“現(xiàn)代化”（modernization）研究包含或預(yù)設(shè)了“現(xiàn)代性”（modernity）研究，因?yàn)椤盎笔沁^(guò)程和手段，而“性”——性質(zhì)或特征——?jiǎng)t關(guān)乎目的。但對(duì)后發(fā)國(guó)家而言，“現(xiàn)代性”研究往往相對(duì)滯后于“現(xiàn)代化”研究和實(shí)踐。多年前筆者參加過(guò)一個(gè)“現(xiàn)代性問(wèn)題研討會(huì)”，一位聽(tīng)會(huì)者說(shuō)，他以為是現(xiàn)代“性問(wèn)題”研討會(huì)才來(lái)看看熱鬧。
不過(guò)，我國(guó)學(xué)術(shù)界“現(xiàn)代化”研究的開(kāi)拓者，已故北京大學(xué)歷史學(xué)系羅榮渠教授明確指出，“現(xiàn)代化”研究首先要界定“現(xiàn)代”的含義，也就是說(shuō)“現(xiàn)代化”研究預(yù)設(shè)了“現(xiàn)代性”研究?！艾F(xiàn)代”（modern）一詞在中文里最初的譯法是“摩登”，但這是音譯，不涉及“現(xiàn)代性”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。在《現(xiàn)代化新論》一書(shū)（中國(guó)出版集團(tuán)，2009年，第4-6頁(yè)）中，羅榮渠教授認(rèn)為“現(xiàn)代”一詞至少有兩層含義：“一層是作為時(shí)間尺度，它泛指從中世紀(jì)結(jié)束以來(lái)一直延續(xù)到今天的長(zhǎng)時(shí)程；一層是作為價(jià)值尺度，它指區(qū)別于中世紀(jì)的新時(shí)代精神與特征”。他說(shuō)自己寫(xiě)的《現(xiàn)代化新論》中的“現(xiàn)代”一詞兼有兩種含義。
現(xiàn)在問(wèn)題來(lái)了，“現(xiàn)代”一詞的兩層含義都和西方“中世紀(jì)”有關(guān)，但羅榮渠教授同時(shí)強(qiáng)調(diào)中國(guó)“沒(méi)有，也不可能有中世紀(jì)的概念”，因?yàn)椤爸惺兰o(jì)”（The Middle Age）是一個(gè)基督教的范疇。下文將重點(diǎn)討論的漢斯·布魯門(mén)伯格（Hans Blumenberg，1920-1996）在《現(xiàn)代的正當(dāng)性》（The Legitimacy of the Modern Age, MIT Press, 1983，下文中引用此書(shū)時(shí)只注明頁(yè)數(shù)）一書(shū)中曾指出，“中世紀(jì)”里的“中”是指向基督教的“末世”（Eschatology）過(guò)渡的中間階段（p.77）。
漢斯·布魯門(mén)伯格著《現(xiàn)代的正當(dāng)性》
那么，在沒(méi)有“中世紀(jì)”的中國(guó)如何進(jìn)行“現(xiàn)代化”研究？如何推動(dòng)“中國(guó)式的現(xiàn)代化”？包括羅榮渠教授在內(nèi)的多數(shù)中國(guó)學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)可以視為對(duì)西方現(xiàn)代化沖擊的反應(yīng)和趕超。因此，西方的“現(xiàn)代性”研究自然也是我們應(yīng)該關(guān)注和借鑒的。更有趣的是，復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系已故的朱維錚教授認(rèn)為中國(guó)也有“中世紀(jì)”，并指出我國(guó)著名的老一輩馬克思主義歷史學(xué)家侯外廬先生亦持此看法（朱維錚：《走出中世紀(jì)》，復(fù)旦大學(xué)出版社，10頁(yè)）。當(dāng)然，中國(guó)的“中世紀(jì)”和基督教的“中世紀(jì)”大不一樣，但朱維錚和侯外廬兩位學(xué)者的看法可以有助我們注意到中國(guó)歷史中“儒釋道”之外的宗教因素。例如，在奧古斯丁的權(quán)威傳記中，我們讀到奧古斯丁在皈依基督教之前曾信奉摩尼教長(zhǎng)達(dá)九年之久，而“即使在迦太基和福建這樣迥異的環(huán)境下”（彼得·布朗：《希波的奧古斯丁》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，49頁(yè)），摩尼教經(jīng)典作品在傳播中可以保持基本不走樣。事實(shí)上，世界上現(xiàn)存最完整的摩尼教遺址在福建泉州。
