林子淳：不同世界中的文本可能做出比較閱讀嗎？

深度

如今各種比較研究逐漸成熟，但理論家認(rèn)為不同文本存在不可譯性，那么，比較研究還有可能嗎？帶著這個(gè)問(wèn)題，香港漢語(yǔ)基督教文化研究所林子淳研究員于近日應(yīng)邀在華東師范大學(xué)發(fā)表演講。他指出，做出比較閱讀，目的正是要在一個(gè)多元世界中，不強(qiáng)求統(tǒng)一而達(dá)致彼此理解和尊重。

比較文學(xué)/哲學(xué)/宗教在今天的文教體系里是一些相對(duì)成熟的學(xué)科，可是對(duì)理論探究者來(lái)說(shuō)，來(lái)自不同語(yǔ)言、文化、宗教等原素的作品可以比較閱讀，卻非不證自明的道理。不消等歷史和翻譯學(xué)者來(lái)論證，今天許多的國(guó)際事件在告訴我們，許多國(guó)族沖突正源于以上提及的因素。

遇上陌生的世界

從維特根斯坦的語(yǔ)言游戲概念來(lái)看，每種語(yǔ)言文化仿如一些可相對(duì)獨(dú)立存在的體系，各體系間或有許多重迭之處，但卻并不存在一個(gè)超越一切語(yǔ)言文化的后設(shè)標(biāo)準(zhǔn)。故此任何跨文化、語(yǔ)言、地域的比較都可能會(huì)遇上問(wèn)題。

可是，當(dāng)我們認(rèn)定異文化中存在一些難以理解甚至轉(zhuǎn)譯的障礙時(shí)，卻又在表明我們對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象已有初步掌握，以致能發(fā)掘出問(wèn)題。從康德之反思判斷力概念看來(lái)，我們是能意識(shí)到自己如何下判斷的人，具有“擴(kuò)展了的思想方式”，能夠設(shè)身處地為其他判斷者著想，并按他者之可能判斷來(lái)反思自己的意見(jiàn)。

若從現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，這是不同境域的事物在不同主體中顯現(xiàn)過(guò)程的現(xiàn)象。這不單涉及物理上的空間性差異，更是生活世界中事物間的相互指引(Verweisungen)關(guān)聯(lián)問(wèn)題。所有這些指引，在某情景下，對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)都在一種統(tǒng)一的指引聯(lián)系中結(jié)合起來(lái)，那就是現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的“世界”?！笆澜纭痹谶@里不是指某一空間境域，乃是如我們?nèi)粘Ｋf(shuō)的球迷世界、音樂(lè)世界、電玩世界等的視野。當(dāng)人初踏進(jìn)某一世界時(shí)，會(huì)產(chǎn)生如上所及的一些不理解，卻又不至完全陌生的感覺(jué)；卻可能因長(zhǎng)期參與而變得熟悉，這也是我們的日常經(jīng)驗(yàn)。

我們因此可以對(duì)其他的“世界”作出欣賞、批判和比較，也就是說(shuō)每個(gè)人自身的“世界”都處于一種敞開(kāi)狀態(tài)，這也是公共空間可以構(gòu)成之因。倒過(guò)來(lái)說(shuō)，世界的構(gòu)成便必然是不同人等相互共在的結(jié)果，否則對(duì)同一事物的相互理解便不可能達(dá)致，這正是人際關(guān)系以至社群身份得以奠立的關(guān)鍵?；谕瑯釉颍嘶钤谏缛褐械囊磺行袆?dòng)皆有其不確定性，因?yàn)槲覀儫o(wú)法限制其他人的判斷和行動(dòng)，所以，人生活中的一切可能性又是被規(guī)限于一定的條件當(dāng)中，使得世界一方面似乎可預(yù)期，另一方面卻總有意料之外的事。

文本世界與傳統(tǒng)形塑

以上所說(shuō)乃人在具體溝通語(yǔ)境中的狀況。但當(dāng)我們談及比較文學(xué)/哲學(xué)/宗教等學(xué)科時(shí)，通常的研究對(duì)象是文本；而文本的出現(xiàn)正意味著，原作者乃至原讀者雙方都可能從具體場(chǎng)景中消失，只留下話(huà)語(yǔ)或論述。文本固然能通過(guò)語(yǔ)言在一定程度上固定所言說(shuō)的意義，但畢竟原初對(duì)話(huà)雙方的共在世界消失了，使吾人只可注目于遺留下來(lái)之語(yǔ)言編碼。

