讀《隱喻學(xué)范式》：關(guān)于自己，我們寧可沉默

《隱喻學(xué)范式》，[德]漢斯·布魯門(mén)貝格著，李貫峰譯，東方出版中心，2023年4月出版，275頁(yè)，59.80元

盡管我們可以將德國(guó)思想家布魯門(mén)貝格（Hans Blumenberg，1920-1996）的學(xué)術(shù)研究視為現(xiàn)代歐陸哲學(xué)隱喻復(fù)興運(yùn)動(dòng)的重要組成，但他的思想風(fēng)格既無(wú)法完全歸入胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，也不屬于重返修辭的后哲學(xué)論說(shuō)。有趣的是，倘若我們?cè)囍幸环菘档轮笠元?dú)特生活方式著稱的思想家名單，布魯門(mén)貝格一定位列其中。與大多數(shù)猶太裔學(xué)者一樣，布魯門(mén)貝格在二戰(zhàn)結(jié)束后返回校園，最初在漢堡大學(xué)師從胡塞爾的助手蘭德格里伯（Ludwig Landgrebe，1902-1991）學(xué)習(xí)哲學(xué)、日耳曼學(xué)和古典語(yǔ)文學(xué)，后跟隨他轉(zhuǎn)入基爾大學(xué)，并在那里獲得博士學(xué)位。1947年起，布魯門(mén)貝格輾轉(zhuǎn)漢堡大學(xué)、吉森大學(xué)、波鴻魯爾大學(xué)和明斯特大學(xué)任教，直到1985年在明斯特退休。不接受采訪，不參與學(xué)術(shù)和公共活動(dòng)，退休后的布魯門(mén)貝格以哲學(xué)隱士的姿態(tài)隱居于僻靜之處。這不禁讓人想起康德《純粹理性批判》的題詞：“關(guān)于自己，我們寧可沉默?！保―e nobis ipsis silemus. 伽達(dá)默爾也曾將這句話寫(xiě)在自傳扉頁(yè)上）

1980年，布魯門(mén)貝格獲得弗洛伊德獎(jiǎng)時(shí)發(fā)表演說(shuō)。

歸隱的生活狀態(tài)和晦澀的寫(xiě)作風(fēng)格削弱了布魯門(mén)貝格的學(xué)術(shù)知名度，但也讓一部分人相當(dāng)著迷，小說(shuō)家西碧拉·萊維查洛夫（Sibylle Lewitscharoff）便是其中之一。布魯門(mén)貝格深?lèi)?ài)與獅子有關(guān)的隱喻，他在《不在場(chǎng)的獅子：書(shū)齋里的圣哲羅姆》（Das Abwesende am L?wen: Hieronymus im Geh?us mit Sanduhr；收錄于其身后整理出版的《獅子》一書(shū)）中討論了一頭試圖攻擊圣哲羅姆的獅子被圣人的雄辯和哲思馴服，從此庇護(hù)其左右的故事。萊維查洛夫由此得到靈感，創(chuàng)作了小說(shuō)《布魯門(mén)貝格》。在小說(shuō)中，獅子在某天晚上悄然出現(xiàn)在布魯門(mén)貝格的書(shū)房，從此成為其他人無(wú)法看到、獨(dú)屬于他一人的特殊存在。他從未觸碰過(guò)獅子，甚至不清楚它是否真實(shí)存在（不過(guò)在他去世后，他的房間中充滿獅子的氣味，衣物上纏繞著獅子的棕色毛發(fā)）。盡管獅子成為語(yǔ)言無(wú)法企及的存在，但他想，“這只不存在于這個(gè)世界的獅子的確以某種形式存在于某物上，從而以這一事件的一種新的其他形式顯現(xiàn)。世界命名者的游戲恢復(fù)了獅子的存在和生命”（[德]西碧拉·萊維查洛夫：《布魯門(mén)貝格》，顧蘇譯，上海譯文出版社，2015年，14-15頁(yè)）。