本文標(biāo)題里的“靈知主義”（Gnosticism, 又音譯為“諾斯替教”或“諾斯替主義”， 2022年，哈佛大學(xué)神學(xué)院的凱倫·金[Karen King]教授的《何為靈知派》一書(shū)由上海書(shū)店出版社出版了中譯本,其中講到靈知主義一詞的起源：“1669年，H. More最先使用Gnosticism一詞……他可能是依據(jù)二世紀(jì)里昂的伊里奈烏一部作品的題目造作了這個(gè)術(shù)語(yǔ)，這部作品即《揭露并駁斥冒稱(chēng)的知識(shí)》。知識(shí)一詞譯自希臘文gnosis,不過(guò)在Gnosticism中，它逐漸代表虛假的知識(shí)，簡(jiǎn)言之，代表異端?！钡?頁(yè)）包括波斯人摩尼（Mani,216-274）創(chuàng)立的摩尼教。按照二十世紀(jì)最重要的靈知主義研究學(xué)者之一漢斯·約納斯（Hans Jonas, 1903-1993）的看法，“摩尼教才是諾斯替主義最為重要的產(chǎn)物”（約納斯：《諾斯替宗教：異鄉(xiāng)神的信息與基督教的開(kāi)端》，上海三聯(lián)書(shū)店，192頁(yè)）。約納斯與阿倫特、馬爾庫(kù)塞、洛維特四人同為海德格爾的猶太學(xué)生，他在二戰(zhàn)中參加了英國(guó)軍隊(duì)猶太旅，四十八歲才成為助理教授。從靈知主義來(lái)理解現(xiàn)代性及其危機(jī)，是約納斯畢生思考的主題。從1954年開(kāi)始，比他年輕十七歲的布魯門(mén)伯格即開(kāi)始和他通信，兩人的書(shū)信集2022年終于在德國(guó)出版了。布魯門(mén)伯格1966年用德文出版的《現(xiàn)代的正當(dāng)性》（本文引用的是此書(shū)1983年的英譯本）中給“現(xiàn)代性”的定義是對(duì)靈知主義第二次克服，顯然受到和約納斯交流的影響。在布魯門(mén)伯格看來(lái)，對(duì)靈知主義的第一次克服是奧古斯丁在思想上擺脫了摩尼教長(zhǎng)達(dá)九年的糾纏。如果考慮到摩尼教在中國(guó)福建的最大遺址，沃格林和布魯門(mén)伯格之間關(guān)于靈知主義和現(xiàn)代精神的爭(zhēng)議就不像初看起來(lái)那么與我們的“中國(guó)式現(xiàn)代化”討論無(wú)關(guān)。
漢斯·布魯門(mén)伯格
言歸正傳。劉小楓教授在他主編的《靈知主義與現(xiàn)代性》文集的編者前言中，已經(jīng)對(duì)沃格林和布魯門(mén)伯格關(guān)于現(xiàn)代性的爭(zhēng)論做了精煉的概括：
二十世紀(jì)有兩件事對(duì)研究靈知教派和靈知主義相當(dāng)重要。1945年，埃及Nag Hammad山區(qū)有位農(nóng)民到山里采肥料時(shí)，偶然發(fā)現(xiàn)了近兩千年前用瀝青封在陶罐里的靈知派蒲草子經(jīng)書(shū)——有如當(dāng)今我國(guó)偶然掘出的郭店楚簡(jiǎn)，研究靈知教派從此有了原始材料。另一件事是：五十年代初，政治哲學(xué)史家、思想家沃格林（Eric Voegelin，1901-1985）在其芝加哥大學(xué)講座“新政治科學(xué)”中提出了一個(gè)著名論斷：現(xiàn)代性就是靈知主義為表征的時(shí)代，其特征是人謀殺上帝，以便自己拯救自己。數(shù)年之后，當(dāng)代德國(guó)大哲布魯門(mén)伯格在其如今已成為名著的《現(xiàn)代的正當(dāng)性》中反駁沃格林：自中世紀(jì)以來(lái)，西方思想一直努力要克服靈知主義，中世紀(jì)經(jīng)院神學(xué)是第一次嘗試，但失敗了；現(xiàn)代性思想的興起是克服靈知主義的再次努力，現(xiàn)代性世界觀根本是反靈知主義的。這兩位本世紀(jì)大思想家關(guān)于靈知主義與現(xiàn)代性之關(guān)系的爭(zhēng)論，把靈知主義問(wèn)題提到了理解現(xiàn)代性問(wèn)題的前列。（華東師范大學(xué)出版社，2005年，第2頁(yè)）
那么，本文為何還有寫(xiě)作的必要呢？主要是因?yàn)椤鹅`知主義與現(xiàn)代性》文集里布魯門(mén)伯格文章的中譯者對(duì)若干關(guān)鍵論述的翻譯不夠準(zhǔn)確，而對(duì)沃格林的翻譯則比較準(zhǔn)確。這樣“不對(duì)稱(chēng)”的局面，使得中文世界的讀者不能全面了解二人之間關(guān)于現(xiàn)代性的爭(zhēng)論。雖然在這一爭(zhēng)論中，我個(gè)人比較贊同布魯門(mén)伯格的觀點(diǎn)，但本文重點(diǎn)是將布魯門(mén)伯格的原意盡量簡(jiǎn)明而準(zhǔn)確地介紹給讀者，以促進(jìn)中文學(xué)術(shù)界對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題研究的深入。
沃格林
