《道與邏各斯》英文原版
《道與邏各斯》馮川譯本
一
張隆溪教授的《道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱《道與邏各斯》）一書是他的名作。此書英文版最早出版于1992年（Zhang Longxi, The Tao and the Logos- Literary Hermeneutics, East and West, Durham & London: Duke University Press, 1992），在六年后由四川人民出版社出版了中譯本，2006年譯本又在江蘇教育出版社再版。譯者馮川教授的譯著頗多，涉及文學(xué)、心理學(xué)、神學(xué)、哲學(xué)等各個(gè)方面。作者和譯者都是資深學(xué)者，著作本身又貴為考研參考書，讀者自然會(huì)期待它呈現(xiàn)出的精彩內(nèi)容。
然而，筆者的閱讀經(jīng)歷卻并不美妙。一個(gè)偶然的契機(jī)，筆者注意到，中譯本標(biāo)注出的里爾克（Rilke）《杜伊諾哀歌》（Duino Elegies）詩(shī)句德語(yǔ)原文（111-112頁(yè)）似有錯(cuò)漏，具體而言，出現(xiàn)在“Engel und Puppe; dann ist endlich Schauspiel”一句，中譯為“天使與木偶：最終是一場(chǎng)真正的游戲”。Schauspiel是德語(yǔ)詞，意為“戲劇”，此處竟把Schauspiel翻譯成了“游戲”（對(duì)應(yīng)的德語(yǔ)是Spiel）。這樣的錯(cuò)誤緣何出現(xiàn)？購(gòu)入原書并加以比對(duì)之后，筆者方才明白：對(duì)應(yīng)原文是作者引用的英譯本里爾克詩(shī)集，該句作“Angel and puppet: a real play, finally”。Play在英文中確有“戲劇”之意，Schauspiel翻譯為英文的play是合宜的。那么，問(wèn)題只可能出在英譯中的環(huán)節(jié)，正是譯者把英文play轉(zhuǎn)譯成漢語(yǔ)“游戲”，失卻德語(yǔ)詩(shī)句原意。盡管無(wú)法斷言譯者不通德語(yǔ)，但這至少體現(xiàn)出他的疏忽大意。
既然已從詞語(yǔ)的翻譯“破窗”，索性給這個(gè)譯本做一次全面檢查吧！通過(guò)細(xì)讀原本，筆者總結(jié)出翻譯這本書的兩大難點(diǎn)：
第一，關(guān)鍵詞翻譯“一致性”和“靈活性”的張力。作為一本詮釋學(xué)和文學(xué)的交叉學(xué)科專著，譯者對(duì)相關(guān)的關(guān)鍵詞也應(yīng)格外慎重：關(guān)鍵詞的翻譯，既要上下文對(duì)應(yīng)、保持一致，又要懂得根據(jù)語(yǔ)境應(yīng)變，同時(shí)滿足哲學(xué)詮釋學(xué)與文學(xué)學(xué)科的雙重需要。換言之，作為譯者，一方面不能把關(guān)鍵詞看作任意解釋的詞語(yǔ)，要保持其一致性和不同語(yǔ)境下的對(duì)應(yīng)性；另一方面需要兼顧不同語(yǔ)境下關(guān)鍵詞意義的細(xì)微差別，靈活應(yīng)變，不能生搬硬套。
第二，詮釋學(xué)“韻味”的呈現(xiàn)。本書最大的特點(diǎn)是貫穿了作者的詮釋學(xué)視野，這一特點(diǎn)呼喚譯者具備詮釋學(xué)的思維。原書提及了諸多中西方的詮釋學(xué)理論，例如中國(guó)先秦“言意之辨”、傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)和詩(shī)學(xué)的詮釋原則；西方文學(xué)詮釋學(xué)、哲學(xué)詮釋學(xué)和美學(xué)也得到廣泛討論?？梢钥闯觯髡叩脑忈寣W(xué)功底十分深厚，能夠游刃有余地穿插于深?yuàn)W的理論知識(shí)和淺顯的案例分析之間。若干詮釋學(xué)術(shù)語(yǔ)是詮釋學(xué)理論應(yīng)用到具體比較分析案例的關(guān)鍵。它們承載了相關(guān)的理論背景，成為中西文學(xué)作品“跨文本閱讀”（借用李熾昌教授的術(shù)語(yǔ)，參李熾昌：《跨文本閱讀——希伯來(lái)圣經(jīng)詮釋》，趙若云等譯，上海三聯(lián)書店，2015年）的基礎(chǔ)和保障。故而，詮釋學(xué)術(shù)語(yǔ)的翻譯不可大意，一定要三思而后行。
