“釋魅循環(huán)”：現(xiàn)代世界中的神圣化與合理化敘事

“祛魅”（德語為“Entzauberung”，英語為“disenchantment”，中文亦被翻譯為“去魅”“除魔”等）一般被歸于德國思想家馬克斯·韋伯名下，幾乎成為其簽名式的概念之一。一個世紀(jì)以來，相關(guān)研究已經(jīng)汗牛充棟。不僅在專業(yè)的哲學(xué)－社會科學(xué)內(nèi)部該概念被廣泛使用，而且在大眾、媒體的日常表述中，“祛魅”也已經(jīng)被衍生、泛化地使用，甚至是濫用。不僅如此，宗教學(xué)、神話學(xué)、社會學(xué)和人類學(xué)領(lǐng)域的諸多學(xué)者，在過去的幾十年中一再受到韋伯的啟發(fā)和刺激，提出了一些與祛魅相關(guān)或相反的概念，如復(fù)/再魅（re-enchantment）、施魅（Verzauberung）、附魅和返魅，形成了一套圍繞祛魅的敘事（narrative）。進(jìn)入21世紀(jì)之后，世界范圍內(nèi)發(fā)生的一些事件和變化也使得人們看到，“神圣性”（Sacredness）或者說“巫魅”要素似乎也在全面復(fù)歸——甚至可以說它從未離場，而是浮出水面，進(jìn)入更多人的視野了。如何來理解現(xiàn)代社會中這些矛盾的敘事范式，對諸多學(xué)科的學(xué)者提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。

“祛魅”敘事曾經(jīng)一度在人文社會科學(xué)領(lǐng)域被認(rèn)為是一個類似物理學(xué)中“熵”（entropy）的概念。正如熵在熱力學(xué)體系內(nèi)標(biāo)識出了時間的唯一方向一樣，“祛魅”也能夠給出現(xiàn)代化的唯一方向。然而,這種單向的、線性現(xiàn)代化敘事日益受到普遍的質(zhì)疑?，F(xiàn)代化是一個單向的、線性的、不可逆的祛魅過程嗎？現(xiàn)代性的核心僅僅是合理性（rationality）或者合理化（rationalization）嗎？雖然，祛魅概念已然進(jìn)入大眾的辭藻，但上述這些根本性的問題卻始終懸而未決，或者說正在遭到理論和現(xiàn)實(shí)兩方面的挑戰(zhàn)?？梢哉f，祛魅概念本身有待廓清。

近20年，西方學(xué)界有幾位思想家不約而同地重拾祛魅概念，回到韋伯，對其本文進(jìn)行重讀和再闡釋，并指出了以往（尤其是冷戰(zhàn)時代）英語社會科學(xué)界對韋伯的誤讀以及窄化理解。最具代表性的三位學(xué)者分別是查爾斯·泰勒、何塞·卡薩諾瓦和漢斯·約阿斯。他們以往的研究領(lǐng)域雖各有側(cè)重——分別為哲學(xué)－思想史、宗教社會學(xué)、哲學(xué)－社會理論——但有一些基本問題意識的交叉，最終不可避免地匯聚到“祛魅”之上。

其中，德國學(xué)者漢斯·約阿斯（Hans Joas）的立場頗有代表性。他在《神圣的權(quán)力：祛魅的另一種敘事》一書中對韋伯的文本進(jìn)行了條分縷析的解讀，并且以著名的《中間考察》（Zwischenbetrachtung）文本為核心重構(gòu)了祛魅問題的內(nèi)在脈絡(luò)。約阿斯提出，雖然韋伯在很多問題上語焉不詳、前后不一，但是其問題意識是清晰的。圍繞祛魅問題韋伯至少關(guān)注了四對不同的張力：神圣與世俗；道德普遍主義和道德特殊主義；倫理的普遍主義和政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的功利主義；彼此競爭的超越體驗(yàn)。在這樣的深度解讀之后，約阿斯提出，為了克服以往研究中的偏狹，必須用神圣與世俗的互動來代替線性的世俗化敘事，要用行動的體制化邏輯來代替合理化與體制分化的話語。此外，一種新的社會學(xué)必須避免以下立場，即對均質(zhì)現(xiàn)代化的狂熱、世俗化理論和西方中心論。因而需要提出關(guān)于祛魅的替代性敘事。需要指出的是，在該書中約阿斯雖然提出了一些方向性的指示，但依然有不少未盡之言，并未能夠呈現(xiàn)出完整成型的理論敘述來。