現(xiàn)在，讓我們來(lái)探討《靈知主義與現(xiàn)代性》文集里布魯門(mén)伯格一章最后一段的翻譯：“自我斷言的毫無(wú)意義并沒(méi)有被克服，而只是被改寫(xiě)的靈知派遺產(chǎn)?！蔽艺J(rèn)為正確的譯法應(yīng)該是：“（人類(lèi)）自我肯定的毫無(wú)意義是靈知主義的遺產(chǎn)，該主義并沒(méi)有被克服而僅僅是被轉(zhuǎn)化了?！保ㄟ@段話在英譯本里是：The senselessness of self-assertation was the heritage of the Gnosticism which was not overcome but only translated. Blumenberg, p.136）這里的要害在于理解布魯門(mén)伯格關(guān)于奧古斯丁對(duì)靈知主義“二元論”的第一次克服不成功，而只是把難題轉(zhuǎn)化到了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)晚期的唯名論（nominalism）上去了的論述。只有現(xiàn)代性思想（以培根、笛卡爾和霍布斯等人為代表）第二次克服靈知主義“二元論”后，人類(lèi)自我肯定的現(xiàn)代精神才獲得正當(dāng)性。
但這種現(xiàn)代精神——例如笛卡爾“我思故我在”的說(shuō)法——不是狂妄自大（如后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng)那樣），而是危機(jī)情況下的不得已的自救措施。這樣才能理解為什么布魯門(mén)伯格那段話應(yīng)該譯為“（人類(lèi)）自我肯定的毫無(wú)意義是靈知主義的遺產(chǎn)”。因?yàn)橹挥性诂F(xiàn)代精神第二次克服了靈知主義之后，人類(lèi)的自我肯定才獲得自立的意義。本文下面將試圖簡(jiǎn)明扼要地梳理布魯門(mén)伯格論述的步驟。
靈知主義對(duì)基督教的核心挑戰(zhàn)：創(chuàng)世上帝與救世上帝不是同一個(gè)
基督教誕生以來(lái)的最大難題是如何解釋世間的“惡”（壞事）。全知、全能和至善的上帝為何在創(chuàng)造世界（宇宙）和人類(lèi)時(shí)，不把“惡”排除在外，而要多此一舉地派自己的兒子（耶穌基督）來(lái)到世間，犧牲自己在十字架上，再通過(guò)復(fù)活摧毀世界而拯救人類(lèi)？
靈知主義對(duì)基督教的核心挑戰(zhàn)是一種二元論對(duì)一元論的挑戰(zhàn)：創(chuàng)世上帝與救世上帝不可能是同一個(gè)，因此救世上帝就不對(duì)世間的“惡”負(fù)責(zé)任。布魯門(mén)伯格這樣來(lái)概括受到過(guò)敘利亞靈知主義影響的基督教異端神學(xué)家馬克安（Marcion of Sinope，85-160，生于今日土耳其境內(nèi)）的思想：“一種宣布上帝是全能的創(chuàng)世者并據(jù)其所創(chuàng)世界給予上帝信任的神學(xué),不能同時(shí)把摧毀這個(gè)世界而從中拯救人類(lèi)作為這個(gè)上帝的中心活動(dòng)?！保╬.129）馬克安解決這個(gè)基督教教義悖論的方案是區(qū)分“創(chuàng)世上帝”（他認(rèn)為是猶太《舊約》的以律法和懲罰為其宗旨的上帝）和“救世上帝”（他認(rèn)為是《新約》的以“愛(ài)的福音”為宗旨的上帝）。雖然他在公元144年在羅馬被革出教門(mén)，基督教早期教父（Church Fathers），如伊里奈烏（Irenaeus of Lyon，130-202）和德?tīng)枅D良（Tertullian，155-220），都是在反駁馬克安過(guò)程中又吸納了他的救世上帝學(xué)說(shuō)，從而發(fā)展出基督教正統(tǒng)教義的。
馬克安（右）
1923年，德國(guó)神學(xué)家哈納克（Adolf von Harnack, 1851-1930）發(fā)表了全面研究馬克安的巨著《論馬克安：陌生上帝的福音》。布魯門(mén)伯格引用了這本著作，但沒(méi)有陷入哈納克對(duì)馬克安與靈知主義者的關(guān)系細(xì)節(jié)的討論，如馬克安是否在羅馬與敘利亞靈知主義者瓦倫廷（Valentinus，100-180）見(jiàn)過(guò)面。對(duì)布魯門(mén)伯格而言，不論馬克安是靈知主義者或僅僅是基督教異端，創(chuàng)世上帝與救世上帝的二元論都是基督教教義面臨的核心挑戰(zhàn)。
奧古斯丁對(duì)靈知主義二元論的第一次克服
奧古斯丁（354-430，生于今日阿爾及利亞境內(nèi)）信奉了靈知主義中二元論色彩最為強(qiáng)烈的摩尼教（創(chuàng)世上帝是“黑暗”，救世上帝是“光明”）長(zhǎng)達(dá)九年。布魯門(mén)伯格強(qiáng)調(diào)指出，在奧古斯丁和摩尼教決裂之后的第四年，他才受洗，再過(guò)了一年，他開(kāi)始寫(xiě)作回應(yīng)靈知主義的著作《論自由意志》（p.133）。奧古斯丁克服靈知主義二元論的關(guān)鍵在于，首次系統(tǒng)論證了人的“自由意志”是世間“罪惡”的來(lái)源，從而堅(jiān)持了創(chuàng)世上帝的“至善”以及創(chuàng)世上帝和救世上帝的一元論統(tǒng)一。