題目是一本書的“眼目”，一個(gè)好的題目必然是全書的總綱。既然本書的主標(biāo)題既然是“道與邏各斯”（The Tao and the Logos），副標(biāo)題中有“詮釋學(xué)”，那么“道”與“邏各斯”的翻譯自然是重中之重，呈現(xiàn)出詮釋學(xué)的“味道”更是題中應(yīng)有之義。但是，譯者對(duì)“道”與“邏各斯”的翻譯一方面缺少前后一致性和對(duì)應(yīng)，另一方面又在應(yīng)當(dāng)變通的地方“堅(jiān)守陣地”，沒(méi)有很好地譯出題目中的“道”與“邏各斯”，同時(shí)又沒(méi)有在“詮釋學(xué)”上下功夫，翻譯詮釋學(xué)術(shù)語(yǔ)時(shí)充滿隨意性。如此，這本《道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋學(xué)》，既錯(cuò)失了“道與邏各斯”，又錯(cuò)失了“闡釋學(xué)”，相較于原著，譯本的閱讀和學(xué)習(xí)價(jià)值自然大打折扣。正如巴赫（J. S. Bach）變奏曲的特征在于嚴(yán)格的對(duì)位法和重復(fù)出現(xiàn)的動(dòng)機(jī)（motif），它們實(shí)際構(gòu)成了巴赫音樂(lè)的整體美。而本書“道-邏各斯”及各種意涵前后呼應(yīng)所構(gòu)成的主題與變奏（“道”、“言”、東西方文字和語(yǔ)言的特征，及建立在此之上的比較詩(shī)學(xué)）、哲學(xué)詮釋學(xué)理論的底色，分別帶來(lái)了文學(xué)美感和哲學(xué)韻味，令人讀來(lái)回味無(wú)窮。譯者的失準(zhǔn)導(dǎo)致本被精心安排的“對(duì)位”失序，破壞了作品的美感，誠(chéng)為憾事。
二
最首要的問(wèn)題是，譯者錯(cuò)失了關(guān)鍵詞翻譯的“一致性”。一方面，如同書名所示，作者更贊同用中文的“道”來(lái)對(duì)譯希臘的概念“邏各斯”。另一方面，作者在書中（p.26）所選的《道與邏各斯》一文說(shuō)明，漢語(yǔ)之中恰好有一“道”字，與“邏各斯”相似，它們都可以表達(dá)ratio（理性）和oratio（語(yǔ)言）。關(guān)于“道”字的討論并不是作者首創(chuàng)，西方對(duì)“邏各斯”（? λ?γο?）的討論也是汗牛充棟。兩者的對(duì)話，不僅意味著“道”自身的語(yǔ)言（language）、言語(yǔ)（speech）、規(guī)律等意思與希臘詞語(yǔ)“邏各斯”在希臘哲學(xué)中的十種意思（[英]格斯里：《希臘哲學(xué)史》第一卷，420-424頁(yè)，轉(zhuǎn)引自汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》[第一卷]，人民出版社，1988年，457頁(yè)）相應(yīng)，更展開(kāi)了中西比較文學(xué)的對(duì)話場(chǎng)域。所以在作者那里，“道”與“邏各斯”是對(duì)應(yīng)的，它們所蘊(yùn)含的不同意義也應(yīng)與它們有前后文的呼應(yīng)關(guān)系。關(guān)于“邏各斯”的討論，不可避免地延伸到基督教的“? λ?γο?”。在《從語(yǔ)言批判到神秘主義》（From Sprachkritik To Mysticism）一節(jié)，作者談到德國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)家弗里茨·毛特納（Fritz Mauthner）對(duì)語(yǔ)言的看法，對(duì)論證的推進(jìn)有重要意義：
毛特納宣稱，只有通過(guò)一種生機(jī)勃勃的語(yǔ)言批判，哲學(xué)才能獲得有意義的進(jìn)展；事實(shí)上，哲學(xué)也只應(yīng)該是這樣一種批判?！疤跤醒浴薄丶{引用圣約翰的第一句話來(lái)開(kāi)始他的語(yǔ)言批判（Kritik der Sprache）。（61頁(yè)）
圣約翰是誰(shuí)呢？何為“圣約翰的第一句話”？這里的“言”是什么？多年翻譯經(jīng)驗(yàn)給了筆者第六感：圣約翰（St. John）和“言”的結(jié)合，只能讓人想到《約翰福音》第一章第一節(jié)——?ν ?ρχ? ?ν ? λ?γο?。究竟是不是這樣？筆者翻開(kāi)英文原版的對(duì)應(yīng)段落（p.44），其中提到：
…Mauthner declares, can philosophy make significant progress, and in fact philosophy ought to be nothing but such a critique. “In the beginning was the Word”—Mauthner starts his Kritik der Sprache by quoting the first verse of St. John.
