子的倫理思想之所以廣大切至，就是因為這個原因。

朱子認(rèn)為人心本來虛靈不昧，里面具備萬物之理，以應(yīng)對萬事（《大學(xué)章句》），因此，認(rèn)為在此心上下真切工夫，也是實學(xué)之要事。而且，這樣一來，心體就會變得完備，其結(jié)果，心對實事的作用也變得很大。但是，雖說人心是這樣的靈活，但是對于各個事物，如果沒有一一用窮盡其理的格物致知之功，窮盡萬物之表里精粗的話，那也就無法達(dá)到，我心的全體大用也很難弄清楚。（《大學(xué)章句》傳第五章“格物補傳”）如前所述，廣泛地致力于人們共同生活的理，特別是諸禮的研究，這就是所謂全體大用之學(xué)。所以，全體大用之學(xué)，就是實學(xué)。朱子的后學(xué)中出現(xiàn)了提倡全體大用之學(xué)的人，可以說是遵循了朱子的實學(xué)精神。

如前所述，朱子的實學(xué)雖然最終歸于人道，但由于涉及自然界的必然法則，其中也包含了實證性、合理性的自然科學(xué)的學(xué)問。雖然不清楚宋以后中國的這種學(xué)問與朱子實學(xué)之間的關(guān)系，但在日本德川時代可以清楚地看到這一點。例如，十七世紀(jì)貝原益軒以朱子學(xué)為基礎(chǔ)，從道德的體認(rèn)躬行開始，對涉及禮法、制度、律呂、算法、兵法、語法、醫(yī)學(xué)、本草、博物、農(nóng)業(yè)、物產(chǎn)、名物、食品衛(wèi)生等廣泛的實學(xué)進(jìn)行了研究。當(dāng)時，中村惕齋、向井元升、宮崎安貞、香川牛山、保井春海等人在自然科學(xué)或科學(xué)技術(shù)方面取得了很大的功績，但他們都是在學(xué)習(xí)作為實用之學(xué)的朱子的實學(xué)之后才成就的。被日本受用的朱子學(xué)，在這方面也有了很大的發(fā)展，這也是使西方自然科學(xué)、科學(xué)技術(shù)容易受用的原因之一。只是在朱子的實學(xué)中，如果強調(diào)這方面的話，實學(xué)的意義也不得不自己改變，朱子的實學(xué)本來是以道德學(xué)為根本的，因此，沒有與此無關(guān)的、完全獨立的作為自然科學(xué)、科學(xué)技術(shù)的實學(xué)。實學(xué)成為意味著與道德學(xué)完全不同的獨立的自然科學(xué)、科學(xué)技術(shù)是很久以后的事情了。明治初期，福澤諭吉專門把西洋的自然科學(xué)、科學(xué)技術(shù)稱為實學(xué)以來，實學(xué)從朱子學(xué)中分離出來了。

宋儒所說的實學(xué)是以實理為體之學(xué)，他們提出實理來排斥異端。實理與實用可以說是體用關(guān)系。朱子認(rèn)為，事物各有其所當(dāng)然不可已之則，也有其所以然不可易之故，理盡于此二者。（《大學(xué)或問》）所當(dāng)然之則就是標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范，所以然之故也可以說是存在的根本始原。朱子認(rèn)為前者是不變的實在，后者是自然之則。他認(rèn)為只要在自然之則上下工夫，能很好地理解其不可已之處，即其自然性的話，就能體會到其所以然之故。（《朱子語類》卷十八）不過，如前所述，朱子說的所當(dāng)然之理是以人道為中心，因此其中也包括自然法則，那也不只是單純的、機(jī)械的、必然的法則，其特色在于符合宇宙的目的。這里有宋儒以理為實理的理由。以理為本體，如前所述，始于道家，佛家沿襲之，以理來說本體，宋儒也以理來說本體。從宋儒的立場來看，佛、老所說的理是超越性的存在，所以最終被認(rèn)為是虛的。所以朱子批評佛家，說：“只是虛其理，理是實理，他卻虛了?！保ㄍ?，卷一二六）宋儒所說的實理是相對于佛（老）的空理而言的，空理是指理是空性，并不一定否定理的存在。只是根據(jù)朱子的說法，因為理是無聲無臭，也就是形而上的存在，本來就具有實性，即是實理，所以佛（老）的立場最終否定了理的實在，因此與其說佛（老）是講空理，不如說在佛、老中“無理”，能更確切地表現(xiàn)出其弊病。（同上）