但是，把世間的“惡”（包括宇宙對(duì)人的不友好，如山崩海嘯）的責(zé)任歸于人的自由意志，并不是有效解決靈知主義所提出的基督教教義難題的良方，因?yàn)樗皇前央y題“轉(zhuǎn)化”了。人們會(huì)進(jìn)一步追問(wèn)：如果“自由意志”是惡的來(lái)源，為何全知全能至善的上帝在創(chuàng)造宇宙和人類(lèi)時(shí)要賦予人“自由意志”呢？為了保證創(chuàng)世上帝的至善，奧古斯丁提出了“人的命運(yùn)先定論”（predestination）,即上帝會(huì)選擇一部分人，用恩典（grace）來(lái)赦免他們的罪惡。布魯門(mén)伯格強(qiáng)調(diào)，“人的命運(yùn)先定論”恰恰從后門(mén)又引入了創(chuàng)世上帝應(yīng)對(duì)惡負(fù)責(zé)的靈知主義觀點(diǎn)（p.135）。
加拿大渥太華圣保羅大學(xué)的李錦綸博士在《奧古斯丁論善惡與命定：摩尼教的影子作用》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年）一書(shū)第五章中以大量新材料論證，奧古斯丁“人的命運(yùn)先定論”本身受到了摩尼教的影響。這進(jìn)一步支持了布魯門(mén)伯格關(guān)于奧古斯丁對(duì)靈知主義二元論的第一次克服不成功的觀點(diǎn)。
李錦綸著《奧古斯丁論善惡與命定：摩尼教的影子作用》
中世紀(jì)晚期經(jīng)院哲學(xué)的“唯名論”事實(shí)上召回了靈知主義二元論
1277年3月7日，巴黎主教唐皮耶（Etienne Tempier）頒布了對(duì)二百十九條錯(cuò)誤命題的譴責(zé)，史稱(chēng)“巴黎大譴責(zé)”。這是他1277年1月應(yīng)教皇約翰二十一世的要求進(jìn)行調(diào)查的結(jié)果，該教皇擔(dān)心從阿拉伯重新翻譯過(guò)來(lái)的亞里士多德著作將使得哲學(xué)偏離神學(xué)。布魯門(mén)伯格認(rèn)為，“巴黎大譴責(zé)”一個(gè)出乎發(fā)起人意料的結(jié)果是提供了唯名論（nominalism）大發(fā)展的契機(jī)（p.160）。在可以被認(rèn)為是《現(xiàn)代的正當(dāng)性》的姐妹篇的《哥白尼世界的生成》（The Genesis of the Copernican World, MIT Press, 1987）一書(shū)中，布魯門(mén)伯格對(duì)“巴黎大譴責(zé)”進(jìn)行了詳細(xì)研究。耶魯大學(xué)哲學(xué)系主任卡斯滕·哈里斯在《無(wú)限與視角》一書(shū)（商務(wù)印書(shū)館，2020年，177頁(yè)）中對(duì)布魯門(mén)伯格的論述進(jìn)行了轉(zhuǎn)述。布魯門(mén)伯格原書(shū)的很多引文為拉丁文，國(guó)內(nèi)查找不太方便，所以特別感謝清華大學(xué)哲學(xué)系的張卜天教授翻譯了哈里斯的《無(wú)限與視角》（哈里斯特別將此書(shū)“獻(xiàn)給布魯門(mén)伯格”），使得我們現(xiàn)在可以比較詳細(xì)地了解“巴黎大譴責(zé)”的具體內(nèi)容。例如，受到譴責(zé)的第二十七條命題是：“第一因無(wú)法創(chuàng)造多個(gè)世界?！保ɡ≡模篞uod prima causa non potest plures mundos facere.）這實(shí)際上是對(duì)1274年去世的阿奎那根據(jù)亞里士多德學(xué)說(shuō)論證宇宙（世界）的唯一性的批評(píng)?！鞍屠璐笞l責(zé)”實(shí)際上深化了對(duì)“上帝全能”的理解，把“全能”與“無(wú)限性”聯(lián)系起來(lái)。
卡斯滕·哈里斯著《無(wú)限與視角》
布魯門(mén)伯格指出，這種關(guān)于上帝的無(wú)限性的新理解 （即不能把上帝的全能局限于其所創(chuàng)造的人類(lèi)生活的世界，上帝完全可能還創(chuàng)造了很多別的世界）意義深遠(yuǎn)。正是在“巴黎大譴責(zé)”的背景下，鄧·司各脫（Duns Scotus，1265-1308）從上帝的無(wú)限性上來(lái)全面論證上帝的超越性。中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系的雷思溫博士在其新著《敉平與破裂：鄧·司各脫論形而上學(xué)與上帝超越性》（三聯(lián)書(shū)店，2020年）中對(duì)此有深入研究?！棒推健笔侵干系酆褪茉煳锏南嗨菩裕捌屏选笔侵干系蹖?duì)受造物的超越性和受造物理解上帝的不可企及。雖然雷思溫博士沒(méi)有引用布魯門(mén)伯格，但后者對(duì)鄧·司各脫的基督的“命運(yùn)先定論”這一奇特原則的研究（p.174），可以進(jìn)一步支持雷思溫對(duì)“破裂”的分析。