所謂“圣約翰的第一句話”，誠(chéng)如筆者猜測(cè)，實(shí)為“（圣）約翰福音的第一節(jié)經(jīng)文”。一般來(lái)說(shuō)，St. John是“the Gospel of St. John”的縮寫，表示歸屬于他的這部“第四福音”即《約翰福音》。那么，the first verse自然就是該福音書的第一節(jié)（verse）。verse是與chapter（章）配套的概念，例如《約翰福音》共二十一章，每一章下有若干節(jié)（盡管《約翰福音》寫成時(shí)并沒(méi)有章或節(jié)）。無(wú)論如何，毛特納此處引用的是《約翰福音》的第一章第一節(jié)，“in the beginning was the Word”是希臘語(yǔ)原文“?ν ?ρχ? ?ν ? λ?γο?”對(duì)應(yīng)的翻譯。諸多英文圣經(jīng)譯本都使用此翻譯（例如ESV、NIV和NRSV），英譯者如此翻譯并不稀奇。
反觀譯文，譯者在此處不僅忽視了St. John是縮寫，并且也沒(méi)有從上下文中看到St. John的“first verse”究竟指的是什么。此處唐突出現(xiàn)一位“圣約翰”（教會(huì)史上有許多叫“約翰”的圣人），讀者既不知道他是誰(shuí)，也無(wú)從得知他的“第一句話”是什么，這就造成了一系列后果，例如這里對(duì)“? λ?γο?”的翻譯。譯者顯然不僅沒(méi)有考慮到前文已經(jīng)說(shuō)出“道”與“邏各斯”在內(nèi)涵和外延上的對(duì)應(yīng)，更沒(méi)有考慮到該對(duì)應(yīng)正是本書“動(dòng)機(jī)”的一種復(fù)現(xiàn)，圣經(jīng)中“? λ?γο?”的有關(guān)討論是這種復(fù)現(xiàn)的具體形式。于是，和合本原汁原味的“太初有道”沒(méi)有成為首選，反而選擇了“言”作為“? λ?γο?”的譯名——盡管類似翻譯并不罕見(jiàn)，如思高本就把“? λ?γο?”譯為“言”。這樣看來(lái)，譯者反而是混搭了和合本和思高本（“太初有”的翻譯不見(jiàn)于思高本）。但是，這樣做的合法性卻是有疑問(wèn)的。由于前文交代了“道”的重要性，后文又說(shuō)到老子《道德經(jīng)》“道可道非常道”的相關(guān)解釋，故而此處取“道”或許才是符合作者原意的“上選”。此處選擇“言”的譯名，似乎仍不如“道”來(lái)得好。
隨著論證的不斷推進(jìn)，對(duì)Word的任意翻譯會(huì)產(chǎn)生更加惡劣的后果。作者接著說(shuō)，毛特納宣稱人被束縛于詞（word）的暴政和迷信之上。誰(shuí)如果仍然出于“詞的饑餓、詞的熱愛(ài)和詞的虛榮”（hunger for words, love of words, and vanity of words，p.44，61頁(yè)）寫出一本書，就不能得到自由。此處word、words和前文的the Word有著內(nèi)涵上的聯(lián)系。簡(jiǎn)言之，可以說(shuō)大寫的the Word是人間諸多words的根源。如果譯者堅(jiān)持他的做法，把the Word翻譯成“言”，那么這里的words至少也應(yīng)該對(duì)應(yīng)為“言”，并標(biāo)出英語(yǔ)原文；或如前文譯成“道”或“邏各斯”，那么此處的“詞”應(yīng)添加譯者注，點(diǎn)出兩者的對(duì)應(yīng)。一般讀者（如考研的學(xué)生）似乎不能一眼看穿譯者復(fù)現(xiàn)出的“微言大義”：毛特納方才把“言”的大旗扛起，怎么突然又換成“詞”了呢？太初就有的“言”和“詞”有何關(guān)系？實(shí)際上，作者在這里的討論卻從未離開(kāi)過(guò)“道”或“邏各斯”一詞。在上述例子中，作者精心編排的、最為關(guān)鍵的the Word、word和words三者的對(duì)應(yīng)關(guān)系和文字游戲（Spiel）的戲劇（Schauspiel）沒(méi)有在譯文中重現(xiàn)，而譯者本應(yīng)為讀者呈現(xiàn)“道”或“邏各斯”為動(dòng)機(jī)譜成的“變奏”。失卻這樣的對(duì)應(yīng)，讀者便很難把握原文整體的脈絡(luò)與展開(kāi)的線索。
如果讀者認(rèn)為筆者“冤枉”了譯者，此處復(fù)可舉出另一個(gè)更明顯的例子。同在《從語(yǔ)言批判到神秘主義》一文中，作者提及，無(wú)論東西方、無(wú)論有神論或無(wú)神論，神秘主義“不能訴諸任何言詞”（cannot be put in words，p.46，64頁(yè)），并舉出了Meister Eckhart（愛(ài)克哈特大師）的例子，這位德國(guó)神秘主義大師宣稱，word可以分為兩重：
Meister Eckhart distinguishes between word as outside expression and the divine Word as inward silence when he claims, “St. Paul said to Timothy: ‘Beloved, preach the word!’ Did he mean the audible word that beats the air? Certainly not! He referred to the inborn, secret word that lies hidden in the soul”.