丟勒《書(shū)齋中的圣哲羅姆》，線刻銅版畫(huà)，1514年。

小說(shuō)家用獅子的形象精準(zhǔn)捕捉到了布魯門(mén)貝格隱喻學(xué)的思想特質(zhì)。獅子的意象在現(xiàn)實(shí)的布魯門(mén)貝格哲學(xué)中象征著實(shí)在性抑或絕對(duì)真理與隱喻之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。布魯門(mén)貝格借用哲學(xué)人類(lèi)學(xué)家阿諾德·蓋倫（Arnold Gehlen，1904-1976）的“匱乏性”（M?ngelwesen）概念，將人的生存狀態(tài)理解為“實(shí)在絕對(duì)主義”困境：由于人的生存本能并未給他們提供一套可以在其中活動(dòng)的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，也就必然使其面臨著一個(gè)敞開(kāi)的世界，人的生存條件因此帶有極大的不穩(wěn)定性。這種匱乏性并不是指人的生存能力低下，而是指人始終需要某種基本的意義導(dǎo)向，指向具體的實(shí)在性，從而為其活動(dòng)創(chuàng)造能克服未知恐懼和存在焦慮的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。一切社會(huì)制度、語(yǔ)言、儀式和道德等行為模式便由此作為世界構(gòu)造的核心，在文化上被創(chuàng)造出來(lái)，并被賦予慣性和連續(xù)性，進(jìn)而填補(bǔ)本能匱乏所產(chǎn)生的空缺。布魯門(mén)貝格在《神話研究》（Arbeit am Mythos）刻畫(huà)了三種應(yīng)對(duì)實(shí)在絕對(duì)主義的策略：以可信之物推測(cè)不熟悉之物，以解釋?xiě)?yīng)對(duì)神秘之物，以命名介入不可名狀的混沌。這三種方式都是借用隱喻的結(jié)構(gòu)將某種已知、熟悉或確定的內(nèi)涵“轉(zhuǎn)義”（übertragen）到未知、陌生或無(wú)名之物中。他甚至曾進(jìn)一步宣稱，“人之所以能夠在缺乏恒定生物傾向的狀態(tài)下依然有能力存在，是因?yàn)樗恢苯优c實(shí)在性遭遇。人與實(shí)在的關(guān)系是間接的、迂回的、延遲的、選擇性的，尤其是‘隱喻性’的”（?sthetische und metaphorologische Schriften, Suhrkamp 2001, S. 415）。

不過(guò)，與當(dāng)前主流隱喻理論的研究不同，布魯門(mén)貝格的隱喻學(xué)，關(guān)注的并非語(yǔ)言現(xiàn)象中的一切隱喻，亦非隱喻的精確界定或發(fā)生機(jī)制，而是那些無(wú)法被還原為哲學(xué)概念的“思想底層結(jié)構(gòu)”。這些最初以隱喻形式呈現(xiàn)的思想結(jié)構(gòu)通常與想象的整體性相關(guān)聯(lián)，它們驅(qū)動(dòng)和塑造著概念的形成與建構(gòu)。在哲學(xué)話語(yǔ)中，這些整體性隱喻已經(jīng)預(yù)先決定了哲學(xué)的對(duì)象和目標(biāo)，甚至哲學(xué)體系本身都是在若干核心隱喻的持續(xù)作用下形成的。因此，隱喻學(xué)作為一種對(duì)哲學(xué)隱喻的歷史性考察，其一般性任務(wù)便是鑒別和剝離出哲學(xué)史中潛藏的隱喻蹤跡。這些隱喻一部分最終轉(zhuǎn)變?yōu)榈芽柺降拿魑軐W(xué)概念，另一部分則始終無(wú)法被概念取代，成為“絕對(duì)隱喻”。隱喻學(xué)并不是簡(jiǎn)單重返修辭，或救贖詩(shī)性語(yǔ)言中的真理性；布魯門(mén)貝格“將思想本身中無(wú)法泯滅的隱喻英雄化”，把諸種核心隱喻的演替納入更宏大的歷史敘事中。與當(dāng)代思想語(yǔ)境中的其他后哲學(xué)論說(shuō)策略（尤其是德里達(dá)的隱喻理論）不同，他也并未因懷疑形而上學(xué)實(shí)在論而否定和消解整個(gè)以概念為基礎(chǔ)的哲學(xué)傳統(tǒng)，而是對(duì)概念底層的隱喻思維模式在歷史中不斷被構(gòu)造、使用、誤用、拒斥、遺忘和再生的各種表現(xiàn)進(jìn)行重新詮釋。