因?yàn)樯系鄣臒o(wú)限性實(shí)際上打破了“道成肉身”（incarnation, 即上帝派遣自己的兒子耶穌來(lái)到人世以拯救人類(lèi)）這一奧古斯丁的“三位一體”教義的核心：司各脫的基督的“命運(yùn)先定論”實(shí)際上是說(shuō)，上帝的無(wú)限性的一個(gè)含義是，即使上帝把耶穌造成了人的形象，我們也不能肯定這就是為了人類(lèi)的福祉，不能肯定上帝與人類(lèi)以及人所處的世界有特殊的親近關(guān)系，因?yàn)檫@也許僅僅是上帝自由意志的偶然所為，上帝完全可能還創(chuàng)造了無(wú)限多的其他世界。正是從這種上帝無(wú)限性的視角，布魯門(mén)伯格特別提到費(fèi)爾巴哈關(guān)于神學(xué)和“基督學(xué)”的矛盾（p.177）。北京大學(xué)哲學(xué)系吳飛教授把“道成肉身”翻譯為“言成肉身”，他的《心靈秩序與世界歷史：奧古斯丁對(duì)西方古典文明的終結(jié)》（三聯(lián)書(shū)店，2019年，第十章）對(duì)作為“三位一體”的第二位格的圣子問(wèn)題有深入討論。
雷思溫著《敉平與破裂：鄧·司各脫論形而上學(xué)與上帝超越性》
威廉·奧卡姆（William Ockham，1285年生于倫敦，1347年在慕尼黑去世）對(duì)司各脫的上帝無(wú)限性學(xué)說(shuō)又有進(jìn)一步發(fā)展。奧卡姆強(qiáng)調(diào)，司各脫對(duì)上帝無(wú)限性的認(rèn)識(shí)還不夠徹底，因?yàn)樗靖髅撊匀粵](méi)有擺脫亞里士多德的范疇論。北京大學(xué)哲學(xué)系趙敦華教授《基督教哲學(xué)1500年》一書(shū)（商務(wù)印書(shū)館，1997年，512頁(yè)）對(duì)奧卡姆的“唯名論”有深入淺出的介紹。亞里士多德在《范疇篇》里，把個(gè)別事務(wù)稱(chēng)作第一實(shí)體，把屬與種稱(chēng)為第二實(shí)體。而奧卡姆否定屬與種這類(lèi)普遍性范疇的實(shí)體性。在《邏輯大全》（商務(wù)印書(shū)館，2011年，清華大學(xué)哲學(xué)系王路教授譯）中，奧卡姆舉例說(shuō)，蘇格拉底和柏拉圖是實(shí)體的個(gè)人，但“人類(lèi)”這個(gè)普遍性范疇并沒(méi)有心靈之外的實(shí)體性，只是一個(gè)“名稱(chēng)”（這是“唯名論”一詞的意思）。正如趙敦華教授所解釋?zhuān)瑠W卡姆
認(rèn)為在自然界和社會(huì)中真實(shí)存在的只是個(gè)體，這些個(gè)體之間的關(guān)系是外在的、偶然的關(guān)系。傳統(tǒng)的世界圖式是各類(lèi)事務(wù)按照內(nèi)在本質(zhì)的完滿性程度的高低構(gòu)成一個(gè)等級(jí)系統(tǒng)，上帝處在等級(jí)的頂端，人可以自下而上地推溯上帝的存在和屬性，或在事務(wù)不完滿的本質(zhì)中看出上帝的完滿本質(zhì)。奧卡姆的唯名論完全改變了這一圖式，按照他的理論，在上帝以下的一切事務(wù)都是平等的個(gè)體，不但個(gè)體之間的關(guān)系是直接、偶然的，上帝與每一個(gè)體之間的關(guān)系也是直接、偶然的。然而，人們既不能直觀上帝的存在，也不能從自明原則出發(fā)推斷上帝的本質(zhì)和屬性。（同前趙著，517頁(yè)）
至此，我們已經(jīng)可以看出為何布魯門(mén)伯格認(rèn)為中世界晚期的“唯名論”事實(shí)上召回了靈知主義的“二元論”，因?yàn)槿軣o(wú)限的上帝是隱藏著的，人們不能從其創(chuàng)世的顯示來(lái)推斷其“至善”（為人類(lèi)福祉）的意圖。不僅不能保證獲得拯救，而且在此世的“自我保存”也受到上帝任意意志的威脅（p.154, 172）。靈知主義關(guān)于“創(chuàng)世上帝”和“救世上帝”不可能是同一個(gè)的老挑戰(zhàn)又以新的形式返回了。
對(duì)靈知主義的第二次克服：原子論和人的“自我肯定”
2012年的普利策獎(jiǎng)（非虛構(gòu)類(lèi)）授予哈佛大學(xué)的莎士比亞專(zhuān)家格林布拉特（Stephen Greenblatt）所著的《大轉(zhuǎn)向：世界如何步入現(xiàn)代》一書(shū)（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年）。此書(shū)一個(gè)有點(diǎn)聳人聽(tīng)聞的觀點(diǎn)：1417年古羅馬盧克萊修（Titus Lucretius Carus，約公元前99年-前55年）的哲理長(zhǎng)詩(shī)《物性論》在湮沒(méi)一千多年后的重新發(fā)現(xiàn)，開(kāi)啟了現(xiàn)代世界（其實(shí)這是認(rèn)為現(xiàn)代性等于恢復(fù)古希臘羅馬精神的文藝復(fù)興的流行觀點(diǎn)的最新版）。盧克萊修的長(zhǎng)詩(shī)是獻(xiàn)給當(dāng)時(shí)的羅馬政治家門(mén)米烏斯（Gaius Memmius，于公元前58年任羅馬共和國(guó)執(zhí)政官，后因腐敗流亡雅典）的，向他詳細(xì)介紹了古希臘哲人伊壁鳩魯（Epicurus，公元前341年-前270年）的原子論。