此外，以往對韋伯的批評常聚焦一點(diǎn)，即韋伯自稱“西方文明之子”，那么他對西方文明近代以來的理性化論述是否包含了歐洲中心主義的色彩，或者用較為柔和的方式來說，韋伯的歷史敘事和現(xiàn)代化理論是否僅僅描述西方的“特殊道路”？

本文的目標(biāo)是嘗試走出任何形式和實(shí)質(zhì)性的中心論或者特殊論，從韋伯的分析框架中闡釋出一些普遍和一般的要素來，進(jìn)而提出一個新的解釋模型，將祛魅、復(fù)魅等彼此矛盾的敘事，納入一個相對融貫的框架中去。除魅和復(fù)魅（再神圣化）構(gòu)成了一個雙向互動的過程，或者說是一個循環(huán)往復(fù)的動態(tài)關(guān)系——一種類似于解釋學(xué)循環(huán)的結(jié)構(gòu)。神圣化與合理化本來并非沖突或者對立的進(jìn)程，然而它們具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。本文稱這樣一個解釋模型為“釋魅循環(huán)”（a circle of interpreting enchantment）。

回到韋伯：“祛魅”的多個維度

我們通常將“祛魅”概念回溯到馬克斯·韋伯，然而從其內(nèi)涵和所涉及的文本來看，這一概念很可能被第二次世界大戰(zhàn)之后的美國社會學(xué)界加以過于簡單化的解讀和處理。在本節(jié)中筆者將選取一段韋伯對祛魅概念的核心論述，嘗試來還原其復(fù)雜的內(nèi)在脈絡(luò)以及多元的維度，以避免落入以往單向、線性解讀的窠臼之中。

韋伯的思想軌跡往往從宗教（特殊）問題出發(fā)，進(jìn)而擴(kuò)展到對現(xiàn)代社會整體的（一般）剖析和判斷。換言之，宗教是韋伯思想的一個重要出發(fā)點(diǎn)和立論點(diǎn)。所以，在韋伯的理論中往往存在特殊（宗教）和一般（社會整體）兩個層面的論述。

因而，在考察祛魅概念的時候，本文嘗試區(qū)分出其雙重內(nèi)涵：一方面是“宗教的祛魅”（religi?se Entzauberung）；另一方面是“世界的祛魅”（Entzauberung der Welt）。前者主要來自對歐洲16世紀(jì)宗教改革之后圣事改革的觀察。簡而言之，宗教的祛魅主要來自新教和天主教的比照，前者的圣事相對于后者減少了很多巫術(shù)－巫魅的成分，例如圣餐禮中的圣餐變體論問題。換言之，相較于天主教的神父，新教的神職人員在執(zhí)行圣事的時候，不再訴諸理性無法闡釋和理解的神秘力量。韋伯認(rèn)為，這一過程在加爾文派那里最終完成。圍繞這個問題的討論，在神學(xué)和宗教的討論中已經(jīng)汗牛充棟，在此不再贅述。從歐洲宗教改革的歷史來看，16世紀(jì)以來，宗教的祛魅似乎是一個單向的線性過程，但這并不完全等同于社會學(xué)中通常所說的宗教世俗化命題（secularization thesis），以下還會回到這一論題。

與本文論題更為相關(guān)的是韋伯所說的“世界的祛魅”（die Entzauberung der Welt），一般也被理解為“現(xiàn)代化”。本文嘗試選擇韋伯的兩個核心文本，即《中間考察》和《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，用簡要的語言來闡明以往研究對“世界的祛魅”的解讀中忽視和遺漏的要點(diǎn)。

韋伯在其演講《以學(xué)術(shù)為業(yè)》（Wissenschaft als Beruf）中有個被廣為征引的段落：

我們知道或者說相信，任何時候，只要我們想了解，我們就能夠了解；我們知道或者說相信，在原則上，并沒有任何神秘、不可測知的力量在發(fā)揮作用；我們知道或者說相信，在原則上，通過計算（Berechnen），我們可以支配（beherrschen）萬物。但這一切所指惟一：世界的祛魅（Entzauberung der Welt）。

