時間讓圣奧古斯丁感到困惑：“沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了。”測量通常是針對某些本身很獨特的事物，比如一百米的道路、牧場或湖泊，但是一百個小時，無論是悲是喜，都是一百個小時的……時間。
時間沒有實體，不光圣奧古斯丁難以理解它，我們也是一樣，但正因如此，人類便可將自己的片面理解強加在時間上。在測量時間的過程中，西歐人會在實用計量學方面邁出一大步并不奇怪。同樣不奇怪的是，他們的這一大步出現(xiàn)在測量“小時”方面，而不是歷法改革上?！靶r”不受自然事件的制約，而是人為規(guī)定的持續(xù)時間，容易受到人為定義的影響。相比之下，“天”（day）則以黑暗和光明為其邊界，此外，歷法還是幾千年文明的產(chǎn)物，受制于習俗和神圣不可侵犯的屬性而難以改變。
舉例來說：1519年，在尤卡坦半島的瑪雅人中間被困多年之后，熱羅尼莫·德·阿吉拉爾（Jerónimo de Aguilar）終于見到了一些基督徒，當時，他的第一個問題就是今天禮拜幾。當救援人員說是禮拜三時，他哭了起來，因為回答和他想的一樣，這證明他盡管與外界隔離，但仍能知道現(xiàn)在是一周中的哪一天。他之所以如此激動，并不是因為他知道根據(jù)星象來看他用的歷法是正確的，而是因為他在那些不信神的人中間還能堅持做禱告的時間表。這位歷法的守護者，是他那個時代和時代之人的典型代表，他感興趣的不是準確性本身，而是傳統(tǒng)和得救的可能性。
對農(nóng)民來說，日程安排只是粗略的：天氣、黎明和日落決定了他們的行動節(jié)奏。但對城市居民來說，“小時”具有核心重要性，他們的買賣活動已經(jīng)開始有了量化的風尚。他們的時間當時就已經(jīng)是本杰明·富蘭克林后來所說的金錢了，而這些城市居民早已預示了富蘭克林這類人的出現(xiàn)。
1314年，卡昂城在一座橋上建了一座時鐘并在其上題詞：“我讓時間發(fā)聲/以使平民歡欣。”（請記住，那時所說的平民包含除了貴族和教會成員外的所有人。）15世紀，一份請求為里昂市民建造一座城市時鐘的請愿書宣稱：“如果建了這樣的一座鐘，那就會有更多商人來到市集，市民們會感到安慰、振奮和愉悅，生活也會更加有序，市鎮(zhèn)也會有一處風景?！?/p>
英語中的clock一詞與法語中的cloche、德語中的Glocke有關(guān)，都是“鐘”（bell）的意思。在中世紀和文藝復興時期，城市生活的節(jié)奏是由鐘聲支配的——就連不守時的拉伯雷也說：“沒有鐘的城市就像沒有手杖的盲人?！钡牵诘诙€千年開始時，鐘聲響起的具體小時時間是根據(jù)宗教規(guī)定確定的，也是不精確的，而且每天的敲鐘次數(shù)也太少，無法為城市日常生活提供合適的節(jié)奏。
這些市民了解時鐘在實際生活中的價值，也對量化思維和大型機械很熟悉，但這并不一定意味著是他們發(fā)明了機械時鐘。如果歷史是合乎邏輯的，那么發(fā)明機械時鐘的應(yīng)該會是一名占星家或一位修道士，因為在中世紀的歐洲社會，他們各自所屬的群體都試圖在夜間這個難以判斷時間的時候，也按照時間表行動，無論陰晴。例如，占星家必須在國王、教皇和富有的恩主出生、死亡、打仗的時候，確定行星之間的相對位置。修道士必須在夜間起床，在適當?shù)臅r間點誦讀合適的禱詞。新的一天要從晨禱開始，但這并不容易——圣本篤會規(guī)規(guī)定：“誰若在第九十四篇圣詠的光榮頌后才趕到做晨禱（正因如此，我們才愿把圣詠緩慢地拖長聲音念），他將不得站在唱歌班的本席位，而該站在末位，或站在院長特為此疏忽之輩所指定的地點，讓院長及眾人都能看見?！?/p>
