《妥協(xié)社會：今日之痛》，[德] 韓炳哲著，吳瓊譯，中信出版集團，2023年1月版，104頁，56.00元
在韓國出生的德國新生代思想家韓炳哲（Byung-Chul Han）被西班牙《國家報》（El País）譽為“德國哲學界的一顆新星”，他的作品被譯成十幾種語言，據(jù)稱中譯本韓炳哲作品第一輯共九種（中信出版集團，2019年）出版后在中國讀者中也產(chǎn)生了較大反響。應(yīng)該肯定的是，韓炳哲的哲學思考與寫作文本貼近數(shù)字媒體時代的現(xiàn)實前沿，將哲學的人文傳統(tǒng)和批判傳統(tǒng)相結(jié)合，針對當下世界的精神狀況展開論述，因此被稱為“互聯(lián)網(wǎng)時代的精神分析師”“大數(shù)據(jù)時代的哲學批判指南”。他的很多作品篇幅簡短，思想鋒利，文字簡潔明快，這些特點也使他在網(wǎng)絡(luò)時代容易受到讀者的追捧。在讀過他的幾本小書之后，我有點擔心的是他那些不乏思想性和洞察力的論述會被他一再批判的討喜點贊型社會點贊成網(wǎng)絡(luò)心靈雞湯。但是無論如何，在他作品中一再體現(xiàn)出來的批判性是不會因此而變質(zhì)的。
韓炳哲的《妥協(xié)社會：今日之痛》（原書名Palliativgesellschaft： Schmerz heute）的核心主題是“痛苦”，全書十一章中有八章的題目就是：痛苦恐懼癥、痛苦之無意義、痛苦之狡計、痛苦之為真理、痛苦之詩學、痛苦之辯證法、痛苦之存在論、痛苦之倫理學，就連在第二章的題目“幸福強制”之下的第一句話也是“痛苦是一種綜合的文化現(xiàn)象，它在社會中的出現(xiàn)和意義也與統(tǒng)治形式息息相關(guān)”（第9頁）。
那么，究竟作者為什么要如此重視“痛苦”？這是一種無病呻吟嗎？關(guān)鍵的問題是看作者從什么角度和如何談?wù)摗巴纯唷?。全書的第一句話引用了德國著名心理學家、哲學家恩斯特·云格爾的“告訴我你和痛苦的關(guān)系，我就會說出你是誰！”，然后他馬上就說“這句話完全適用于整個社會。我們與痛苦的關(guān)系透露出我們生活在一個怎樣的社會。痛苦即密碼，它藏有解讀當時社會的關(guān)鍵信息。因此，所有社會批判都必須完成對痛苦的一種詮釋”（第1頁）。這只是全書開頭的五行漢字，話已經(jīng)說得太準確、太尖銳和切入得太深了，點到了最重要的問題：“我們與痛苦的關(guān)系透露出我們生活在一個怎樣的社會”，已經(jīng)把個人痛苦與社會存在緊緊聯(lián)系在一起，并且亮出了“社會批判”的利劍。今天肯定還有不少人會不明白，甚至會有意否認個人的痛苦與生活在一個怎樣的社會有聯(lián)系，但是抹除不了客觀上存在的兩者之間的實質(zhì)性關(guān)系。
看完全書之后，我感到這本只有六萬字左右的小書從某種意義上完全可以看作是一部“厚重之書”。因為它提出的問題不但如此沉重、尖銳，更重要的是它把“痛苦”與新自由主義主導下的績效社會、妥協(xié)社會的現(xiàn)實以及與痛苦相關(guān)的存在論、認識論、政治學、心理學、倫理學甚至美學等學科領(lǐng)域都全方位地緊密聯(lián)系了起來，雖然篇幅短小、論述極為簡練，但是從思考問題的視野維度和深刻性而言，就是一部“厚重之書”。