格林布拉特著《大轉(zhuǎn)向：世界如何步入現(xiàn)代》
伊壁鳩魯主義（特別是其原子論）確實(shí)對(duì)現(xiàn)代思想影響巨大。格林布拉特此書(shū)中給出了許多生動(dòng)有趣的例子，例如馬基雅維利秘密手抄《物性論》（因?yàn)橐帘邙F魯?shù)脑诱摫粡V泛認(rèn)為是反宗教的古代“唯物主義”，其核心觀點(diǎn)是宇宙萬(wàn)物由原子構(gòu)成而非神造），其抄本現(xiàn)存梵蒂岡圖書(shū)館，編號(hào)MS ROSSI 884（格林布拉特前引書(shū)，186頁(yè)）。不過(guò)，格林布拉特沒(méi)有提到伊壁鳩魯?shù)膬蓚€(gè)關(guān)鍵現(xiàn)代影響。一是萊布尼茨（1646-1716）的單子論（monad）是對(duì)伊壁鳩魯原子論的替代方案（萊布尼茨的Theodicy一書(shū)有兩個(gè)中譯本，分別是商務(wù)印書(shū)館的《神正論》和三聯(lián)書(shū)店的《神義論》，后一個(gè)譯本收入了萊布尼茨去世后出版的《單子論》）。二是馬克思1841年在柏林大學(xué)完成的博士論文題為“德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別”（馬克思和恩格斯的《德意志意識(shí)形態(tài)》中還明確指出霍布斯的社會(huì)契約論來(lái)源于伊壁鳩魯原子論，《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1960年，146頁(yè)）。有趣的是，著名數(shù)理邏輯學(xué)家王浩曾在1971至1976年間與哥德?tīng)枺↘urt Godel，1906-1978）長(zhǎng)談，其主題是萊布尼茨的單子論，因?yàn)橥鹾葡壬鷮?duì)中國(guó)革命的興趣，也涉及了馬克思的博士論文（Hao Wang, Reflections on Kurt Godel, MIT Press, p.163）。
布魯門(mén)伯格在討論伊壁鳩魯?shù)脑诱摃r(shí)多次正面引用馬克思的博士論文（p.157, 167-168），但他進(jìn)一步提出問(wèn)題：伊壁鳩魯?shù)摹拔ㄎ镏髁x”原子論為何在西方古代晚期不能直接導(dǎo)致現(xiàn)代的“人的自我肯定”精神呢？“中世紀(jì)”僅僅是走了彎路的“黑暗時(shí)代”嗎？布魯門(mén)伯格注意到，萊布尼茨在和牛頓的好友克拉克的通信論戰(zhàn)中，提出中世紀(jì)晚期的唯名論和古代晚期的原子論有形式上的等價(jià)性。萊布尼茨原話是：“沒(méi)有理由的上帝意志就是伊壁鳩魯主義者的偶然性?！保╓ill without reason would be the chance of the Epicuriens. p.150）如本文上節(jié)所述，唯名論對(duì)上帝無(wú)限性的解讀，強(qiáng)調(diào)上帝意志的任意性，我們沒(méi)有信心相信上帝創(chuàng)世是為了人類(lèi)的福祉，哪怕他派遣兒子耶穌基督來(lái)到人世。而伊壁鳩魯認(rèn)為，原子偶然偏離直線運(yùn)動(dòng)和其他原子相互作用的漩渦形成各種物質(zhì)。馬克思在準(zhǔn)備博士論文時(shí)閱讀了費(fèi)爾巴哈的《從培根到斯賓諾莎的現(xiàn)代哲學(xué)的歷史》，其中費(fèi)爾巴哈總結(jié)說(shuō)，“把原子作為萬(wàn)物的原則就是把偶然性作為世界的原則”（福斯特：《馬克思的生態(tài)學(xué)：唯物主義與自然》，高等教育出版社，2006年，311頁(yè)）。
布魯門(mén)伯格指出，盡管唯名論和原子論有形式上的等價(jià)性，兩者在古代世界晚期和中世紀(jì)晚期的歷史作用卻是完全不同的。伊壁鳩魯基于原子論的宇宙觀旨在使人安心靜心（例如，不受電閃雷鳴驚嚇，因?yàn)檫@些自然現(xiàn)象無(wú)非原子的漩渦運(yùn)動(dòng)而已，并無(wú)“目的”），而唯名論則是靈知主義二元論的回歸，顯現(xiàn)的上帝（the revealed God）和隱藏的無(wú)限上帝（the hidden God）是兩回事，人類(lèi)在此世的生活和來(lái)世的拯救毫無(wú)保障。正是在這樣的緊急危機(jī)狀態(tài)下，笛卡爾（1596-1650）才提出了“我思故我在”，而培根（1561-1626）提出了“知識(shí)就是力量”——這類(lèi)代表“現(xiàn)代精神”的名言，它們并不是非歷史的從零開(kāi)始奠基（盡管黑格爾說(shuō)笛卡爾是開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)代哲學(xué)的英雄），而是特定歷史情境下人類(lèi)“自我肯定”（self-assertion）的自救行為（p.184）。