筆者對(duì)愛(ài)克哈特頗有興趣，于是試著翻譯了一下：
愛(ài)克哈特大師區(qū)分了外在表達(dá)之言（word）和內(nèi)在沉默之圣道（Word，言與道兩者的希臘語(yǔ)和英語(yǔ)形式是“同名同實(shí)”——譯者注），當(dāng)他宣稱“‘圣保羅對(duì)提摩太說(shuō)，親愛(ài)的，務(wù)要傳道（word）’時(shí)，難道說(shuō)的是在空中震動(dòng)、可聽(tīng)的‘言’（word）嗎？當(dāng)然不是！他指的是天生的、隱藏在靈魂之中的道（word）”。
相較之下，譯者的翻譯則令人摸不著頭腦：
邁斯特·愛(ài)克哈特（Meister Eckhart）就把詞區(qū)分為外在表達(dá)的詞和內(nèi)在沉默的“神圣之詞”（the divine word）。他聲稱：“圣保羅對(duì)提摩太說(shuō)：‘親愛(ài)的，傳道吧！’難道他指的是那些過(guò)耳即忘的浮泛之詞嗎？顯然不是！他指的是那種內(nèi)在的、隱藏在靈魂中的詞?！?/p>
先不提刺眼的“邁斯特·愛(ài)克哈特”（Meister不是愛(ài)克哈特的名字，它在德語(yǔ)中意為“大師”或“冠軍”；愛(ài)克哈特大師的given name是Johannes），單說(shuō)愛(ài)克哈特所說(shuō)的內(nèi)容：保羅對(duì)提摩太說(shuō)的話見(jiàn)于提后4：2，“κ?ρυξον τ?ν λ?γον”（這里譯者也沒(méi)有標(biāo)出來(lái)源或和合本的通常譯法），和合本譯作“務(wù)要傳道”，思高本作“務(wù)要宣講真道”，這樣，似乎應(yīng)取“道”，但是，此處所謂“道”（the Word）與愛(ài)克哈特解釋的那“在空氣中震動(dòng)（拍打空氣）”（譯者補(bǔ)足的“過(guò)耳即忘”和“浮泛”似乎是過(guò)度翻譯了）的word（言）是同一個(gè)詞（? λ?γο?）。作者（張隆溪教授）認(rèn)為，前者是沉默的、隱藏在靈魂之中的，是“神圣之道”（the divine Word）。譯本把括號(hào)中標(biāo)注英語(yǔ)原文的the divine Word改成了the divine word，譯為“神圣之詞”（這里很可能是譯者看錯(cuò)了；在104頁(yè)，譯者似乎又回過(guò)神來(lái)，把the divine Word翻譯為“神圣之道”），其結(jié)果只能是掩蓋教父哲學(xué)傳統(tǒng)中word和Word的聯(lián)系，即“言”的類比關(guān)系：正如“言”可以有心中之言（未發(fā)之言）和出口之言（已發(fā)之言），兩者本質(zhì)上相同那般；圣道就像沉默的、內(nèi)在的、隱藏在靈魂之中的“言”，而非說(shuō)出來(lái)的、在時(shí)間之中的，隨著時(shí)間消逝的“言”。保羅讓提摩太所傳的本質(zhì)上不是人間的話語(yǔ)，而是這永恒之“言”（即“道”）。綜上，無(wú)論是“道”或“言”都比看似莫名其妙的“詞”更好一些。面對(duì)同一個(gè)λ?γο?，譯者時(shí)而“詞”時(shí)而“道”時(shí)而“言”，又根本不加譯注以解釋它們的一致性，不僅讓讀者摸不著頭腦，更在無(wú)聲之中扼殺了隱藏在背后的教父哲學(xué)的余味。
除錯(cuò)失一致性外，譯者也錯(cuò)失了關(guān)鍵詞翻譯的“靈活性”。讀過(guò)原文的讀者都會(huì)發(fā)現(xiàn)，不斷重復(fù)和回旋的Word-word-words，Word-Logos及其變體的幾種對(duì)應(yīng)的“文字游戲”，成為讀者把握作者論證的“關(guān)節(jié)”。如此看來(lái)，譯者對(duì)Word的把握時(shí)好時(shí)壞，談不上“穩(wěn)定發(fā)揮”。如上所言，Word或Logos一詞，是作者在“譜曲”時(shí)不斷重復(fù)的動(dòng)機(jī)（motif），是這部東西方比較文學(xué)的“變奏曲”能夠保持結(jié)構(gòu)緊湊、內(nèi)容充實(shí)的關(guān)鍵。翻譯這個(gè)關(guān)鍵詞，既要把握一致性的原則，又要結(jié)合語(yǔ)境（context）處理好它在不同段落中的意義變化。在《對(duì)話與摹寫》（24-31頁(yè)）一節(jié)，作者引用柏拉圖的《斐德若篇》（Phaedrus）和《斐利布篇》（Philebus）印證文字與語(yǔ)音的區(qū)分（粗心的編輯甚至在第25頁(yè)抄錯(cuò)了原書的注釋，把本屬于《斐德若篇》的275a“轉(zhuǎn)送”給了《斐利布篇》，實(shí)際后者根本沒(méi)有275a這一節(jié)），認(rèn)為古代哲學(xué)家往往輕視前者，重視后者。此處作者引用了《斐利布篇》39a“ο?ον γρ?φειν ?μ?ν ?ν τα?? ψυχα?? τ?τε λ?γου?:”，原作中引用的英譯本（見(jiàn)p.19）作may be said as it were to write words in our souls，基本逐詞對(duì)應(yīng)了希臘語(yǔ)原文。王曉朝譯《柏拉圖全集》作“在我們的靈魂中寫字”（[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》[中卷]，王曉朝譯，商務(wù)印書館，2016年，711頁(yè)），本書譯者馮川教授則將λ?γου?譯為“話”（26頁(yè)）。前文的words已經(jīng)被翻譯為“道”和“詞”，此處新增了“話”的翻譯。然而，在筆者看來(lái)，“話”才是更加正當(dāng)?shù)姆g，此處反而需要結(jié)合上下文的語(yǔ)境進(jìn)行解讀。在對(duì)柏拉圖的引用之后，作者引述了伽達(dá)默爾對(duì)柏拉圖的解讀，又總結(jié)了伽達(dá)默爾的說(shuō)法（p.19，27頁(yè)）。在這一段引用和總結(jié)之中，words被還原為logos的主格復(fù)數(shù)logoi，暗示了前文的λ?γου?譯為“話”的合法性（以下重點(diǎn)為筆者所加）：