宋儒在提出“實學(xué)”一詞的同時，還提出了“實理”一詞，切論理之實，力圖闡明儒學(xué)的特色。例如，伊川稱“天下無實于理者”（《和刻二程全書》卷四），東萊在《大學(xué)策問》（《東萊文集》卷二）中強調(diào)“實理”，象山稱“天秩、天敘、天命、天討，皆是實理”（《陸象山全集》卷三五，《語錄》）、“古人……言理則是實理”（同上，卷一，《與曾宅之》），南軒也說“心本虛，理則實”（《南軒文集》卷三六，《虛舟齋銘》）。朱子關(guān)于實理的理論極其精微，這從在《通書解》中將其分為體用來論述，也可以推察出來。

宋儒之所以以理為實，是因為認(rèn)為理內(nèi)在于各個事物，是事物自身主體性所具有的本質(zhì)根源。因此，他們在窮理中切論格物，說理必須就物窮其理，以格物工夫的有無來說明儒、佛之別，這是理所當(dāng)然的。朱子認(rèn)為《大學(xué)》之所以不說“窮理”，而說“格物”，是因為理是在事物上理會后才能看到其體是實的，因為說見性的佛氏沒有格物窮理，所以佛家的理不是實體，而是空體。（《朱子語類》卷一四）宋儒之所以說實理，是因為他們認(rèn)為作為事物本質(zhì)根源的形而上的理，與事物成立的直接因素，也就是應(yīng)當(dāng)稱為質(zhì)料的形而下的氣是相即一體的，如果離開氣，就會失去其實在性。即使認(rèn)為理氣是相即一體的，但因為氣本來就是善惡、純駁、清濁相錯的存在，所以從高遠(yuǎn)的理想立場出發(fā)重視理的純粹性、尊嚴(yán)性，和認(rèn)為理之實在的基礎(chǔ)在于與氣的相即的地方而重視這一點上，觀點多少會有所不同吧。二元論和一元論的差異由此產(chǎn)生。從二元論的立場來看，一元論的立場有陷入卑賤而走向俗學(xué)的恐懼，從一元論的立場來看，二元論的立場有陷入空虛而走向佛、老之學(xué)的恐懼，互相將對方視為損毀理之實者。綜觀宋明理學(xué)，可以說，采取前者立場的是宋學(xué)，采取后者立場的是明學(xué)。

宋儒在窮理中說格物之要，對各個事物都要求窮其理，他們認(rèn)為各個理最終也會歸于自己的心性。但是，如果只討論心性而忘記了事事物物中的窮理，就會產(chǎn)生實理陷入虛的恐懼。另外，即使是以事事物物上的窮理為事，如果不明白一個個的理最終都是一理的話，即使說實理也不能具有絕對性，最終，恐怕也會失去理之實。他們提倡理一分殊論的理由就在這里。只是佛（老）把萬理歸于一理，專講理一而陷入虛，所以宋儒認(rèn)為在分殊處下工夫才是得理之實的原因，這是理所當(dāng)然的。李延平對被禪學(xué)所迷惑而高談性命的少壯朱子，懇切地告誡他在分殊處用工夫，是為了告訴他這樣才能體會到真正的實理。（《延平答問》）

最能清楚地知道宋儒所說的理是實理，是因為他們認(rèn)為理以人倫為根本，歸于人道。異端雖然程度不同，但都被認(rèn)為是廢除了這個的東西。所以朱子說：

莊老絕滅義理未盡，至佛則人倫滅盡，至禪則義理滅盡。（《朱子語類》卷一二六）

當(dāng)然，人倫和人道是先天的人的本性，即天命之性，是以仁、義、禮、智、信五常為內(nèi)容的，所以天命之性是實。因此，朱子說，佛氏認(rèn)為天命之性是空虛的，所以劈頭就錯了（同上），也不是沒有理由的。南軒也同樣批評佛氏“泯棄彝倫，淪實理于虛空之地”（《南軒文集》卷二六，《答羅孟弼》）。總之，宋儒所說的理以人倫為根本。所以在他們看來，佛、老無人倫，所以其理是空的，即使涉及到實事，也只能斷定是虛的。因為人倫是實際的大綱大本。朱子對于道家指出其有以本源為無、以現(xiàn)在為有的有無兼用的地方，對于佛氏則指出其本源、現(xiàn)在都為無，對此進(jìn)行了批判。但是佛氏的真空之說又如何呢？那難道是不講實有嗎？關(guān)于這一點，朱子說：