事實(shí)上，當(dāng)我們論及“文本世界”時(shí)，乃是讓讀者提取了原來(lái)對(duì)話(huà)一方的位置，嘗試使文本恢復(fù)為言說(shuō)。文本似乎是重新接連上一個(gè)世界，讓編碼有所指涉。可是，這種讓讀者參與的詮釋是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗赡軓?qiáng)加一己意愿到文本上，尤其若其與作者有時(shí)空或文化上的距離。以德里達(dá)為代表的解構(gòu)理論正是由此而提出來(lái)的，它雖看似在玩弄符號(hào)蹤跡，卻正因執(zhí)著于意義“延異”現(xiàn)象，才使文字的本源和他異性得到重視。然而這種欲保障文本開(kāi)放性的嘗試，卻又令人擔(dān)心被囚禁于文字的“這邊”，使“那邊”的源初他者遙不可及。

因此，除了蹤跡以外，解構(gòu)理論也時(shí)常談及能跨越邊界的“禮物”。除非本源處主動(dòng)地送出“禮物”，否則站在文本“這邊”的讀者要觸及意義的努力終歸徒然。這對(duì)文學(xué)理論來(lái)說(shuō)即在尋索隱含作者的理念，在閱讀文本時(shí)透露出人格意識(shí)。利科便曾指出，在文本中我們不單可處身于一非物質(zhì)的世界，更可與另一自我相遇，那就是文本的“聲音”；就如我們與其他人相遇一樣，而這文本之音并不一定等同于文本作者本人的。

這對(duì)于宗教學(xué)而言，僅對(duì)西方一神宗教才有效。欠缺了這一環(huán)節(jié)，對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋也是困難的。如上所言，詮釋文本其實(shí)是讀者與經(jīng)典互相滲透的活動(dòng)，對(duì)中國(guó)經(jīng)典來(lái)說(shuō)更是要讓作者與讀者的人格境界作出對(duì)話(huà)。詮釋過(guò)程中的“認(rèn)知活動(dòng)”僅為手段，終極目標(biāo)為一種“實(shí)踐活動(dòng)”，為打通企慕圣賢之體驗(yàn)的內(nèi)在領(lǐng)域，和落實(shí)此體驗(yàn)于文化和政治世界的外在領(lǐng)域。從這一角度看，儒家詮釋傳統(tǒng)要求經(jīng)典的特質(zhì)為“寓超越性于現(xiàn)實(shí)性之中”，同樣展現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的宗教性于體驗(yàn)功夫中，以致能成為一種“為己之學(xué)”。

如此看來(lái)，中西方學(xué)者都意識(shí)到，文本的原作者與隱含作者是有所不同的，但因經(jīng)典的解讀者執(zhí)著的是真理的體驗(yàn)與實(shí)踐，故這種分別便常被忽略。張隆溪便曾說(shuō)：“幾乎每一部中國(guó)古代文本都是一部互文(intertext)……中國(guó)的互文作為蹤跡卻總是引導(dǎo)人們回到起源，回到傳統(tǒng)的源頭，回到道與儒的偉大思想家們。在這一意義上，中國(guó)文字的力量把作者變成了權(quán)威性文本，當(dāng)從古代著作中引用一句話(huà)時(shí)，并不存在老子其人或《老子》其書(shū)的分別。”（引自《道與邏各斯》）

本來(lái)當(dāng)克莉斯托娃和后結(jié)構(gòu)主義者提及互文性時(shí)，是要用來(lái)取代相互主體性關(guān)系的，以便強(qiáng)調(diào)符號(hào)意義的產(chǎn)生作用。但詮釋學(xué)者如利科，卻以此來(lái)建構(gòu)符號(hào)意義的傳遞者與接收者的主體間嫁接，使詮釋學(xué)能針對(duì)更大的論述/話(huà)語(yǔ)體系。順此，若文本可以自然地敞開(kāi)成有內(nèi)有外，“外面”參與論述的個(gè)體和事物皆可成為檢閱對(duì)象，這對(duì)于比較文學(xué)/哲學(xué)/宗教學(xué)來(lái)說(shuō)都是重要的。在東西方古典文獻(xiàn)中，往往存在不少現(xiàn)代科學(xué)忽視的神話(huà)故事，這些神話(huà)故事往往承載著古人的傳統(tǒng)智慧。