布魯門(mén)伯格認(rèn)為，笛卡爾把唯名論中蘊(yùn)含的全能上帝意志的任意性進(jìn)一步激進(jìn)化了。奧卡姆曾提出，我們對(duì)外部某一客體的感覺(jué)可以由上帝直接生成，即便這一客體并不存在 （p.195）。笛卡爾《沉思集》的“第一個(gè)沉思”中也有類(lèi)似的說(shuō)法：“有一個(gè)上帝，他是全能的，就是由他把我像我現(xiàn)在這個(gè)樣子創(chuàng)造和產(chǎn)生出來(lái)的。可是，誰(shuí)能向我保證這個(gè)上帝沒(méi)有這樣做過(guò)，即本來(lái)就沒(méi)有地，沒(méi)有天，沒(méi)有帶有廣延性的物體，沒(méi)有形狀，沒(méi)有大小，沒(méi)有地點(diǎn)，而我卻偏偏具有這一切東西的感覺(jué)?！保ǖ芽枺骸兜谝徽軐W(xué)深思集》，商務(wù)印書(shū)館，2019年，20頁(yè)）布魯門(mén)伯格認(rèn)為，笛卡爾應(yīng)對(duì)唯名論這種“神學(xué)最大化”（theological maximum）的方法是“人類(lèi)學(xué)最小化”（anthropological minimum），即最低限度的人類(lèi)“自我肯定”（p.196）：在充滿誤導(dǎo)的各種觀點(diǎn)中（包括可能來(lái)自上帝的欺騙），笛卡爾說(shuō)“我至少有能力不去下判斷”（笛卡爾前引書(shū)，23頁(yè)）。這種懷疑精神，是人類(lèi)“自我肯定”的最低限度的表現(xiàn)，因?yàn)殛P(guān)于世界萬(wàn)物的觀點(diǎn)都可能不確定，都可能錯(cuò)誤，甚至萬(wàn)物本身也不存在，但我在思考、我在懷疑，這點(diǎn)我至少可以確定，因此“我思故我在”（拉丁語(yǔ)：Cogito, Ergo Sum）。
比“我思故我在”這一最低限度的人類(lèi)“自我肯定”更進(jìn)一步，笛卡爾提出了“假設(shè)”（Hypothesis）和“假設(shè)檢驗(yàn)”的現(xiàn)代科學(xué)方法論原則?！凹僭O(shè)”和“假設(shè)檢驗(yàn)”是人類(lèi)“自我肯定”能力的進(jìn)一步發(fā)展。笛卡爾強(qiáng)調(diào)，“假設(shè)”和“真理”不同，不一定要有“現(xiàn)實(shí)性”（即和現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)），因?yàn)槿苌系鄣臒o(wú)限性和任意性，我們不能保證“假設(shè)”一定是“符合現(xiàn)實(shí)”的，但我們的“假設(shè)”一旦通過(guò)了實(shí)踐檢驗(yàn)（例如成功制造了眼鏡——笛卡爾對(duì)光學(xué)很有研究），“假設(shè)”就服務(wù)于了人類(lèi)的“自我肯定”，我們不必再去關(guān)心其是否“符合現(xiàn)實(shí)”的神學(xué)問(wèn)題（耶魯大學(xué)哲學(xué)系Louis Dupre教授認(rèn)為，把“現(xiàn)實(shí)”視為符合“規(guī)律”的單一實(shí)體，而人類(lèi)心靈把“規(guī)律”表達(dá)出來(lái)，實(shí)際上一種“唯心主義”哲學(xué)，因?yàn)榘岛松系蹫榱巳祟?lèi)而創(chuàng)世，從而人類(lèi)有可能掌握上帝的“真理”，見(jiàn)Louis Dupre, “Idealism and Materialism in Marx’s Dialectic,” The Review of Metaphysics, June 1977, p.672）。布魯門(mén)伯格強(qiáng)調(diào)，古希臘伊壁鳩魯原子論的“唯物主義”之所以能在現(xiàn)代復(fù)興，正是因?yàn)橹惺兰o(jì)晚期的唯名論從反面激將出“人類(lèi)的自我肯定”，從而將自然界（宇宙）視為純粹的物質(zhì)性而可供人類(lèi)利用和改造（p.151）。
沃格林和布魯門(mén)伯格對(duì)“靈知主義”的理解有不同側(cè)重
行文至此，本文梳理了布魯門(mén)伯格關(guān)于現(xiàn)代性是對(duì)靈知主義的“第二次克服”的論述脈絡(luò)，但讀者可能覺(jué)得和本文副標(biāo)題還不夠符合，因?yàn)檫€沒(méi)有涉及沃格林關(guān)于現(xiàn)代性的本質(zhì)是靈知主義的觀點(diǎn)。這是由于我在本文開(kāi)始時(shí)提到的中文世界對(duì)沃格林和布魯門(mén)伯格兩人思想的翻譯的“不對(duì)稱(chēng)”局面。