大而萬事萬物，細(xì)而百骸九竅，一齊都?xì)w于無。終日吃飯，卻道不曾咬著一粒米，滿身著衣，卻道不曾掛著一條絲。（《朱子語類》卷一二六）

認(rèn)為佛氏依然是始終空無的。據(jù)此，佛氏的真空之說也最終不過是以萬法為空而已。

即使真空之說如上所述，所謂“作用是性”的說法又是怎樣的呢？朱子認(rèn)為，佛氏的心法在作用即性上涉及實事，并不贊成單純地將佛氏定性為空寂。朱子列舉了唐代張拙的詩句“光明寂照遍河沙，凡圣含靈共我家”，作為佛氏涉及實事的證據(jù)，并列舉了“實際理地不受一塵，佛事門中（萬行叢中）不舍一法”“色即是空，空即是色”等語，指出佛氏的心法涉及實事。

還有如前所述，他舉出“治生產(chǎn)業(yè)，皆與實相不相違背”之語，并指出佛氏認(rèn)為不僅是神鬼、神仙，連農(nóng)工商、技藝都也在我的性中，告誡人們不要輕率認(rèn)為佛氏是淪于空寂者。但又說，無論怎樣涉及到實事，都將其作為我心性中的東西，因此心性的存養(yǎng)是關(guān)鍵。朱子在這一點上也毫不吝惜地承認(rèn)了佛氏的立場。因為朱子也把萬理歸于心性了。但是，佛氏所存養(yǎng)的東西，是知覺運動而不是仁、義、禮、智之性，而且只看到渾淪而沒有在中間分辨是非，因此將縱橫曲直都認(rèn)為是對的而不區(qū)分理和非理，全部都作為性，所以作用相差而七顛八倒，無所適從。因此，佛氏雖說性中包含廣闊的實事，但不能實行，沒有盡人與物之性贊助自然的化育，所以其道陷于偏倚，不能周遍。偏倚和周遍是實的真與不真區(qū)分的地方，總之佛氏的實之說，是后世的黠桀依傍吾儒的道理所說的，因此斷定只不過是孟子所說的遁詞。（《朱子語類》卷一二六）

陸象山也批評“實際理地云云”之說，如果論不棄一法，虎穴魔宮也會成為佛事，淫房酒肆也會成為道場。這樣一來，記錄我們圣人之道的《詩》《禮》《春秋》就會被視為緒余土苴。這與吾儒的大中之道不同，以佛氏之道為大偏。而且，究其源流，不出私與利。（《陸象山全集》卷二，《與王順伯二》）如后所述，象山還以公義和私利來辨別儒、佛。

宋儒所謂實學(xué)之實，如前所述，也意味著沒有虛偽的誠實。程明道對門人蘇季明所謂治經(jīng)的目的在于傳道并使道呈現(xiàn)于事實為目的，但不知為何卻以空言無實而結(jié)束的問題，說道：“誠，只是忠信?！保ā逗涂潭倘珪肪硪唬┱纭吨杏埂分兴f的“誠者物之終始”那樣，誠是實理。佛氏所說的“實際理地不受一塵”，是不虛偽的真實心，不以萬法為空，因而不拋棄人倫道德，難道不是與儒教所說的誠相通的嗎？然而真西山卻懷疑，佛氏為了追求心的空寂，果真有那樣的真實心嗎？（《真西山文集》卷二八，《送高上人序》）張橫渠說，雖然佛氏所說的“實際”是誠是天德，但佛氏視人生為幻妄，視有為為疣贅，視世界為蔭濁而厭惡謝遣，因此即使有“誠”也厭惡“明”。然而，儒者以明致誠，以誠致明，所以有天人合一之道。說佛家遺人，因此其道非天人合一之道，指出儒之誠是明誠一體、天人合一的，對佛氏的“實際”之說加以批判。（《正蒙·乾稱篇》）張南軒的詩（《南軒文集》卷六，《題城南書院三十四詠》）中寫道：