關(guān)于什么是“妥協(xié)社會”，作者在書中并沒有展開詳細的定義論述和分析。它大體上是指一種與功績社會相伴生的盛行消費主義、享樂主義的社會，以中庸和妥協(xié)逃避一切沖突，是一個“試圖消除一切否定性的肯定社會”（第2頁）。此外，“妥協(xié)社會也是一個點贊的社會。它沉溺于討喜的妄想中?！澥潜碚?，是針對當下的止痛藥。它不僅掌控社交媒體，也席卷所有文化領(lǐng)域。任何事物都不該帶來痛苦。……在討喜文化的表面下積聚著肯定性之渣滓，人們在這些渣滓中窒息而死”（第4頁）。這對于我們來說已經(jīng)是很熟悉的文化景觀了。在這個社會中隨處可見的是對痛苦的恐懼，對痛苦狀況和談?wù)撏纯啾苤患?。因為在一個績效與妥協(xié)相伴的社會中，“痛苦被看作虛弱的象征，它是要被掩蓋或優(yōu)化的東西，無法與功績和諧共存”（第3頁）。這就是書名中的“妥協(xié)社會”與“今日之痛”所指向的兩者的關(guān)聯(lián)：“妥協(xié)社會不允許人們化痛苦為激情，訴痛苦于語言?！保ǖ?頁）
在我看來更重要的是韓炳哲指出了中庸、妥協(xié)、點贊討喜、恐懼痛苦等這些問題對政治造成的影響：“政治安守在一個妥協(xié)區(qū)域，失去一切生機與活力。別無選擇成為一劑政治止痛藥。彌漫的中庸之氣治標而不治本。人們不再爭辯，不再奮力尋求更好的理據(jù)，而屈服于制度強制。妥協(xié)的民主無力銳意改革、實現(xiàn)愿景，這些都可能引發(fā)痛苦。它寧愿選擇短期有效的止痛藥，掩蓋掉系統(tǒng)性機能障礙與扭曲。這樣的政治沒有直面痛苦的勇氣?！币虼?，英國政治哲學家尚塔爾·墨菲（Chantal Mouffe）要召喚一種“激進的政治”，“一種不畏懼令人痛苦之爭論的政治”（第2頁）。這也是思考當下社會政治中的“妥協(xié)”與“激進”問題的另外一種視角，是作者所談的“今日之痛”中無法回避的問題。
從韓炳哲談?wù)摰摹敖袢罩础笨磥恚胍嵝炎x者思考的是，不要再說什么內(nèi)卷、經(jīng)濟低迷、躺平使人感到焦慮不安，真正的“今日之痛”是一種莫名的恐懼，即不知道事情還要壞到哪一步，不知道是因為焦慮、恐懼而痛苦還是因為痛苦而焦慮、恐懼。只有一件事是可以肯定的：無論是焦慮、恐懼還是痛苦，看起來都不會自動消失，最多就是改變了它們的表現(xiàn)形式。他在書中以《一千零一夜》中的水手辛巴達故事告訴我們，在很多時候，所謂的安全感其實是人們自己臆想出來的，是為了求得一種平庸的舒適而驅(qū)逐對痛苦的感受。但是真正的痛苦是無法驅(qū)除的，它只能被稀釋、被邊緣化，結(jié)果是積累了更長期、更難以被揭示和被談?wù)摚睦韺W和止痛藥從根本上來說都無濟于事。
談到對生命的態(tài)度，三年前的疫情大流行啟發(fā)作者思考人們的生命觀念有了什么變化。“病毒是我們這個社會的一面鏡子，它揭示出我們生活在一個怎樣的社會”：生存的目的被絕對化，輕易地在生存的價值、意義中排除了人性的尊嚴和權(quán)利的重要位置?！霸谌澜绶秶鷥?nèi)，不惜一切代價延長生命上升為超越一切價值的最高價值。為了生存，我們心甘情愿犧牲一切使生命變得有價值的東西?！保?8頁）應(yīng)該說，“生命安全高于一切”的觀念是容易說服大眾的，“好死不如賴活”的意識深植于普通人的心目中，而對于何謂生命最寶貴的價值和意義的思考卻總是顯得曲高和寡 。因此在疫情流行的危險面前，人們總是容易接受不斷升級的管控，不僅體現(xiàn)在有形的隔離、審核、社交距離之中，更可怕的是在陌生人之間甚至是熟人之間都會無端出現(xiàn)恐懼、警惕和拒斥的眼神。韓炳哲說，“這將制造出一個隔離社會，并導致一種生命政治意義上的監(jiān)視政權(quán)。大流行病讓我們無從期待其他的生活方式”（22頁）。