不過(guò)，如果我們仔細(xì)閱讀沃格林和布魯門(mén)伯格兩人的著作，可以發(fā)現(xiàn)他們對(duì)靈知主義的理解有不同的側(cè)重。布魯門(mén)伯格更強(qiáng)調(diào)靈知主義的二元論方面（創(chuàng)世上帝或造物主和救世上帝不可能是同一個(gè)），而沃格林更強(qiáng)調(diào)靈知主義的體驗(yàn)以及秘傳知識(shí)方面。華東師范大學(xué)林國(guó)華教授很好地概括了靈知主義的世界體驗(yàn)：“邪惡的造物主用它們籠罩著一切，這個(gè)出自低等造物主的世界其實(shí)不適合居住（anoikeion）。這個(gè)希臘詞的本意是不熟悉的、陌生的，他提示了靈知教義的最基本的世界體驗(yàn)，即陌生化和異化的感受……我們是這個(gè)世界的陌生人，異鄉(xiāng)人和局外人（加繆和卡夫卡的議題）。”（林國(guó)華：《靈知沉淪的編年史》，商務(wù)印書(shū)館，2019年，26頁(yè)，我從詩(shī)人王煒的《試論詩(shī)神》一書(shū)中了解到諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主米沃什也是信奉摩尼教的）顯然，即使現(xiàn)代精神在哲學(xué)總體上“第二次克服”了靈知主義的二元論，但現(xiàn)代人個(gè)體對(duì)世界的異化疏離感則不一定能夠被克服。而且在奧斯維辛集中營(yíng)這種大災(zāi)難發(fā)生后，異化疏離感會(huì)更得到加強(qiáng)。因此，沃格林和布魯門(mén)伯格兩人提出了貌似截然相反的現(xiàn)代性定義，但他們的論述并不都是不相容的。這也是為什么與沃格林和布魯門(mén)伯格兩人都熟悉的陶伯斯（Jacob Taubes，1923-1987）試圖協(xié)調(diào)兩人的觀點(diǎn)。陶伯斯曾邀請(qǐng)沃格林和布魯門(mén)伯格兩人面對(duì)面公開(kāi)討論，但布魯門(mén)伯格沒(méi)有同意，據(jù)說(shuō)是因?yàn)椴际显魂P(guān)入納粹集中營(yíng)，為了追回在集中營(yíng)中失去的學(xué)習(xí)時(shí)間，他不愿意參加各種公眾活動(dòng)。
陶伯斯
不過(guò)，沃格林在維也納大學(xué)讀書(shū)時(shí)的老師漢斯·凱爾森（Hans Kelsen，1881-1973，1919年奧地利第一共和國(guó)憲法的主要起草者）在1950年代對(duì)沃格林的《新政治科學(xué)》一書(shū)進(jìn)行了全面批評(píng)，認(rèn)為他把十二世紀(jì)末的約阿西姆（Joachim of Flora）、霍布斯、黑格爾、馬克思、尼采等都籠統(tǒng)地稱(chēng)為“靈知主義者”是牽強(qiáng)附會(huì)，無(wú)助于真正理解現(xiàn)代思想各流派。但可能礙于師生情誼，凱爾森生前沒(méi)有出版這個(gè)對(duì)沃格林的批評(píng)，位于維也納的凱爾森研究所2004年才決定將其出版，此時(shí)凱爾森和沃格林均已去世多年。
我基本上同意凱爾森對(duì)沃格林的批評(píng)，但認(rèn)為沃格林對(duì)一些現(xiàn)代思想家的單獨(dú)研究還是頗有啟發(fā)的。例如，我從沃格林的《沒(méi)有約束的現(xiàn)代性》中（華東師范大學(xué)出版社，2007年，68頁(yè)）第一次知道，目前巴西的國(guó)旗上刻有“實(shí)證主義”一詞發(fā)明者孔德（Auguste Comte，1798-1857）的格言“秩序與進(jìn)步”，可見(jiàn)孔德的世界性影響力，這也使我對(duì)蔡元培在北京辦孔德學(xué)校有了更深的理解。
本文主要介紹了布魯門(mén)伯格關(guān)于現(xiàn)代性是對(duì)靈知主義的“第二次克服”的論述，希望有助于改變國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)沃格林和布魯門(mén)伯格的現(xiàn)代性理論爭(zhēng)議的翻譯的不對(duì)稱(chēng)局面，從而深化對(duì)中國(guó)式現(xiàn)代化的研究。2020年以來(lái)，在布魯門(mén)伯格誕辰一百周年之際，德國(guó)出版界出版了大量布魯門(mén)伯格的新著作（1996年布氏去世時(shí)，遺囑將他錄音的著作每隔幾年出版一本），英文學(xué)術(shù)界的三本重要刊物也出版了布魯門(mén)伯格紀(jì)念專(zhuān)號(hào)（三本刊物分別是New German Critique[2022]、Journal of History of Ideas[2019]和Telos[2012]）。布魯門(mén)伯格的《現(xiàn)代的正當(dāng)性》一書(shū)也即將出版中譯本，譯者北京第二外國(guó)語(yǔ)大學(xué)德語(yǔ)系胡繼華教授不幸于2021年英年早逝，他生前曾和我有過(guò)微信交流，本文也是對(duì)他的紀(jì)念。
（本文原刊“實(shí)驗(yàn)主義治理”公眾號(hào)2023年5月20日）
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