法國斯特拉斯堡圣母大教堂天文鐘
早期的機械鐘都非常巨大和昂貴，我不認為是哪個占星家或天文學家建造了最早的時鐘，盡管如果有某位公爵或主教的贊助，可能會有類似的奇才。我猜最早建造時鐘的可能是個修道士，是一個龐大而富有的組織的成員。如果歷史合乎邏輯，他應(yīng)該是技術(shù)先進的熙篤會的修道士，該修會的院長確信恩典與效率有某種關(guān)聯(lián)，因此，也就與水磨和風車、齒輪和機輪有關(guān)。
從邏輯上講，我們可以進一步推測這項發(fā)明是在北方完成的。在那里，白晝時長的季節(jié)性變化和小時時長的不規(guī)則程度比歐洲地中海地區(qū)更大，而且水鐘里的水也更容易結(jié)冰。法蘭西北部，這個哥特建筑和復調(diào)音樂的故鄉(xiāng)似乎是一個合理的選項，在那里，創(chuàng)新在13世紀開始突飛猛進。
邏輯推理也就到此為止了，而歷史經(jīng)常忽略邏輯。我們不知道是誰建造了我們這種機械時鐘的歐洲原型，也不知道是在哪里建造的，也許永遠也不會知道。至于什么時候建造的，應(yīng)該是在13世紀的最后幾十年，就在眼鏡發(fā)明前后不久（這絕非巧合：西方就是從那時開始了為人類感官設(shè)計技術(shù)輔助設(shè)施的長期狂熱）。我們不能確定具體的年份，但很可能是在1270年代。開始時，羅伯圖斯·安格利庫斯（Robertus Anglicus）講到過試圖制造轉(zhuǎn)輪的例子，這個輪子每24小時會轉(zhuǎn)一圈。同一時代，在西班牙阿方索十世的宮廷里，有人繪制了一架重力驅(qū)動的時鐘，其由水銀流量調(diào)節(jié)，水銀會從空心齒輪的一個齒槽流向另一個齒槽。大約在當時或此后不久，詩人讓·德·默恩在《玫瑰傳奇》這部他與人合作的作品中描寫了一位皮格馬利翁式的人物，一個相當出色的機械工，而這本書也是那個時代的“暢銷書”。這位“皮格馬利翁”發(fā)明了好幾種樂器，例如，一種小型風琴，他會在“唱經(jīng)文歌、第三聲部或固定聲部”時為其泵氣并演奏，他還發(fā)明了幾架時鐘，這些時鐘“借助精致設(shè)計的齒輪而永不停息地轉(zhuǎn)動”。即使這位詩人沒有見過時鐘，那他也一定聽說過。
公元1300年以后，毫無疑問，機械時鐘已經(jīng)實實在在地出現(xiàn)了，因為當時提及時間測量機械的次數(shù)激增。但丁在寫于1320年左右的《神曲·天堂篇》的第二十四歌中，使用減速齒輪來隱喻那些喜悅的靈魂，它們在狂喜中旋轉(zhuǎn)：
正如一架時鐘中的各個齒輪都同步運轉(zhuǎn)那樣/最里面的齒輪，如果仔細看/似乎靜止不動，而最外側(cè)的齒輪則轉(zhuǎn)得飛快。
1335年，加爾瓦諾·德拉菲亞馬（Galvano della Fiamma）描繪了米蘭圣母瑪利亞禮拜堂中的一座“美妙的時鐘”，有一個小錘子，夜以繼日地報響24個小時。
夜晚的第一個小時，它敲了一下，第二個小時，它敲了兩下，第三個小時，敲了三下，以此類推；如此一來，就能知道不同時候的敲擊具體指的是幾點，而這對人的所有生活和工作來說是最必要的。
這些時鐘只有鐘聲，沒有表盤和指針，盡管如此，西歐已經(jīng)進入了量化時間的時代，或許已經(jīng)走得足夠遠，以至于無法再走回頭路了。