秋風(fēng)颯颯林塘晚，萬綠叢中數(shù)點紅。若識榮枯是真實，不知何物更談空。

據(jù)此，無論佛氏怎么說“佛事門中不舍一法”，在儒者的眼里，終究只能說是以世界為幻妄的吧。佛氏之所以能涉及到實，是因為提出了“實際”兩個字，但將道器作為相即一體，并根據(jù)《易》的陰陽變化說明道的橫渠，批判了佛氏為了不被晝夜、陰陽連累心而說太虛，說如果不知道《易》的話，即使說了實際，也不知道真的實際。橫渠指責(zé)佛氏以世界為幻妄的根據(jù)就在這里。

對宋儒的排佛論加以反駁的是金代提倡“三教一致”的李純甫。比如說“實際理地不受一塵，萬行門中不舍一法”，他認(rèn)為是指不以無為打破有為界，不以出世法破壞世間法，所以這并不是橫渠所說的那樣，是厭棄人生世界（《鳴道集說》卷一），指出：

定慧圓成，止觀雙泯，因該果海，包法界而有余；果徹因源，入微塵而無間；與吾圣人之道，將無同乎？

提倡儒、佛一致。對朱子所謂佛氏認(rèn)為天地萬物、人倫日用之外還有另一種空虛妙不可測的東西的批判論也進(jìn)行了反駁。

如前所述，朱子指出佛氏對是非善惡沒有分辨能力，并對此加以批評。澄觀說“無住心體靈知不昧”（《景德傳燈錄》卷三十，《五臺山鎮(zhèn)國大師澄觀》《答皇太子問心要》），宗密也說“空寂之心靈知不昧”（《禪源諸詮集都序》），“知之一字，眾妙之門”（《朱子語類》卷一二六引）。朱子在講述明德（智）時根據(jù)這些禪家的說法，使用了“虛靈不昧”一詞，但是和禪家的知有所區(qū)別，認(rèn)為其中具備應(yīng)對萬事的眾理的知。（《大學(xué)章句》）朱子的立場是，無論知是怎樣的靈活，如果其中不具備眾理，就無法分辨事理辨別是非，因此，這樣的知不能成為真知。

綜上所述，宋儒以實與真的有無來闡述儒、佛的區(qū)別，又根據(jù)人倫的有無來做決定。真西山認(rèn)為，因為儒道是真實的，因此擔(dān)心父子之親、君臣之義上有未盡之處，佛道是空的，因此以此大倫為假合，以世界為夢幻，結(jié)果，“釋（佛）教以萬法為空，儒教以萬法為實”（《真西山文集》卷二八，《送高上人序》）。

與朱子同時代的象山也切論實學(xué)而排斥佛、老的虛及虛學(xué)，但是象山?jīng)]有像朱子那樣以實的有無，即實與虛來論述儒、佛的區(qū)別。據(jù)象山說，古代與有說而無實的現(xiàn)代不同，雖然實為說之本，但各家有各自的說與實，因此儒、老、佛也有各自的說與實，只不過在其間有淺深、精粗、偏全、純駁之別，由此形成三家之別，并非至論。儒與佛、老之別，在于公與私、義與利。大概儒家雖涉及虛體也以經(jīng)世為主，佛氏雖涉及人倫也以出世為主。因此，儒家也擁有虛體，佛氏也擁有實，但根據(jù)所宗是經(jīng)世還是出世，產(chǎn)生了兩者的區(qū)別。因此，與其以實與虛論其區(qū)別，不如以公義與私利論之。（《陸象山全集》卷二，《與王順伯》；卷三五，《語錄》）象山也和朱子一樣以理作為形而上的存在，但真切告誡在窮理上，不要使心馳騁于虛無高遠(yuǎn)，玩弄知識見解，縱智巧言論，沉溺于意見辯論，從事于閑議論而擾亂卑近簡易的實事。（同上，卷一，《與曾宅之》）那是一味以實得（自得）為宗旨而以虛見虛說為非，看起來只有實得才是他最自負(fù)的地方，他說：