應(yīng)該明確分辨的是，韓炳哲說的“今日之痛”的現(xiàn)實語境是指在新自由主義主導下相互伴生的功績社會和妥協(xié)社會，從統(tǒng)治體系的類型來說不是規(guī)訓型和壓制型的威權(quán)社會。不在這種新自由主義主導的社會語境中的“痛苦”，無論在性質(zhì)和表現(xiàn)上都不可同日而語。他進一步認為在規(guī)訓社會和壓制社會中，痛苦反而能夠扮演著重要角色，在監(jiān)獄、軍營、療養(yǎng)院、工廠或?qū)W校等封閉的規(guī)訓場所中仍然與人的生命保持著緊密聯(lián)系，這也是云格爾所講的“人類與痛苦保持聯(lián)系的形式”（10頁）。由于痛苦與生命的緊密聯(lián)系，因而在與痛苦的對抗中還可以產(chǎn)生英雄主義的世界觀，只有在人類痛苦的深處才能發(fā)出戰(zhàn)勝痛苦的真正的笑聲。 在這里也仍然要明確分辨的是，即便是規(guī)訓社會和壓制社會也有不同的具體類型和不同語境的真實狀況，不是所有規(guī)訓社會中的痛苦都一定能產(chǎn)生英雄主義和戰(zhàn)勝痛苦的笑聲。
在新自由主義政體中的權(quán)力是智能型、肯定型的，“與壓制型的規(guī)訓權(quán)力相反，智能型權(quán)力不會給人以痛感。權(quán)力與痛苦完全脫鉤。無須任何壓制行為，它也能應(yīng)對自如”（13頁）。韓炳哲對肯定型社會的輿論場中的幸福心靈雞湯的本質(zhì)有很深刻的揭露和批判：“新自由主義的幸福預期強制我們進行內(nèi)心的反省，從而使我們忽略現(xiàn)存的統(tǒng)治關(guān)系。它導致每個人只關(guān)注自己的內(nèi)心，而不去對社會關(guān)系進行批判性的探究。有一些苦難本該是社會的責任，卻被私人化、心理化了。有待改善的不是社會狀態(tài)，反而是心理狀態(tài)。要求人們優(yōu)化心靈，實際上是迫使人們?nèi)ミm應(yīng)統(tǒng)治關(guān)系，這種要求掩蓋了社會的弊端。如此一來，積極心理學便證實了革命的終結(jié)。登上舞臺的并非革命者，而是動機訓練師，他們致力于消除不滿，或消除憤怒?！保?3頁）這里說的不就是那些心靈雞湯布道者嗎？還有比這更明確、更犀利的對于幸福心理學的批判嗎？我想作者的本意不是對積極心理學的全面評述，我們也不會否認心理治療在很多方面具有的重要價值，但是不可否認的是，在新自由主義主導下的功績社會、妥協(xié)社會中，對幸福的預期和對痛苦的屏隔使“痛苦失去了與權(quán)力及統(tǒng)治的一切關(guān)聯(lián)。它被去政治化，成了醫(yī)療事件”（12頁）。有點搞笑的是，對于感覺不到痛苦的人，韓炳哲說“如果你眼前是一片歲月靜好，那你完全可以問一下，是誰、在哪里負重前行”（33頁）。問題是那些人既然完全感受不到痛苦，怎么還會去問這個問題呢？
一再說到痛苦，應(yīng)該看到的是痛苦與真理的關(guān)系在普通人的心目中更容易被忽視或被遮蔽。“求真”作為一種認識論問題，能夠認真思考“實踐是檢驗真理的唯一標準”的問題已經(jīng)不容易了，更不用說把痛苦作為檢驗的標準。韓炳哲引用了德國生理學家、哲學家維克多·馮·魏茨澤克（Viktor von Weizs?cker）的說法：痛苦是“化為肉身的真理”（37頁），這句話讓我想起小時候看高爾基的自傳《我的大學》（連環(huán)畫），最記得高爾基在與大學生辯論時說他的思想是從皮肉里熬出來的。這也就是尼采所講的，“我們既不是有思想的青蛙，又不是內(nèi)臟冰冷的客觀記錄儀，而必須持續(xù)地從自己的痛苦中誕生出思想，像慈母一般傾其所有，以鮮血、心靈、熱情、喜悅、激情、痛苦、良知、命運和災(zāi)禍給思想以哺育”（49頁）。尼采這句話真的應(yīng)該貼在思想者和研究者的案頭。