大多數(shù)發(fā)明都是對以前裝置的改進或改造，但是機械時鐘，就其關(guān)鍵裝置來看，是真正的原創(chuàng)發(fā)明。對大多數(shù)人來說，時間似乎就像無法分割的流體。因此，實驗者和工匠們花費了幾個世紀的時間，試圖以模仿其流動的方式來測量它，也就是說，模仿水流、沙流、水銀流、碎陶粉末流，或者蠟燭在無風狀態(tài)中緩慢而穩(wěn)定燃燒的過程。但是，從來沒有人設(shè)計出一種實用的方法，可以用上述手段測量長時段的時間。運動中的物質(zhì)會結(jié)霜、會被凍住，也會蒸發(fā)、凝結(jié)，而蠟燭也不受控制，要么燒得太快，要么太慢，有時還會漸漸熄滅——總之，都會出問題。
當人不再把時間看作一個流暢的連續(xù)體，而是開始把它看作由一連串單位量組成的連續(xù)不斷的事物，這個問題才可能得到解決。圣奧古斯丁提出，比如，人們可以將一個長音節(jié)量度為一個短音節(jié)的二倍：“但如果兩個音節(jié)一前一后發(fā)聲，第一個短而第二個長，那我該如何把握那個短音節(jié)的長度呢？”從技術(shù)上說（而不是從哲學上說），答案就是擒縱器。如此一來，短音節(jié)的長度就是“嘀”和“嗒”之間持續(xù)的時長。
羅伯圖斯·安格利庫斯曾描述過一個時間測量裝置，其由一個重錘（weight）驅(qū)動，重錘由一根繩子吊著，而繩子另一頭則纏繞在一個圓柱筒上，而那個時候，西歐到處都是磨粉機、杠桿、滑輪和齒輪，肯定有不少原初的機械師都想到了利用類似技術(shù)測量時間。難題在于如何保證羅伯圖斯那臺機器里的重錘不會突然下落或滯后下落，以及能夠堅持規(guī)律地運動。重錘下降的速度可以很容易地減慢，但如何才能保證它的運行能使圓筒平穩(wěn)轉(zhuǎn)動呢？人們怎么能保證這樣測量下來的第一個小時和最后一個小時，它們的持續(xù)時長是相同的呢？
答案就在我們所說的擒縱器之中。這個“簡單的”擺動裝置會有規(guī)律地打斷鐘表重錘的下降運動，每天重復成千上萬次，如此便保證了重錘的能量可以被均勻地
消耗。擒縱器并沒有幫我們解開時間的謎團，但它的確馴服了時間。
西方人并不是第一個發(fā)明了機械鐘表的。早在公元10世紀，中國人就有了好幾個巨大的鐘表。事實上，可以想象，這些消息啟發(fā)了西方第一批鐘表的發(fā)明。無論事實如何，毫無疑問的是，西方之獨一無二，在于其對時鐘的熱情（我們稍后會討論這一點）以及從不均等小時到均等小時的疾速轉(zhuǎn)變。據(jù)我們所知，從一開始，西方的機械時鐘就以均等小時（equal hours）來衡量時間，無論冬夏。這并非因為人們無法制造一種會隨著季節(jié)變換小時長度的鐘：機械時鐘從歐洲傳入日本后，日本人就開始這樣做了。那是幾個世紀以后的事了，而中世紀的技術(shù)可能無法勝任這樣的任務(wù)。即便如此，有趣的是，現(xiàn)有記錄都沒有提到這樣的嘗試。也許早期的資本家希望每個小時的長度是均等的，這樣他們就能在冬天最陰沉和最短暫的日子里壓榨工人整整一個小時的勞動。也許西方人當時已經(jīng)開始認為時間是同質(zhì)的，就像13世紀的復調(diào)音樂暗示的那樣。
盡管如此，早在1330年的德意志和1370年的英格蘭，均等小時就開始普遍取代不均等小時了。法蘭西國王查理五世在當政后期就頒布法令，規(guī)定巴黎的所有時鐘都應(yīng)該與他安裝在斯德島宮殿里的時鐘同步計時。（鐘塔碼頭現(xiàn)在還有一座時鐘在那里。）專研百年戰(zhàn)爭史的歷史學家傅華薩（Jean Froissart）在撰寫其著作《編年史》的中途——猜測很可能是在1380年代——拋棄了之前使用的禱告時間，轉(zhuǎn)而使用新的時鐘時間。