千虛不博一實，吾平生學(xué)問無他，只是一實。（同上，卷三四，《語錄》）

若得一實，則萬虛皆碎（同上，卷三五，《語錄》），這就是象山的立場。

象山之所以如此看重實得，是因為他說“心即理也”（同上，卷十一，《與李宰》），把心視為與理渾一的東西，對心寄予了極大的信賴（同上，卷十，《與詹子南》；卷三四，《語錄》；卷三五，《語錄》）。因此說退步思量，不要使心騖外（同上，卷三五，《語錄》），存養(yǎng)是主人，檢斂（考索）是奴仆（同上），舉孟子之語，說求放心（同上，卷五，《與舒西美》），先立乎大者（本心）（同上，卷一〇，《與邵叔誼》；卷三四，《語錄》），一再強調(diào)心之存養(yǎng)的必要性。因此，象山在《中庸》所謂“尊德性”與“道問學(xué)”中，將前者作為學(xué)之根本，也是理所當(dāng)然的。（《朱子文集》卷五四，《答項平父二》）與此相對（《朱子語類》卷一二六），朱子遵循程子而認(rèn)為性即理，對于像“作用即性”的禪宗心法、相信渾淪之心的陸子則持批判態(tài)度（同上，卷五七；卷一二六）。朱子也知道心是活的，所以要有敬的存心，但認(rèn)為對于事物必須一一窮其理，甚至連心也要作為物來說明其窮理之要，排除佛氏的“觀心說”（《朱子文集》卷六七，《觀心說》），如果不像上述的全體大用論那樣，不分本末精粗而窮物之理，就得不到心的全體大用，所以在此闡述了居敬與窮理、存心與致知的并進(jìn)相即（《大學(xué)或問》?！吨熳游募肪砹模洞鸹蛉恕罚?strong>，特別切論了窮理之要。因此可以說朱子是一個唯理論者。盡管朱子把《中庸》的“尊德性”和“道問學(xué)”作為學(xué)問的要點，但以后者為主的理由就在這里。（《朱子文集》卷五四，《答項平父二》?！蛾懴笊饺肪砣?，《語錄》）因為以道問學(xué)為主，所以認(rèn)為在讀書窮理上也要用力，在格物窮理上也要尋求廣泛的知識，尊崇意見，與人的討論議論也是必要的。（《朱子文集》卷六一，《答林德久》?！吨熳诱Z類》卷一二四）這種主知的態(tài)度，從象山的立場來看，是玩弄意見的虛見。因此評論朱子之學(xué)，說：

揣量模寫之工，依仿假借之似，其條畫足以自信，其習(xí)熟足以自安。（《陸象山全集》卷一，《與曾宅之》）

據(jù)象山所說，此語正中朱子的膏肓。（同上，卷三四，《語錄》）因此，從象山的立場來看，朱子的窮理難以避免失實、虛見的弊病。

朱子不像象山那樣輕易地依賴渾淪的心，而是確立了性作為心之本體，在理氣的關(guān)系上也提出了二元論的見解。這是因為他力圖從高遠(yuǎn)的理想主義出發(fā)，堅持性和理的純粹性、整體性，并且重視各個理的差別性、個別性。當(dāng)然，朱子認(rèn)為在對各個事物的窮理上都要精到，但如果不是與居敬存養(yǎng)相即，就不能精到，窮理精到，居敬也會精微。朱子說，如果像這樣積累窮理，就會豁然開朗，達(dá)到一貫的境界，從此便沒有內(nèi)外本末、隱顯精粗的分別，都成為同歸。（《朱子語類》卷一二四）但是，象山認(rèn)為渾然一體的心之存養(yǎng)有窮理之實，對于門人所說的重視理的差別性、個別性的朱子之學(xué)只不過是名物、度數(shù)之學(xué)的說法，說朱子不能服于此說而排斥了這一說法，但是關(guān)于朱子一貫之說，他認(rèn)為因為見道不明，所以不足以作為一貫。（《陸象山全集》卷三四，《語錄》）不得不說，象山以朱子學(xué)為外馳支離的原因就在這里。但是，從朱子的立場來看，每個理都是具有差別性的渾一，如果不顧分殊而專求理一，就失去了實理之真。因此，依存于心而不立性之體、怠于個物之窮理的象山心學(xué)，終究難免忘記全體而陷于偏倚、以萬理為空、不承認(rèn)性中有眾理之別的佛氏的虛弊。（《朱子語類》卷一二四）所以朱子說“江西之學(xué)只是禪”“陸子靜（象山）分明是禪”。（同上，卷一二三）