對于今天許多現(xiàn)代史研究者來說，當他們埋頭在各種文本中精耕細作并且洋洋自得的時候，往往就是忘記或者是有意回避了被研究對象曾經(jīng)有過的肉身苦難，無法把自己與他們的痛苦建立聯(lián)系。這樣的歷史研究無論如何貌似客觀和理性，總是帶有把鮮血與痛苦在歷史中抹除的意圖。韓炳哲說只有真實的聯(lián)系和真理會使人痛苦，沒有痛苦就沒有真理，因此“痛苦是檢驗真理的可靠標準，是‘面對有生命者之現(xiàn)象時去偽存真的工具’。只有當真正的歸屬關(guān)系受到威脅時，痛苦才會顯現(xiàn)。失去了痛苦的我們是盲目的，是沒有能力獲得真理與洞見的人”（37頁）。從關(guān)系與真理的問題往深處挖掘，海德格爾對云格爾“告訴我你與痛苦的關(guān)系，我就會說出你是誰！”這句話的評論是：“告訴我你與存在的關(guān)系——如果你對此尚有一點了解的話——我就會告訴你，你將如何關(guān)注痛苦，你是否會去關(guān)注痛苦，或者你是否能去思考痛苦?！保?4頁）韓炳哲說海德格爾想從“存在”層面探討關(guān)于痛苦的問題，認為當海得格爾甚至會說“存在即痛苦”的時候，他是指唯有存在才能使我們進入痛苦的本質(zhì)和神秘，講的是一種“痛苦之存在論”（Ontologie des Schmerzes），想要經(jīng)由存在挺進痛苦的難以估量的本質(zhì)。（55頁）在這一部分即便是相當簡練的論述中，韓炳哲作為德國哲學家的思想語境也明顯地顯露了出來。
全書最后一章的題目是“最后之人”，作為全書結(jié)尾的這一章在我看來很重要，是從“今日之痛”面向未來的關(guān)鍵議題——人類未來的前景如何，畢竟還是取決于人本身。作者以“最后之人”的形象向人類的未來提出了警告：溺于消費主義和享樂主義的生命“將不再是人類的生命”（75頁）。也就是說，“最后之人”將導致人類名存實亡。
“最后之人”這個說法來自弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）的《歷史的終結(jié)》最后一章，其來源是尼采筆下與“超人”相對立的“末人”，指的是在妥協(xié)社會中的被實施長效麻醉的人。福山認為在自由民主的體制下對平等、舒適和安全的追求削弱了作為人類的本質(zhì)和歷史的驅(qū)動力的“優(yōu)越激情”（Megalothymia），導致我們都會成為“最后之人”。追求平等、舒適和安全恐怕也是一種“人之常情”，然而“被實施長效麻醉的人”這個說法真令人有點心驚。但是韓炳哲并不同意福山關(guān)于自由民主體制一定產(chǎn)生“最后之人”的論點，他認為“最后之人并非偏愛自由制度，他反而與極權(quán)主義政權(quán)完全契合”（70頁）。他繼續(xù)指出當下世界最流行的是右翼民粹主義和專制主義，最大的危險不是來自自由主義，而是來自極權(quán)主義與數(shù)字監(jiān)視技術(shù)的結(jié)合，使“我們正走向一種生命政治的監(jiān)視政權(quán)”（71頁）。在這一分歧中或許也表明了韓炳哲思想光譜中的一種基本傾向。
韓炳哲對于數(shù)字監(jiān)控社會的形成與發(fā)展有敏銳的觀察和思考，尤其是對于疫情大流行期間一些西方國家的管控措施評價非常深刻。在他看來，“越來越極權(quán)化的數(shù)字監(jiān)視政權(quán)早已銷蝕了自由主義理念。人被降格為可以贏利的數(shù)據(jù)記錄。如今的資本主義發(fā)展為監(jiān)視資本主義，監(jiān)視產(chǎn)生資本。數(shù)字化平臺長期監(jiān)視并操縱著我們。我們的思想、感覺和意圖被看光、讀透，被剝削殆盡。物聯(lián)網(wǎng)將監(jiān)視延伸到真實生活之中，可穿戴設(shè)備更是將我們的身體也交于商業(yè)之手，我們成了被算法之線操控的木偶。作為精神政治的工具，大數(shù)據(jù)將人類的行為變得可預測、可操控。數(shù)字化的精神政治把我們推向一場自由危機”（72頁）。這幾句話非常精煉地描述了近十多年來發(fā)生在日常生活中的驚人變化，深刻地揭示了這種生活方式變化的本質(zhì)——數(shù)字化的“精神政治”與自由危機。