1862年，倫敦國際展覽會上展出的一幅由重物驅(qū)動的大型鐘樓時鐘的設(shè)計作品
A.J.古列維奇說：“正是在歐洲城市，時間，在歷史中首次被‘分離出去’，成了一種純粹的形式，處于生活之外?！睍r間，雖然無形無相，卻被束縛著。
時鐘帶來的影響是多方面的，也是異常巨大的。時鐘是一種復雜的機器，它的建造和維護都需要優(yōu)秀的機械師和精于實踐的數(shù)學家發(fā)揮本領(lǐng)。為了證明這一點，我要向各位介紹沃靈福德的理查德（Richard of Wallingford），他于1326年到1336年任圣奧爾本斯的修道院院長，為他的修道院建造了一座塔鐘，還寫了一篇有關(guān)時鐘制作的論文。與其說他是個修士，不如說他是個機械師，他必定切割過、銼過、調(diào)整過、緊固過又檢驗過許多小塊金屬，而且出于必要，他還會用數(shù)字說話：
白天工作的重錘齒輪有72個齒。齒輪的中心與基座之間距離13個齒，是一個距離整個設(shè)備中心線6個齒的弦，軸榫上的主軸是長度為15齒的弦。
這位有量化思維的修道院院長是希臘化歷史的幽靈，或者，更有可能是未來的幽靈。
時鐘為西方人提供了一種新的想象方式——一種元想象方式。羅馬詩人盧克萊修早在公元1世紀就創(chuàng)造了世界機器（machina mundi）的形象，從那以后，其他人就時不時地使用這一概念，而現(xiàn)在許多人說已經(jīng)是西方文明主導隱喻的“機械宇宙”這一概念，卻直到14世紀才出現(xiàn)。
奧雷姆在其理論和技術(shù)中，都預言了16世紀和17世紀那些偉大的天文學家，尤其是在他提及上帝的時候，他說上帝創(chuàng)造了諸天，所以它們才能運行得“如此平靜、如此和諧……這情形很像是一個正在制作時鐘的人，他讓鐘表跑起來并讓它靠自己持續(xù)運動”。三個世紀后，當約翰內(nèi)斯·開普勒試圖解釋這個指引了他那些驚人推測的想法時，他寫道：
我旨在告訴諸位，那天體機器不是什么神圣的、有生命的存在，而是類似一架時鐘（而且他認為時鐘有靈魂，并將制作者的榮耀歸于作品），之所以這么說，是因為幾乎所有的各類繁雜的運動，都由一個最簡單的、富于吸引力的物質(zhì)力量所引發(fā)，正如一臺時鐘的所有運動都由一個簡單的重錘引發(fā)一樣。
奧雷姆的隱喻指導了那些經(jīng)典物理學創(chuàng)立者的思想，而且有人可能會說，其對古典經(jīng)濟學和馬克思主義也產(chǎn)生了同樣重要的影響。
關(guān)于那些天才的故事就說這么多；其他人的情形又如何呢？他們在量化時間方面做出的最終選擇，就像對所有事情的最終選擇一樣，將是決定性的。對于人口占大多數(shù)的農(nóng)民，我們幾乎不知道他們是怎么看待時鐘的，但是可以確定的是，城市居民對時間機器是非常敬重的。每個大城市和許多較小的城市都會主動承擔重稅，就為了至少能有一座時鐘，在剛有時鐘的頭一個世紀左右，這些時鐘都很巨大，通常安置在塔樓里，而且都非常昂貴。也許在17世紀以前的整個技術(shù)史上，沒有哪種復雜的機器像時鐘那樣傳播得如此之快。
傅華薩也迷上了這種新機器，對研究中世紀歐洲的社會歷史學家來說，這位品位一般卻很多產(chǎn)的作家相比于其他任何天才都更有價值。他的詩歌《含情脈脈的鐘》