《隱喻學(xué)范式》（Paradigmen zu einer Metaphorologie, 1960）是布魯門(mén)貝格的第一部長(zhǎng)篇著作，其寫(xiě)作初衷是補(bǔ)充德國(guó)“概念史”學(xué)派的思想史辭書(shū)系統(tǒng)規(guī)劃。但他隨后發(fā)現(xiàn)，我們不但無(wú)法將隱喻完全納入概念的體系，而且它們比概念本身更具歷史性。因?yàn)榘凑盏芽柕乃枷朐瓌t，一旦語(yǔ)詞（經(jīng)由隱喻）達(dá)成清楚明白的概念終極狀態(tài)，也就不再需要考察它們臨時(shí)性、過(guò)渡性的歷史了。盡管《隱喻學(xué)范式》選取了哲學(xué)中最核心的“真理”問(wèn)題及其相關(guān)隱喻特征（光之真理、赤裸真理、真理之強(qiáng)力、逼真性等）作為典型范例，但該書(shū)對(duì)他的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯都具有預(yù)備性和綱領(lǐng)性意義。這不僅因?yàn)樗跁?shū)中提出“絕對(duì)隱喻”“隱喻實(shí)在論”“背景隱喻”等關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)，并將隱喻分析作為基本研究方法，而且在后續(xù)論著中（包括確立其思想地位的《現(xiàn)代的正當(dāng)性》[Die Legitimit?t der Neuzeit]、《神話研究》和《哥白尼世界的起源》[Die Genesis der kopernikanischen Welt]等）持續(xù)擴(kuò)展和深化了《隱喻學(xué)范式》中的主要論題?？v觀其整個(gè)思想歷程，布魯門(mén)貝格往返于哲學(xué)史的重要思想事件之間，圍繞諸個(gè)核心絕對(duì)隱喻，幾乎重構(gòu)了西方哲學(xué)史的脈絡(luò)。

小說(shuō)中的獅子就像“絕對(duì)真理”的隱喻，無(wú)論它是否真實(shí)存在，我們都會(huì)由于對(duì)實(shí)在性的渴求而將其視為救命稻草。在對(duì)真理理解的諸多可能性中，哲學(xué)最先選擇了“光”的隱喻意象來(lái)刻畫(huà)真理。由此我們發(fā)現(xiàn)，各種與真理有關(guān)的活動(dòng)和詞語(yǔ)都和光有關(guān)。光的隱喻或許切中了真理之要害，抑或?qū)μ角笳胬懋a(chǎn)生了誤導(dǎo)，但無(wú)論如何，我們對(duì)真理的理解在很大程度上由光的絕對(duì)隱喻所塑造。布魯門(mén)貝格在早期論文《光作為真理的隱喻》（Licht als Metapher der Wahrheit）和《隱喻學(xué)范式》中深入考察了光的隱喻歷史：在古典哲學(xué)中，存在物在光之中作為可理解和可領(lǐng)會(huì)的宇宙秩序而顯現(xiàn)，由此真理得以自行顯明，而哲學(xué)思考就是靜觀自然。真理之光的顯現(xiàn)帶有相當(dāng)強(qiáng)烈的“強(qiáng)力”屬性，會(huì)驅(qū)動(dòng)靈魂去探求和揭示（顯然揭示這個(gè)詞本身就和光有關(guān)）真理；而伴隨近代主體性哲學(xué)的興起，真理之強(qiáng)力從被動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)真理和自然主動(dòng)施加的強(qiáng)力，真理成為需要拷問(wèn)自然，努力贏得的東西?！氨普嫘浴保╓ahrscheinlichkeit）則是另一個(gè)由光之真理的意象衍生出的絕對(duì)隱喻。這個(gè)詞的德文表達(dá)即由真理和發(fā)光、顯現(xiàn)兩種詞義組合而成。逼真性的字面意思是“顯現(xiàn)為真”或“逼近真實(shí)”，但逐漸引申為“可能為真”以及“概率”“可能性”等。然而，這兩種內(nèi)涵卻頗為不同：逼真性無(wú)論是切近真實(shí)還是顯得像真，與真之間始終是異質(zhì)的；但可能性或概率卻有成為真的可能。同時(shí)，前者包含與真的內(nèi)容的結(jié)合，只是無(wú)法成為絕對(duì)的真（用庫(kù)薩的尼古拉的隱喻：內(nèi)接多邊形可以無(wú)限趨近于圓，卻永遠(yuǎn)不會(huì)成為圓；逼真性完美展現(xiàn)了絕對(duì)隱喻與絕對(duì)真理或?qū)嵲谛灾g的關(guān)系）；可能性或概率則缺乏與內(nèi)容的結(jié)合?！峨[喻學(xué)范式》詳細(xì)考察了逼真性隱喻從古希臘哲學(xué)中的混用，到近代數(shù)學(xué)將其術(shù)語(yǔ)化為數(shù)學(xué)概念的歷史過(guò)程，是隱喻學(xué)方法和思路最為經(jīng)典的一次呈現(xiàn)。