譬如對(duì)猶太—基督教社群來(lái)說(shuō)，他們認(rèn)為圣經(jīng)已言述了上帝，當(dāng)讀者面向經(jīng)典時(shí)，便能聆聽(tīng)到神圣者的聲音，但這對(duì)于教外人來(lái)說(shuō)卻難以接受。從現(xiàn)象學(xué)角度，我們卻可暫時(shí)懸擱上帝是否存在這一老話(huà)題；這案例是某傳統(tǒng)社群先設(shè)定了其經(jīng)典文本以外存在著一位源初言說(shuō)者，并對(duì)他們?cè)斐闪擞绊?。詮釋者除了可針?duì)文本作疏解外，還能探究此文化傳統(tǒng)形成之蹤跡，以及其傳遞者在歷史過(guò)程中之自我構(gòu)成原素等。這對(duì)研究一種文化傳統(tǒng)的形成，以至文化交流來(lái)說(shuō)相當(dāng)重要。我們?cè)诖艘部杀容^王陽(yáng)明在《尊經(jīng)閣記》中的想法，他以經(jīng)典為永恒不滅之“常道”的容器，不同經(jīng)典傳遞的是“常道”在不同層面、時(shí)段和地域中的不同展現(xiàn)，這和以上猶太—基督教的理解有不少相似之處，也可能成為雙方對(duì)話(huà)的基礎(chǔ)。

比較研究與平等對(duì)話(huà)

既然東西方皆能接受一種文本能承載超越“常道”的看法，倘若和中國(guó)經(jīng)典的注釋技藝結(jié)連，能否發(fā)展成一種具有比較視野、又具有實(shí)踐意識(shí)的研究徑路？近年國(guó)內(nèi)不少學(xué)人在討論建立中國(guó)經(jīng)典的詮釋學(xué)理論，以免生硬套用西方學(xué)理而產(chǎn)生“水土不服”的狀況。我們固然不會(huì)否認(rèn)東西方處理文本的方法和策略有所不同，但若把詮釋學(xué)界定為對(duì)“詮釋問(wèn)題”自身探究的后設(shè)理論，或許應(yīng)先問(wèn)東西方在理論層面是否真有截然不同的討論？

湯一介先生的想法是合理的：“真正的‘中國(guó)解釋學(xué)理論’應(yīng)是在充分了解西方解釋學(xué)，并運(yùn)用西方解釋學(xué)理論與方法對(duì)中國(guó)歷史上注釋經(jīng)典的問(wèn)題作系統(tǒng)的研究，又對(duì)中國(guó)注釋經(jīng)典的歷史（豐富的注釋經(jīng)典資源）進(jìn)行系統(tǒng)梳理之后，發(fā)現(xiàn)其與西方解釋學(xué)理論和方法有重大的甚至是根本性的不同，并自覺(jué)地把中國(guó)解釋問(wèn)題作為研究對(duì)象，這樣也許才有可能成為一門(mén)有中國(guó)特點(diǎn)的解釋理論?！保ㄒ浴墩搫?chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》）因此，我們除了需要一種接受和向應(yīng)的開(kāi)放態(tài)度外，也應(yīng)具備批判精神去作實(shí)際檢視。

總的來(lái)說(shuō)，做出比較閱讀，目的正是要在一個(gè)多元世界中，不強(qiáng)求統(tǒng)一而達(dá)致彼此理解和尊重。故若不同世界的文本真能做出比較閱讀，所需求的除了學(xué)術(shù)技藝以外，正是上述的開(kāi)放態(tài)度。讓筆者以張隆溪的一段話(huà)作結(jié)：“只有各方互相平等，有互相了解的真誠(chéng)愿望，只有把思想的交流隨時(shí)調(diào)整，使理論表述在特定的文化和政治局勢(shì)中有明確意義，而且切合于具體作品的閱讀，我們才可能有真正批評(píng)的對(duì)話(huà)。”（引自《走出文化的封閉圈》）

作者林子淳，系香港漢語(yǔ)基督教文化研究所研究員

文章原載于社會(huì)科學(xué)報(bào)第1569期第5版，文中內(nèi)容僅代表作者觀點(diǎn)，不代表本報(bào)立場(chǎng)。報(bào)紙?jiān)模骸恫煌澜绲奈谋究赡鼙容^閱讀嗎？》