（“L’Horloge amoureuse”），就將時鐘描繪成戀人的心。詩中那位心之所愛的女士，其美貌激勵著她的戀人，就像重錘驅(qū)動著時鐘。他的欲望如果沒有憂懼的束縛，就會失去控制，就像擒縱器會控制重錘的下落一樣。傅華薩在這個新的時間機器裝置中，為愛情國度中所有擬人化的居民——忠誠、耐心、榮譽、禮貌、勇敢、謙卑、青春——都找到了合適的意象。這首詩本身就相當于一首送給時鐘的情歌，因為即使沒有太陽，時鐘也會報時：
因此我們認為他勇敢又聰慧/第一個發(fā)明了這個裝置的人/運用他的知識，他著手制作出/一件如此高貴而寶貴的東西。
一些堪稱壯觀的時鐘是由擒縱器發(fā)明后的頭幾代人制造出來的。著名的斯特拉斯堡時鐘，始建于1352年，完工于兩年后，它可以報時，還有一個自動星盤、一部萬年歷、一臺可以演奏贊美詩的鐘琴、圣母懷抱圣嬰以及東方三博士來拜的雕像、一只會啼叫并能扇動翅膀的機械公雞，以及一塊顯示黃道十二宮與身體各部分對應(yīng)關(guān)系的石板，用以指示放血的正確時間。說這座城市的時鐘除了報時外沒有其他作用，就像是說這座城市主教堂的彩色玻璃窗除了讓光照進來外什么都不做一樣。
幾代人以來，市鎮(zhèn)的時鐘，這一復雜的機械裝置，每天都有成千上萬的人看到，每日每夜都要一遍遍地聽到它的聲音。它教會了人們：那看不見、聽不見，似乎永不停歇的時間，是由單位量組成的。如同金錢一樣，時鐘教會人們量化。
現(xiàn)代風格的嚴格的工業(yè)化時間，早在14世紀上半葉就出現(xiàn)了。例如，1335年4月24日，腓力六世授權(quán)亞眠的市長和市政官員以鐘聲來頒布命令和實行管理，包括在早上的什么時候城市的工人應(yīng)該去工作，什么時候他們應(yīng)該吃飯并在吃完后繼續(xù)工作，以及什么時候應(yīng)該下工。兩百年后，當拉伯雷筆下的龐大固埃宣稱“沒有什么鐘會比胃計時更準確”時，他是在量化的城市荒野中吶喊。
伊維塔·澤魯巴維爾的一句話特別精當，他寫道：“歷法是社會這張布的經(jīng)線，通過時間沿著縱向運行，并承載和保護著緯線，也就是人們之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)以及我們稱之為制度的東西。”盡管如此，西歐人改革歷法的速度慢于建造和遵守時鐘的速度這件事其實不足為奇。事實上，他們做了這件事比他們一直拖著沒做更令人驚訝。
公元六世紀到九世紀，位于墨西哥恰帕斯州托尼納 (Tonina) 的考古遺址的瑪雅歷盤
路德宗的改革者菲利普·梅蘭希通曾提到一名“博士”（大學學位的持有者），這名“博士”說沒必要對一年的時間做精細劃分，因為“農(nóng)民完全知道什么時候是白天，什么時候是黑夜，什么時候是冬天，什么時候是夏天”。許多人可能會同意他的說法，但是博學而虔誠的梅蘭希通宣稱，應(yīng)該有人在前面說的這位博士的帽子里“拉一坨屎”，“然后再戴回他頭上”。這位新教神學家宣稱（天主教徒熱羅尼莫·德·阿吉拉爾對此也會表示贊同）：“這是上帝賜予的偉大禮物之一……人人都能把教歷上每一天對應(yīng)的字母掛在墻上?！?/p>
上帝以基督道成肉身的方式進入時間，這就圣化了某些日期，特別是復活節(jié)。尼西亞會議已經(jīng)宣布，復活節(jié)的日期應(yīng)當是春分后緊接著第一個滿月的第一個禮拜天。這個日期不是很好算，但也沒難到算不出來——如果你知道哪天是春分的話。但是儒略歷的制定者們誤判了太陽年的長度，這一錯誤導致閏年有點兒多，而且使得春分日在日歷上的日期偏離了實際的天文學事件而更接近夏天。這意味著人們會在錯誤的禮拜天慶祝復活節(jié)，這對于一絲不茍的虔誠教徒來說是無法忍受的?；浇痰奶煳膶W家和數(shù)學家——羅杰·培根、庫薩的尼古拉、雷戈蒙塔努斯、約翰內(nèi)斯·舍納（Johannes Sch?ner）、米德爾貝格的保羅（Paul of Middelburg），以及哥白尼——無論何時被問及，都會指出歷法不靠譜的問題。到1582年，儒略歷和實際的太陽時間事實上相差了11天。