《隱喻學(xué)范式》的其他章節(jié)同樣與真理隱喻密切相關(guān)：未知大陸和未完成宇宙、有機(jī)論與機(jī)械論兩對(duì)世界觀是人類(lèi)在探索真理的過(guò)程中作為隱含背景存在的絕對(duì)隱喻。宇宙是一勞永逸地處于完整狀態(tài)，還是需要人的參與呢？不同的回答體現(xiàn)了哲學(xué)對(duì)自身與世界關(guān)系的基本理解。倘若宇宙已經(jīng)完成，那么人就只有關(guān)于宇宙的知識(shí)，不存在關(guān)于宇宙的行動(dòng)，我們的所有行動(dòng)都將是徒勞的；一旦宇宙未完成，人的存在便有了目的論的意義，人的自由才有可能。機(jī)械論和有機(jī)論的世界觀是近代哲學(xué)對(duì)世界建構(gòu)性與生成性二元理解的體現(xiàn)，這兩個(gè)隱喻的核心關(guān)鍵在于如何理解世界和人的構(gòu)成中的精神性要素。此外，對(duì)地心說(shuō)和日心說(shuō)的討論在《隱喻學(xué)范式》中占據(jù)了相當(dāng)大的篇幅。布魯門(mén)貝格的分析圍繞近代天文學(xué)革命中的一系列科學(xué)和思想事件展開(kāi)，并且提出，在宇宙論轉(zhuǎn)換過(guò)程中，我們有意識(shí)地將歷史中的連續(xù)性思維模式與隱喻混淆在一起，即假定地球在目的論意義上處于宇宙中心與我們的人類(lèi)中心主義認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)需求帶有隱喻式的一致關(guān)系。地心宇宙觀向日心說(shuō)轉(zhuǎn)變的巨大革命性并不在天文學(xué)和物理學(xué)，而是對(duì)人類(lèi)中心主義觀念的沖擊。在他看來(lái)，哥白尼自始至終都在與同一隱喻對(duì)抗。他在此書(shū)中對(duì)宇宙論的討論顯然意猶未盡，于是在《哥白尼世界的起源》中用了近八百頁(yè)的篇幅再度返回到這個(gè)議題。

毫無(wú)疑問(wèn)，布魯門(mén)貝格的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯都在處理隱喻問(wèn)題。其成名作《現(xiàn)代的正當(dāng)性》亦是對(duì)隱喻學(xué)方法的直接運(yùn)用：卡爾·施密特（Carl Schmitt）曾在《政治的神學(xué)》（Politische Theologie）中提出“現(xiàn)代國(guó)家學(xué)說(shuō)的一切概念都是世俗化的神學(xué)概念”這一經(jīng)典命題，從而暗示了近代世界并非完全獨(dú)立于中世紀(jì)的嶄新時(shí)代。但布魯門(mén)貝格認(rèn)為，現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變同樣挪用了隱喻的結(jié)構(gòu)。他把現(xiàn)代性的根源解釋為人的“自我主張”（Selbstbehauptung）通過(guò)隱喻式地“重新占據(jù)”（Umbesetzung）基督教上帝的身位來(lái)對(duì)抗“靈知主義”（Gnostizismus）的過(guò)程，從而為解讀現(xiàn)代性問(wèn)題提供了新的思路。《神話研究》被譽(yù)為德國(guó)“新神話學(xué)”的扛鼎之作。布魯門(mén)貝格在該書(shū)中要回應(yīng)的問(wèn)題是，神話和隱喻為何沒(méi)有按照啟蒙哲學(xué)歷史進(jìn)步論的判斷，隨著世俗科學(xué)思維的興盛而消失？他提出，神話在現(xiàn)代并非只能扮演一種審美想象的角色，科學(xué)理性與我們對(duì)所繼承的神話不斷進(jìn)行的“加工”（Arbeit）不僅相容，而且二者的往復(fù)交融對(duì)于人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的可能性不可或缺。

《布魯門(mén)貝格與施密特通信集，1971-1978》，蘇爾坎普出版社，2007年。

我們?cè)诖颂幃?dāng)然可以繼續(xù)列舉下去：《世界的可讀性》（Die Lesbarkeit der Welt）聚焦于“自然之書(shū)”的隱喻；《洞穴出口》（H?hlenausg?nge）討論的是柏拉圖著名的“洞穴隱喻”；《海難與目擊者》（Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher）考察了“存在隱喻”，等等等等。從布魯門(mén)貝格的關(guān)注點(diǎn)和思想風(fēng)格中可以發(fā)現(xiàn)，他從一開(kāi)始就拒絕了啟蒙哲學(xué)、理性主義、實(shí)在論等經(jīng)典哲學(xué)敘事。對(duì)他來(lái)說(shuō)，如果隱喻的多音性為理解絕對(duì)真理或?qū)嵲谛蕴峁┝硕喾N不同的可能性，那么“歷史便是一個(gè)在無(wú)盡的隱喻和神話指引下不斷籌劃和具體化的思想史”（伯倫貝格：《神義論失敗后的審美神話——布魯門(mén)貝格的馬太受難曲》，吳增定譯，出自《墻上的書(shū)寫(xiě)——尼采與基督教》，華夏出版社，2004年，160頁(yè)）。