朱、陸的論爭，可以說是從理學(xué)中唯理論和唯心論的分歧出發(fā)的，這又可以說是客觀主義和主觀主義的論爭。而且兩者各自以自身為實，以他人為虛，所以這也可以說是儒學(xué)內(nèi)部的實與虛之爭。朱、陸都認(rèn)為作為根本實在的理，既是規(guī)律的，又是生命的，也可以說是兩者的渾一體，但朱子比較重視前者，象山則傾向于重視后者。這也是產(chǎn)生唯理論與唯心論區(qū)別的一個原因。如果重視規(guī)律性，就有陷入形式化而缺乏生命力的憂慮，如果重視生命性，就有流蕩而失去條理的憂慮。朱、陸都說理為實，也就是實理，但從這里所述的觀點來看，互相都以自己為實，以他人為虛，也可以說是有其相應(yīng)的理由的。

朱門高弟陳北溪提倡朱子學(xué)，對陸學(xué)一派進(jìn)行了尖銳地批判，并對阻止其流行有功績。他與同門的黃勉齋等人一起，講述了朱子的全體大用之學(xué)，而北溪長于思索，詳細(xì)明確地解說了朱子學(xué)的概念，致力于朱子學(xué)的普及。這也成為使朱子學(xué)陷入訓(xùn)詁學(xué)，使其走向虛學(xué)的一個原因，看了后來的朱子學(xué)就知道了。元明時代朱子學(xué)為舉業(yè)所采用，并進(jìn)行朱書的注疏，使之普及，在明代特別盛行，朱子學(xué)大為流行。但是，這也導(dǎo)致了朱子學(xué)陷入訓(xùn)詁之虛學(xué)的結(jié)果。然而另一方面，從元朝到明初，朱陸同異論抬頭，這可以說是宋代理學(xué)中虛與實的調(diào)和論。這似乎影響了明初朱子學(xué)。之所以這么說，是因為在明初朱子學(xué)中有這樣一種傾向，即使說理也要即氣而說，即使說居敬和窮理也重視居敬，在居敬中也有窮理，這可以認(rèn)為是朱子學(xué)向陸學(xué)接近的表現(xiàn)。

陸學(xué)在宋末以后衰微，到了明朝中葉，王陽明出來表彰，繼承陸子的心學(xué)，才再次受到人們的關(guān)注。王學(xué)以致良知作為學(xué)問的宗旨，可以說是啟發(fā)了象山心學(xué)的奧秘。陽明所說的良知即天理，致良知即窮理，所以在致良知說中，理的實體比象山的心即理說更加清晰，并且明確指出工夫是本體的工夫，所以實的工夫更加真切。因此，陽明認(rèn)為象山的心學(xué)雖然與“揣摹依仿，求之文義”的朱子學(xué)不同，但仔細(xì)看的話會有粗糙的地方。（《傳習(xí)錄》卷下）另外，在象山的心學(xué)中，物與心、心與理、內(nèi)與外的一體之處未必明晰，但從下面列舉的陽明的物心論、格致正誠論來看，陽明對此的學(xué)說實在精微至極。也就是說，身的主宰是心、心的發(fā)動是意、意的靈明是知、意的涉著處是物（同上，卷下），因為有知有意所以知是意之體，意的作用處必有物，無意則無物，因此說物是意之用（同上，卷中，《答顧東橋書》），論述格致正誠，說：

格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也：此豈有內(nèi)外彼此之分哉！理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動而言，則謂之意；以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物。故就物而言謂之格；就知而言謂之致；就意而言謂之誠；就心而言謂之正。（同上，卷中，《答羅整庵少宰書》）

結(jié)果，陽明以良知作為天理，作了如下闡述：

所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。（同上，卷中，《答顧東橋書》）

據(jù)陽明所說，朱子的格物窮理之學(xué)是文義外求之學(xué)，是“競搜物理外人情”（《王文成公全書》卷二十，《次謙之韻》）的東西，是忘了根本而“枝枝葉葉外頭尋”（同上，《詠良知四首示諸生》）的東西，是忘了萬化的根源、自然的命根，也就是所謂“天真”（同上），追逐其影與響而陷入支離的東西。總之，象山的實學(xué)到了陽明，變得更加真切精微了。中國思想史上從虛到實的展開，至此有達(dá)到其極致的感覺。

本文摘自日本儒學(xué)家岡田武彥的《宋明哲學(xué)的本質(zhì)》。

《宋明哲學(xué)的本質(zhì)》，【日】岡田武彥/著 連凡/譯，重慶出版社，2023年7月版