那一年，教皇格列高利十三世召集了一場羅馬天主教專家會議來改革歷法。他們辯論、沉思，并向教皇提交了一份修訂版的儒略歷，而這版日歷此后一直被稱為格列高利歷。根據(jù)專家們的建議，教皇宣布，1582年10月4日星期四之后的那一天確定為1582年10月15日星期五。至于抽象的日歷年一年的全部天數(shù)與實際的太陽年一年三百六十五天多一點兒的天數(shù)之間的差異，格列高利的改革保留了儒略歷系統(tǒng)每四年多出的一天，但有一個小卻重要的修正：只有當紀年數(shù)能被400整除時（如1600年和2000年），這一年才是閏年。
許多人對這次改革感到不滿。天主教徒蒙田就曾抱怨道：“我認了，但是我的思想總是超前或落后十天，它總是在我耳邊嘀咕：‘這次調(diào)整關(guān)系到那些尚未出世之人?！睎|正教和新教的基督徒仍像堅守真十字架那樣堅持使用儒略歷，而且在許多情況下，他們一直如此，堅持了幾個世紀。伏爾泰曾寫道：“英國的普羅大眾堅持使用他們自己的歷法，寧愿與太陽唱反調(diào)，也不愿與教皇一致?！睂＜?，無論是真的還是自詡的，他們圍繞著格列高利歷發(fā)表了大量的論文。加爾文主義者約瑟夫·尤斯圖·斯卡利杰爾認為，因為不想制訂一個好日歷，所以用這個新日歷來搪塞，十分蹩腳，他還稱新歷法的主要捍衛(wèi)者耶穌會信徒克里斯托弗·克拉維烏斯（Christoph Clavius）是一個“德意志的大肚子”?？死S烏斯用《格列高利歷補充釋義》（Romani calendarii a Gregorio XIII P.M. restituti explicatio）這一長達八百頁的著作堵住了所有人的批評之聲。
斯卡利杰爾和克拉維烏斯作古之后很久，論戰(zhàn)仍在繼續(xù)，而格列高利歷最終勝出。它之所以獲勝不是因為它完美，而是因為它實用：在長達兩千多年的時間里，它都能將太陽年的所有天數(shù)囊括在內(nèi)。約翰內(nèi)斯·開普勒是數(shù)學家、天文學家，也是新教徒，他發(fā)現(xiàn)改革后的歷法對確定陰歷月——這是確立教會歷法的基礎(chǔ)——來說不甚完美，卻可以接受：“復活節(jié)是一個宗教節(jié)日，而不是一顆行星。”
正如我之前所說，比起遲來以及經(jīng)常不被接受，格列高利改革能夠完成本身更令人驚訝。如果儒略歷從來沒有被調(diào)整和修正過，我們今天與太陽年只會相差兩周左右，這還不足以改變農(nóng)民和漁民這類人的生活。和現(xiàn)在一樣，當時穆斯林使用的一種太陰歷，就很好地解決了問題，這種太陰歷把宗教節(jié)日指定在太陽年的日子里，除了細心的天文學家，這種做法對任何人來說都是輕率的放縱。神圣的齋月（Ramadan）每隔32.5年就會從太陽歷的尾轉(zhuǎn)到頭。歷法的混亂似乎并沒有擾亂安拉的實際崇拜者。出于某種原因，存在一些平信徒的歷法，它們是為那些需要太陽日的人準備的。
但四百年前在確定復活節(jié)日期方面的小小混亂引發(fā)了西方的一場重大改革，在西方，上帝進入時間使得基督教編年史家再也不能安心，而羅馬的蠻族繼任者后裔仍然對他們中東宗教的舊觀念感覺不適。