We can see, says Gadamer, “how Plato tries to overcome the weakness of the logoi, especially the written logoi, through his own dialogues. The literary form of the dialogue…“As a form of writing, the Platonic dialogue thus overcomes the weakness of the logoi by self-effacement…
但是，面對(duì)“話”的珠玉在前，譯者在此處又堅(jiān)持“l(fā)ogoi”要翻譯為“邏各斯”：
伽達(dá)默爾說(shuō)，我們可以看到，“柏拉圖如何通過(guò)對(duì)話來(lái)克服邏各斯——特別是寫成文字的邏各斯——的弱點(diǎn)。對(duì)話使語(yǔ)言和概念……”作為一種問(wèn)題，柏拉圖式的對(duì)話就這樣用自我消解的方式克服了邏各斯的弱點(diǎn)……
原文之中l(wèi)ogoi（λ?γοι）與前文的logous（λ?γου?）本質(zhì)是一個(gè)詞，兩者分別是logos復(fù)數(shù)形式的主格和賓格；同時(shí)，兩者與dialogues有一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系。所以，問(wèn)題仍在于“對(duì)應(yīng)”上，但這里的“對(duì)應(yīng)”是同一段之中的“互文”對(duì)應(yīng)，故而需要更多地綜合其語(yǔ)境靈活考慮，而非把“邏各斯”對(duì)應(yīng)logos的翻譯奉為顛撲不破的真理。因?yàn)閘ogoi雖然是logos（邏各斯或道）的復(fù)數(shù)，但真正的“邏各斯”或“道”是唯一的（如在赫拉克利特、老子的著作和《約翰福音》中都是如此），故而，復(fù)數(shù)形式logoi似無(wú)法翻譯成“邏各斯”或“道”，盡管兩者有密切的聯(lián)系。此處的翻譯更應(yīng)遵循靈活原則，根據(jù)其上下文，取相應(yīng)的意思。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果此處logoi是“邏各斯”，那么前文在引用《斐利布篇》的片段時(shí)，為何又沒(méi)有“邏各斯”？或許是因?yàn)樽g者沒(méi)法理解對(duì)話（dialogues）是圍繞（dia）不同人的logoi。在對(duì)話中呈現(xiàn)出來(lái)的logoi是什么呢？唯有“話語(yǔ)”。由此，logoi應(yīng)翻譯為“話語(yǔ)”，與前文words的翻譯“話”對(duì)應(yīng)。唯有“對(duì)話”對(duì)“話語(yǔ)”弱點(diǎn)的消解才能被稱作是“自我消解”；反過(guò)來(lái)說(shuō)，“對(duì)話”又如何能夠消解作為“規(guī)律”或“道”的“邏各斯”的弱點(diǎn)呢？如此，便形成了吊詭的局面：譯本的“話術(shù)”（techne logou）本應(yīng)引導(dǎo)讀者和作者“對(duì)話”（dialogue），通過(guò)自我消解，克服話語(yǔ)的弱點(diǎn)。但現(xiàn)在，它反而成為我們理解作者“話語(yǔ)”（logoi）的阻礙了！
綜上，譯者沒(méi)有很好地把握關(guān)鍵詞翻譯的技巧，既錯(cuò)失其一致性，又錯(cuò)失其靈活性。開(kāi)頭說(shuō)到翻譯此書的兩個(gè)難點(diǎn)，其中第一點(diǎn)說(shuō)到：要在保持譯名一致的同時(shí)，根據(jù)語(yǔ)境做出不同的應(yīng)變，才能“執(zhí)其兩端用其中”，呈現(xiàn)出漂亮的譯文。但是，譯者的策略往往與實(shí)際情況相反：在應(yīng)講一致性時(shí)靈活應(yīng)變；在應(yīng)當(dāng)靈活應(yīng)變時(shí)過(guò)于死板。這樣看來(lái)，譯者仿佛一位在職業(yè)聯(lián)賽中上場(chǎng)的業(yè)余守門員，面對(duì)“道-邏各斯”的大力抽射，每次都撲向皮球飛行的相反方向，出現(xiàn)了“巨大巨大超級(jí)超級(jí)低級(jí)的失誤”。
三