后來的理論家們在談及“合理化”（德語為“Rationalisierung”，英語為“rationalization”）時，往往會回溯到韋伯的這段講話：它似乎帶著一種現(xiàn)代性的無畏與自信，理性的計算將掃除一切不可知、神秘、鬼魅之物?！拔覀冊僖膊槐叵裣嘈庞猩耢`存在的野人那樣，以巫術(shù)支配神靈或向神靈祈求。取而代之的，是技術(shù)性的方法與計算?！彼坪踉谶@里，（前現(xiàn)代的）巫術(shù)與（現(xiàn)代的）科學(xué)之間存在截然的區(qū)隔。后者對世界是可知、可算和可控的。

韋伯在排比的主句中三次并用了“知道”和“相信”。在合理性的絕對光照之下，究竟是知道還是相信呢？這本該是不容含糊的措辭。只有確切地“知道”（wissen）才能驅(qū)散巫魅，進(jìn)入理性與科學(xué)的疆域；如果是“相信”（glauben），那就是一種信念與期許，甚至成為一套“虛假意識”，試圖用一種魔法戰(zhàn)勝另一種魔法而已。在這里，韋伯這樣一位喜歡斟酌詞句的學(xué)者故意保留了含混性，留下了巨大的解讀空間。

然而，只要將目光上移幾行，讀者就會發(fā)現(xiàn)韋伯——一個慣?！皟删€作戰(zhàn)”的思想家——的另一重思量。對社會之整體，現(xiàn)代性似乎意味著一首高歌猛進(jìn)、摧枯拉朽的合理化“進(jìn)行曲”，然而對個人意味著什么呢？他“話鋒一轉(zhuǎn)”說道：“理知化與合理化的增加，并不意味人對他的生存狀況有更多的一般性的了解。”現(xiàn)代性的樂觀主義者經(jīng)常忽視，其實(shí)祛魅還存在另一些意味：

……今天在座每一個人，對于自身的生存狀況，都比一個美洲印第安人或一個霍屯督人（Hottentot）知道得更為清楚？這幾乎是不可能的。我們搭乘電車，對車子為什么會前進(jìn)一無所知，除非你是專業(yè)機(jī)械師；而且我們沒有必要知道。我們只要知道電車行駛有一定規(guī)則可循，據(jù)以調(diào)整我們的行為，那就夠了。至于這樣一個會走的機(jī)器是怎樣制造的，我們并不知道。相形之下，未開化的野人對他的工具的了解，是我們比不上的。

韋伯的這段話當(dāng)時是面對慕尼黑大學(xué)的學(xué)生講的，“今天在座的每一個人”并非鄉(xiāng)野村夫，而是接受了高等教育的現(xiàn)代人。

此處筆者無意展開對韋伯的通盤解讀，但在這里，韋伯事實(shí)上給出了“世界的祛魅”的幾個脈絡(luò)。第一，祛魅包含了對世界可計算、可支配的“信念”。意味著傳統(tǒng)世界中的宗教、超自然以及巫術(shù)－巫魅的力量遭到驅(qū)除，是否徹底和可逆，韋伯并未加以說明。第二，韋伯的言辭中包含了另一個現(xiàn)代社會的基本變化，即“分化”（differentiation）。分化也具有雙重的意味：一方面是專業(yè)的分工——在生產(chǎn)和生活要素的意味上，現(xiàn)代人彼此是高度依賴的；另一方面是認(rèn)知層面上的差異。事實(shí)上，在韋伯看來理智化程度在現(xiàn)代社會的分布其實(shí)是高度不均勻的。在專業(yè)人士（Fachmann）和普通人（大眾）之間存在巨大的認(rèn)知鴻溝。就這一點(diǎn)還存在一個古今的比較：韋伯認(rèn)為“野人”對其使用工具和生活環(huán)境的了解程度高于一般的現(xiàn)代人。第二點(diǎn)和第一點(diǎn)看似沖突但并不矛盾。現(xiàn)代社會整體上知識（對世界了解程度）的增加，并不必然地意味著個人實(shí)際掌握知識的增加。個人更多地生存在專家構(gòu)建出來的“信念之帷幕”中。第三，在隨后的段落中韋伯提出了理智化進(jìn)步的“副產(chǎn)物”，他以托爾斯泰和亞伯拉罕為例，揭示了在無限進(jìn)步的過程中，個人意義以及死亡意義的喪失。