從歷法上說，格列高利改革對歷法的重新校準是一個巨大的改進，但還不足以令那些真正教條的量化思維者（quantifiers）滿意，比起任何其他社會，西方這類人都要更多，對于將數(shù)學應(yīng)用于實際的年代學家來說，他們不僅狂熱而且熱衷于此。16世紀另一個歷法改革的例子就是所謂的儒略周期（Julian period），它盡管更接近完美，但對于通常使用來說，卻驚人地不實用。
約瑟夫·尤斯圖·斯卡利杰爾，之前我們提到的天主教新歷法的批評者，他是群星閃耀時代的一位不朽學者：同時代的人稱他是“科學的海洋”，“學識深不見底”。他的勤勉和專注力近乎超人。1572年圣巴托洛繆大屠殺那天他在巴黎，但據(jù)他自己描述，他太過專注地學習希伯來語，甚至幾乎沒察覺到對教友的屠殺行動，一段時間都沒注意到“兵戎相見……孩子們痛苦的呻吟……嚎啕大哭的女人，[或者還有]大聲叫喊的男人”。
約瑟夫·尤斯圖·斯卡利杰爾
他父親是16世紀中葉最杰出的學者之一，年輕時，他便耳濡目染，掌握了多種語言——最終學會了大約十幾種——并通過編輯卡圖盧斯、提布盧斯、普洛柯比烏斯的作品來磨練自己的本領(lǐng)。他成了他那個時代最偉大的語文學家和古典文獻學者，后來，他將自己那高度的注意力轉(zhuǎn)向了年代學（chronologia，和America一樣，這個詞也是為回應(yīng)新需求而創(chuàng)造的術(shù)語）。他瞧不上之前和當時的年代學家，說“他們好像全都發(fā)誓永遠不說真話”，并在他的皇皇巨著《時間校正篇》（De emendatione temporum，1583）中為他們的遺毒提供了解藥，這本書將年代學從偽科學變成了一門真正的科學。
斯卡利杰爾收集了最古老和最好的年代學經(jīng)典，還有所有能找到的歷法，合計超過50種，不管它們起源為何，也不論是基督教、伊斯蘭教或者其他什么宗教的。雖然是個虔誠的基督徒，但他并不特別相信《圣經(jīng)》，還宣稱真理是神圣的，哪怕出自不信教者之口。他想要做的不是發(fā)現(xiàn)歷史上的神圣秩序，而是要努力使歷法變得精確無誤，并找到各個重要的日期測定系統(tǒng)之間的關(guān)聯(lián)。
他創(chuàng)造了他所謂的儒略周期（以愷撒命名），作為一種新的時間體系的基礎(chǔ)。他將人們熟悉的三個年代周期相乘得出了這一周期，分別是28年的太陽周期、19年的月亮周期，以及過去羅馬人為征稅而設(shè)計的15年周期。這三個周期年數(shù)相乘得到的乘積就是7980年，這就是所謂的儒略周期。所有這三個周期會在這一完全抽象的發(fā)明開始之時一起啟動；直到這一周期結(jié)束時，它們才會再次如此同步。以這三個周期中任何一個所確定的任意事件的日期，都能對應(yīng)一個儒略周期的日期，而這一日期還可轉(zhuǎn)換為另外兩個周期中的一個特定日期。希伯來的、基督教的、羅馬的、希臘的、阿拉伯的，以及其他的年表就都相互關(guān)聯(lián)起來了。
經(jīng)過研究和進一步推算，斯卡利杰爾斷定，基督誕生于儒略周期內(nèi)的第4713年。我們可以說，這個周期開始于公元前4713年。它還有大約1700年要走。當然，這個周期甚至開始于最早的猶太——基督教所確定的創(chuàng)世日之前，這讓經(jīng)律主義者（literalists）感到不安，但斯卡利杰爾尋求的是一種數(shù)學意義上的方便性，而不是創(chuàng)世的神運行在水面上的確切日期。他想要的是一個足夠長的周期，以便在一個系統(tǒng)中納入一切有記錄的事件，在這個系統(tǒng)中，前述三個周期可以精確地相互關(guān)聯(lián)。