更進(jìn)一步，譯者錯(cuò)失了原作的“詮釋學(xué)韻味”。或許有讀者會(huì)問(wèn)，即便翻譯“道”與“邏各斯”的失誤頗多，只要詮釋學(xué)的相關(guān)框架還在，譯者具有詮釋學(xué)的視野，能夠很好地還原作者在原文中的詮釋學(xué)韻味，那么至少在內(nèi)容方面滿足了讀者的需要，它不失為一部好的譯著，不是嗎？這涉及上文提及的第二個(gè)難點(diǎn)即“詮釋學(xué)韻味”問(wèn)題。但譯文卻難以重現(xiàn)（represent）原文那般流暢的、頗具詮釋學(xué)韻味的文字，反倒在關(guān)鍵詞語(yǔ)的翻譯上含混不清。就拿hermeneutics（譯者譯為“闡釋學(xué)”）的關(guān)聯(lián)詞語(yǔ)interpretation/exegesis/commentary來(lái)說(shuō)吧。鑒于本書承擔(dān)了考研參考書的重任，明確這四個(gè)詞的聯(lián)系與區(qū)分，乃是十分重要的。它們各自的譯文選擇，將直接影響到考研學(xué)生的基礎(chǔ)概念理解，進(jìn)而影響到以這幾個(gè)詞為骨架的論證展開(kāi)。在此，筆者擬以一些學(xué)者對(duì)相關(guān)概念的論述，來(lái)對(duì)這些關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)的“對(duì)位”進(jìn)行一番對(duì)照：
（一）洪漢鼎譯伽達(dá)默爾《真理與方法》時(shí)，將其中的interpretation統(tǒng)一譯為“闡釋”，與德語(yǔ)Auslegung相對(duì)應(yīng)（[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社，1999年，895-919頁(yè)）。按照學(xué)者牛文君的說(shuō)法，Auslegung的原意是“解釋、闡釋、注釋，規(guī)劃、布局；相應(yīng)的動(dòng)詞‘a(chǎn)uslegen’，字面義為打開(kāi)、陳列、鋪放，引申為解釋、注釋，設(shè)計(jì)、規(guī)劃。這些含義相近相通，不同的中文譯法往往可以互換”（牛文君：《當(dāng)代方法論詮釋學(xué)對(duì)“Auslegung”概念的廓清與重塑——兼論貝蒂、赫施與伽達(dá)默爾之爭(zhēng)》，載《學(xué)術(shù)月刊》2022，54[12]:15-23）。
（二）洪漢鼎譯伽達(dá)默爾Hermeneutics為“詮釋學(xué)”（[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社，1999年，895-919頁(yè)），也有譯“解釋學(xué)”或“闡釋學(xué)”的，似乎“解釋學(xué)”用在美學(xué)更多；“闡釋學(xué)”則較多用于文學(xué)領(lǐng)域，如本書譯者所做。
（三）exegesis未能出現(xiàn)在伽達(dá)默爾的著作中，楊慧林的《圣言·人言——神學(xué)詮釋學(xué)》一書中被明確譯為“釋經(jīng)學(xué)”（楊慧林：《圣言·人言——神學(xué)詮釋學(xué)》，上海譯文出版社，2002年，248頁(yè)，第i頁(yè)[目錄](méi)，12頁(yè)）這個(gè)詞的希臘語(yǔ)詞?ξεγεω意為“領(lǐng)出來(lái)”，意味著把宗教經(jīng)典中令人費(fèi)解的意義“領(lǐng)出”，使得它們?yōu)橐话闳怂斫?，在這種意義上，譯為“解經(jīng)學(xué)”或“釋經(jīng)學(xué)”都較為合適。
（四）commentary應(yīng)為“評(píng)注”，在圣經(jīng)解釋學(xué)中，它與exegesis有所區(qū)分，更注重“評(píng)”，盡管它在很多時(shí)候可以與exegesis互換。綜上所述，盡管不同譯者在處理這些詞時(shí)總會(huì)有細(xì)微差別，但以往學(xué)者明確、清晰的定義和對(duì)應(yīng)實(shí)能提供很好的參考，也應(yīng)成為其他譯者參照和借鑒的模板。
本來(lái)，哲學(xué)詮釋學(xué)的相關(guān)研究，在《道與邏各斯》譯本1998年初次出版時(shí)已經(jīng)較為成熟，這幾個(gè)詞語(yǔ)后來(lái)也形成了一套習(xí)慣的譯法。即便當(dāng)時(shí)查找資料有困難、翻譯有錯(cuò)漏，在2006年再版時(shí)，關(guān)于這幾個(gè)詞的詞義討論的論文和相關(guān)專著大都已經(jīng)出版，找到它們并加以訂正，對(duì)譯者這樣資深學(xué)者而言并非難事。然而，譯者似乎并沒(méi)有參考和借鑒這些成果。Heremeneutics，如同本書副標(biāo)題所示，從始至終翻譯為“闡釋學(xué)”，這也是文學(xué)界比較通用的譯法，無(wú)可厚非。“闡釋學(xué)”既關(guān)乎interpretation，則interpretation更應(yīng)該翻譯成“闡釋”，以表示對(duì)應(yīng)關(guān)系。乍一看，譯者在一些地方也確實(shí)是這么做的。例如，作者在提及斯坦利·費(fèi)什（Stanley Fish）對(duì)伊瑟爾（W. Iser）的批判時(shí)（p.184）指出，前者認(rèn)為后者的詮釋理論中的主觀主義可以拿“闡釋共同體”（interpretive community）來(lái)預(yù)防，interpretive被譯為“闡釋”，在187頁(yè)等多處也體現(xiàn)出這種對(duì)應(yīng)（interpretor，“闡釋者”）。那么譯者是找回了“對(duì)位”的手感嗎？千萬(wàn)不要高興得太早，因?yàn)閕nterpretation一詞的譯文并不是固定的。例如在19頁(yè)它是“解釋”，在134頁(yè)它是“詮釋”。所以，interpretation一詞，竟有闡釋、解釋、詮釋三個(gè)譯名！