他接著論述了我們未曾經(jīng)歷過或未察覺到的那種變化：“當年人口普查時，人們尚且對數(shù)據(jù)收集做出強烈抗議，懷疑其背后隱藏著一個威脅公民自由的監(jiān)視國家。……當時就連中小學生也走上街頭參加抗議。如今，我們甚至連私密的個人信息也拱手奉上。我們?nèi)绱颂宦蹲约?，并非出于強制，而是出于?nèi)心的需求。我們允許自己被剝削殆盡。統(tǒng)治與自由攜手并立于我們面前之際，即是它大功告成之時。此處我們所說的，就是自由的辯證法。人們覺得無界限的交際是一種表達自由，而它卻驟變?yōu)橐环N全監(jiān)視?！保?2頁）從開始的警惕、抗議到后來的接受甚至是主動的追求，這種變化可以有不同的解讀?？赡茉S多的人會認為這是數(shù)字時代的大勢所趨，所帶來的生活便利與市場的開拓是歷史的進步，而對隱私的侵犯等弊病可以通過健全法治來解決。韓炳哲顯然不會這樣認為，在他看來，疫情的大流行導致人們原來對于收集個人數(shù)據(jù)的心理障礙和抗議消失，用加拿大作家娜奧米·克萊恩的話來說就是疫情的沖擊“為建立新型統(tǒng)治制度提供了有利的時間窗口，它終將導致可以施行于人之身體的、生命政治的監(jiān)視政權(quán)在全球范圍內(nèi)取得勝利”（73頁）。這意味著自由主義的終結(jié)。但是對于“最后之人”來說，舒適比自由更重要，“數(shù)字化的精神政治雖然破壞了自由主義理念，但卻并不妨礙最后之人的舒適”?！八谧约荷砩辖⒘艘粋€內(nèi)在的獨裁統(tǒng)治，一個監(jiān)視政權(quán)?！绱艘粊?，最后之人雖身受生命政治統(tǒng)治，內(nèi)心卻感到自由。”（73頁）或許這正是那些心靈雞湯布道者可以用來為自己辯護的理由：既然有了舒適、安全和內(nèi)心感到的自由，還有什么不可以舍棄呢？看來無論是面對“今日之痛”還是“最后之人”，韓炳哲的警世之言的確值得關(guān)注和討論。
最后特別想到的是在“今日之痛”在社會中，文學寫作與藝術(shù)創(chuàng)作何為？妥協(xié)社會帶來的是普遍的麻醉化，徹底抹殺和驅(qū)散了關(guān)于痛苦的詩學與美學。在妥協(xié)社會中，人們?nèi)煌浟巳绾蜗胂笸纯唷⒅v述痛苦。“在妥協(xié)社會這座同質(zhì)化的地獄中，痛苦之語言、痛苦之詩學是不可能存在的，它只能容納‘快樂的散文’，也就是‘陽光下的寫作’”（45頁）。法國作家米歇爾·布托爾（Michel Butor）的文學危機的描述是十幾二十年來的文學領(lǐng)域幾乎一片荒蕪，寸草不生，雖然出版物如潮水般涌現(xiàn)，但是精神世界卻一片死寂。（44頁）這也是我們并不陌生的景觀。但是韓炳哲以卡夫卡、普魯斯特和舒伯特為例，說明痛苦如何激發(fā)了他們的創(chuàng)作激情，如何激活了想象力和愛的情感。
對于自稱熱愛寫作和藝術(shù)創(chuàng)作的人來說，應(yīng)該銘記的是：“藝術(shù)須得使人詫異、擾人不安、惹人心亂，它要能令人感到痛苦才行?！保ǖ?頁）
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號 