《時間校正篇》是年代學的一部杰作，也許是所有年代學著作中最偉大的一部，但它從未被廣泛閱讀。這本書對讀者來說很難理解，而且儒略周期對于非數(shù)學家來說也太過煩瑣和陌生。之后，當古埃及事件的一些日期據(jù)說出現(xiàn)在公元前4713年之前時，斯卡利杰爾不得不在他的儒略周期之前加一個周期，這就使他的體系失去了本來的整潔性，而這正是儒略周期最重要的優(yōu)點之一。17世紀，耶穌會士狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dionysius Petavius）最后完善了我們現(xiàn)在使用的公元/公元前系統(tǒng)，他消解了起始日期，從而解決了要去選擇一個起始日期的難題，此后，一種令人滿意的年代測定方法才得以推廣。
但是斯卡利杰爾的系統(tǒng)并沒有被丟進垃圾箱。天文學家采納了這一系統(tǒng)，他們被那些常用歷法的復雜性弄得心煩意亂，這些歷法的一周都有七天，而這與其他任何事物都無法協(xié)調(diào)，并且十二個月的長短也不一。想象一下，從1835年11月16日哈雷彗星掠過太陽，到1910年4月20日再次出現(xiàn)這一現(xiàn)象，要說出這中間經(jīng)過的確切天數(shù)有多么困難。如果使用儒略周期中唯一的單位量，也就是所謂的平均太陽日（儒略日），那么天文學家就可以說，19世紀哈雷彗星兩次造訪太陽之間正好有27183個儒略日。
對時間精確度的癡迷也有代價，那就是焦慮。14世紀的著作《農(nóng)夫皮爾斯》（Piers the Ploughman）中有一位智者，他宣稱“在地球上的所有事物中，真的沒有什么比浪費時間更讓天堂里的人痛恨的了”。生活于文藝復興早期的萊昂·巴蒂斯塔·阿爾伯蒂（Leon Batista Alberti，我們在第九章還會講到他）曾說：“我逃避睡眠和懶惰，我總是在一些事情上忙碌?！痹绯科鸫埠?，他會就一天所要做的事項列一個清單，并分配好做每件事的時間（這可比本杰明·富蘭克林要早三百年）。
彼特拉克以一種非常不傳統(tǒng)的方式嚴格地關(guān)注時間。因此，我們知道他出生于1304年7月20日周一的黎明時分，知道他與勞拉相愛是在1327年4月6日，而勞拉死于1348年4月6日，他本人死于1374年7月19日。我們知道，時間從來沒從他的指尖溜走，“倒不如說時間是從我身上扯走的。甚至當我卷入了一些事務(wù)或享受愉悅之時，我仍然會想，‘唉，這一天已不可挽回地過去了’”。
他告誡讀者摒棄舊有的觀念，不要認為自己的生活就是“一艘隨波逐流、隨風而走的船”。他堅持說，事實并非如此，相反：
生活在穩(wěn)速前進，既沒有回頭路可走，中間也不會稍作停留。我們勇往直前，無論狂風暴雨。無論這一路是容易還是艱辛，是短還是長，貫穿始終的都是一個恒定的速度。
三個世紀后，這種拋卻絕望的時間觀，成了經(jīng)典物理學的時間觀。1687年，牛頓將會這樣定義這種時間：“絕對的、真實的數(shù)學時間，就其自身及其本質(zhì)而言，是永遠均勻流動的，不依賴任何外界事物。”這句話是我在第2449828個儒略日，格林威治時間22點38分寫下的。
（本文摘自艾爾弗雷德·W. 克羅斯比著《萬物皆可測量：1250-1600年的西方》，譚宇墨凡譯，廣西師范大學出版社，2023年7月。）
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