如果說(shuō)這三個(gè)詞是近義詞，按照語(yǔ)境的不同可以有不同的側(cè)重并相互替換，那么當(dāng)闡釋、解釋、詮釋三詞被用于其他詞語(yǔ)的翻譯時(shí)，讀者便不得不注意到它們的區(qū)別。例如，在第18頁(yè)，exegesis被譯為“詮釋”，這樣，interpretation等同于exegesis；但是同樣的exegesis在217頁(yè)被譯為“注釋”；但在18頁(yè)被譯為“注釋”的又是commentary。當(dāng)commentary和interpretation一同出現(xiàn)時(shí)（p.160，217頁(yè)），又被分別翻譯為 “注疏”和“詮釋”，commentary竟又多出一個(gè)“注疏”的意思！這樣，interpretation、exegesis和commentary這三個(gè)在文獻(xiàn)學(xué)、詮釋學(xué)領(lǐng)域意涵頗為不同的詞語(yǔ)竟被攪成了一團(tuán)漿糊。盡管它們?cè)谀承﹫?chǎng)合可以互換，但畢竟是對(duì)術(shù)語(yǔ)準(zhǔn)確性要求頗高的詮釋學(xué)著作，在關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)的翻譯上“想一出是一出”，恐怕不是合宜的翻譯策略。
說(shuō)到Commentary，翻譯混亂的“巔峰時(shí)刻”就出現(xiàn)在這個(gè)詞身上。在《注釋的必要》一節(jié)（18頁(yè)，p.13），這個(gè)詞既出現(xiàn)在標(biāo)題之中，又出現(xiàn)在正文的第一句（first verse）：
The Necessity of Commentary
Commentary and interpretation are necessary, of course, not just for poetic texts but for texts of all kinds…
注釋的必要
當(dāng)然，需要評(píng)論和解釋的并不只是文學(xué)性文本，而是包括一切種類的文本……
緊挨著出現(xiàn)兩個(gè)完全一模一樣的Commentary，甚至首字母都一樣是大寫，竟被神奇地譯為兩個(gè)不同的漢語(yǔ)詞“注釋”和“評(píng)論”！更令人大跌眼鏡的是，“神跡”竟在同一頁(yè)復(fù)現(xiàn)：在將exegetical writing（解經(jīng)著作）翻譯為“詮釋性著作”之后，譯者又在緊挨著的下一句把the Bible and its exegeses（圣經(jīng)及其解經(jīng)）翻譯為“《圣經(jīng)》及其注釋”。明明是同一個(gè)詞exegesis的形容詞和名詞（復(fù)數(shù)）的形式，為何忽而“詮釋”忽而“注釋”？也許正如我們?cè)诖笞匀徽也坏絻善瑯拥娜~子，在譯者的腦海中，也找不到兩個(gè)同樣的詞語(yǔ)。
這樣，“詮釋學(xué)的韻味”在譯者混亂的翻譯之中消散不見(jiàn)。倘若譯者都無(wú)法區(qū)分這幾個(gè)詮釋學(xué)關(guān)鍵詞，那么，讀者就很難通過(guò)閱讀作者的文本獲知這些關(guān)鍵詞的意涵及其具體應(yīng)用，也就不能通過(guò)這些混亂的對(duì)應(yīng)溯源，探尋詞語(yǔ)的基礎(chǔ)意義（順便一提，中譯本略去了原版所附的術(shù)語(yǔ)和人名索引，甚至沒(méi)有標(biāo)出原書頁(yè)碼）。那么，是譯者水平所限，導(dǎo)致翻譯的錯(cuò)漏嗎？顯然不是。筆者在查找資料時(shí)發(fā)現(xiàn)，譯者在《道與邏各斯》譯本付梓的三年前（1995年），出版了另一譯著即加拿大神學(xué)家大衛(wèi)·特雷西（David Tracy）的《詮釋學(xué)·宗教·希望：多元性與含混性》（Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope，上海三聯(lián)書店1998年有中譯本，實(shí)際最初的版本于1995年在香港道風(fēng)書社出版，然而筆者未曾得見(jiàn)此版本）。此書雖然題名“含混”，但譯者的譯文卻很“清晰”。他能說(shuō)出hermeneutics（詮釋學(xué)）和interpretation（闡釋）的不同之處，并且將“解釋”一詞賦給explanation，在選詞方面保持了較高的一致性（同上書，78頁(yè)）。更難能可貴的是，《詮釋學(xué)·宗教·希望》一書顯示出譯者較高的哲學(xué)詮釋學(xué)素養(yǎng)。那么，為何在《道與邏各斯》一書中，同一譯者功力盡失，甚至把接受美學(xué)最為重要的關(guān)鍵詞horizon of expectation（期待視域）拆開(kāi)來(lái)，譯成“視野，一定期待”（214頁(yè)）呢？筆者無(wú)意猜測(cè)譯者三年之內(nèi)翻譯狀態(tài)大幅度下滑的原因，但做出高質(zhì)量翻譯，對(duì)譯者來(lái)說(shuō)似乎并不困難?；蛟S是“非不能也，實(shí)不為也”？恐怕沒(méi)有讀者能夠參透背后的奧秘。
四
要評(píng)論一部譯著的翻譯水平，說(shuō)到上文的程度便已足夠。但是，上文洋洋數(shù)千字，實(shí)際僅描繪了冰山一角。篇幅所限，筆者無(wú)法談?wù)摫椴既珪魈幍穆┳g（例如把作者多處英文注釋當(dāng)作英文文獻(xiàn)引用略過(guò)不譯），只能說(shuō)說(shuō)顯而易見(jiàn)的其他錯(cuò)譯。
give credit to（稱贊）被譯為“十分信任”（34頁(yè)）；catharsis（凈化的）被翻譯為“交流的”（240頁(yè)）。當(dāng)同一個(gè)句子中出現(xiàn)language和speech，一般讀者會(huì)想到索緒爾的術(shù)語(yǔ)“語(yǔ)言”和“言語(yǔ)”，但是譯者卻分別譯為“語(yǔ)言”和“所說(shuō)的話”（16頁(yè)），甚至又在同一句的后半句把Speech分別譯為“言語(yǔ)”和“演說(shuō)”兩詞。Phonetic（表音的）一會(huì)兒是“語(yǔ)音”、一會(huì)兒是“拼音”（41頁(yè)）——根據(jù)語(yǔ)境，Phonetic在這里只是“表音”的意思，作者在此處駁斥黑格爾的觀點(diǎn)，后者認(rèn)為非表音的漢字是較為“初級(jí)”的，例如英語(yǔ)是“非表音語(yǔ)言”（non-phonetic language），因?yàn)橛⒄Z(yǔ)有許多讀音是偏離字母本身讀音的（例如Umbrella的U讀a的音）。如果譯成“非拼音文字”顯然不對(duì)，因?yàn)橛⒄Z(yǔ)是典型的拼音語(yǔ)言。對(duì)本書有所涉及的圣經(jīng)文學(xué)領(lǐng)域，譯者似乎也不甚了解，把Biblical Narrative（圣經(jīng)敘事）譯為“圣經(jīng)故事”（216頁(yè)）、又把rhetorical tropes （修辭學(xué)的轉(zhuǎn)喻，p.160，217頁(yè)）譯為“修辭和譬喻”。即便上過(guò)一學(xué)期圣經(jīng)詮釋學(xué)課程的碩士研究生（例如曾經(jīng)的筆者），大概都不見(jiàn)得會(huì)犯這樣的錯(cuò)誤。
相較而言，譯者用英語(yǔ)通讀一切外國(guó)名字的“小失誤”，就很不值得一談了。除了驚世駭俗的“邁斯特·愛(ài)克哈特”外，又把法國(guó)著名文學(xué)家Jules Huret（儒勒·于萊，114頁(yè)）翻譯為“于勒·胡惹”，似乎不了解法語(yǔ)的H是不發(fā)音的，如Hugo譯為“雨果”而不是“胡果”。再如，漢學(xué)家海陶瑋（James Hightower）是美國(guó)人，這回應(yīng)該用英文讀他的名字，但譯者似乎忘了“海陶瑋”是此人的漢名，稱漢名時(shí)不必再用英譯，至少不必再譯出其given name，不是“詹姆斯·海陶瑋”（168頁(yè)），就像沒(méi)有人稱著名漢學(xué)家許理和（Erik Zuercher）為“埃里克·許理和”。譯者更別出心裁，把意大利文學(xué)家Umberto Eco的名字譯作“安伯托·艾柯”（218頁(yè)）。巧合的是，意大利語(yǔ)卻真正是表音（Phonetic）語(yǔ)言，他的名（given name）早有公認(rèn)譯法“翁貝托”，U讀“烏”，而非英語(yǔ)的“阿”音。或許筆者最初的疑惑可從此處得到解答：譯者為何將Schauspiel翻譯為“游戲”、將“Meister Eckhart”的音譯為“邁斯特·愛(ài)克哈特”呢？可能由于疏忽，也可能由于不重視英語(yǔ)外的其他外語(yǔ)。例如，Bildung（德語(yǔ)：教育）被譯為“建構(gòu)”（149頁(yè)），似乎譯者誤把Bildung看成了英文的Building（萬(wàn)幸英文building沒(méi)譯錯(cuò)）。現(xiàn)代宗教學(xué)的創(chuàng)始人麥克斯·繆勒（F. Max Mueller）曾化用歌德名言“只知其一，一無(wú)所知”呼吁比較語(yǔ)言學(xué)的必要性。同樣地，在比較文學(xué)和詮釋學(xué)的翻譯之中，只知英文，一無(wú)所知，甚至連人名的讀音都沒(méi)辦法弄清。
總而言之，張隆溪教授的The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics, East and West是一本不可多得的好書，讀來(lái)令人受益匪淺。書中深入淺出地討論了詮釋學(xué)、比較文學(xué)和文字學(xué)等學(xué)科的相關(guān)問(wèn)題，既有文學(xué)的美感，又不失詮釋學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)。頗為遺憾的是，譯者馮川教授沒(méi)有很好地譯出“Tao”和“Logos”的意涵，甚至也丟失了貫穿全書的“Hermeneutics”之韻味，又有不少錯(cuò)譯和漏譯。這樣，作者精心構(gòu)思、結(jié)構(gòu)緊湊、對(duì)位嚴(yán)謹(jǐn)?shù)陌秃帐健皬?fù)調(diào)變奏曲”，就被譯者這位“演奏者”呈現(xiàn)為松散的、失去對(duì)位的、充滿錯(cuò)音和漏音的初學(xué)作品。然則，與音樂(lè)的演奏者不同，譯者呈現(xiàn)作品時(shí)有相當(dāng)大的權(quán)柄（Power），可以說(shuō)壟斷了作者到讀者之間的溝通橋梁。具體而言，本書因其考研參考書的地位，正是考研學(xué)子通向文學(xué)詮釋學(xué)研究的橋梁。倘若如此，考研的學(xué)生們?nèi)绻胍哌^(guò)這座“危橋”來(lái)獲得“邁斯特”（Meister，大師，在德語(yǔ)世界，Meister是職業(yè)能力認(rèn)證的最高等級(jí)）的能力，成為理想中的“馬吉斯特”（Magister，碩士，也是Meister拉丁語(yǔ)詞源），恐怕是難上加難了。
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