通過上述分析可以發(fā)現(xiàn)，韋伯并未簡單地認(rèn)為“世界的祛魅”是單向、線性和不可逆的，其文本中包含了他精微的思慮、復(fù)雜的脈絡(luò)和豐富的層次。而對“宗教的祛魅”（“窄”祛魅）和“世界的祛魅”（“寬”祛魅）的區(qū)分，則是重新闡釋韋伯的一個關(guān)鍵點(diǎn)。而如何理解寬窄之分，則需要引入《中間考察》這個文本。

《中間考察》：以韋伯的方式超越韋伯

《中間考察》是韋伯在其龐大的研究計劃“諸世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理”（Wirtschaftsethik der Weltreligionen）中的一個樞紐。當(dāng)他完成了《儒教與道教》的寫作，準(zhǔn)備轉(zhuǎn)入對印度宗教的研究之前，寫作了這樣一個位居兩者之間的“臨時總結(jié)”，因而被稱為“中間考察”?！吨虚g考察》的書寫焦點(diǎn)顯然是宗教。這是該研究的論題使然?；谶@樣的文本創(chuàng)作的歷史語境，以及文本的前后關(guān)系，《中間考察》往往被視為一個“過渡”（übergang），其理論價值被嚴(yán)重低估了。需要看到的是，在分析宗教問題時，韋伯構(gòu)建出了幾個理解社會的基本框架：苦行和神秘主義之間的對立；特殊的同胞意識和普遍的同胞意識之間的差異，或者說是“對內(nèi)的道德”和“對外的道德”的對立。不過最有意思的，也是占用篇幅最長的，則是有關(guān)五個現(xiàn)世的“價值領(lǐng)域”的論述及其與宗教的緊張張力。這五個價值領(lǐng)域分別為經(jīng)濟(jì)、政治、審美、性愛和知性。如果將宗教也作為一個價值領(lǐng)域的話，則韋伯在《中間考察》中提出了這樣一個世界圖式（Weltbild），即用六個價值領(lǐng)域來分析和診斷社會的基本格局。由于每個價值領(lǐng)域所追求的根本目標(biāo)不同，因而必然會出現(xiàn)韋伯所講的“緊張關(guān)系”。筆者認(rèn)為，六個價值領(lǐng)域的劃分，在韋伯一戰(zhàn)之后的學(xué)術(shù)寫作中逐漸成為一條明晰的主線。在其慕尼黑演講《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中則用一個宗教的比喻稱之為“諸神之爭”（Kampf der G?tter/struggle among gods）。需要指出的是，六個價值領(lǐng)域的沖突和張力不僅是一個宏觀的關(guān)系，也是每個具體個人在具體的文化語境中不得不面對的個體選擇和內(nèi)在沖突，因而也存在一個微觀的視角。換言之，價值領(lǐng)域的區(qū)分很好地融貫了宏觀與微觀的視角。在《中間考察》中，韋伯的敘述結(jié)構(gòu)是“1對5”，即以宗教這一個（出世）價值領(lǐng)域?yàn)榻裹c(diǎn)，平行地闡述宗教與其他五個（此世）價值領(lǐng)域的沖突和張力。這是一個特殊的敘事邏輯。然而本文認(rèn)為，韋伯在不經(jīng)意間提出了一個普遍的觀察視角或者分析框架，即不僅可以靜態(tài)地看待六個價值領(lǐng)域之間內(nèi)在蘊(yùn)含的沖突，也可以動態(tài)地考察在具體的文明演進(jìn)歷史過程中，六個價值領(lǐng)域此消彼長的相互權(quán)力關(guān)系。

上文所區(qū)分的狹義的“宗教的祛魅”是僅在宗教這一個價值領(lǐng)域內(nèi)的變化過程——主要涉及天主教和新教的神學(xué)和圣事改革；而廣義的“世界的祛魅”則涉及六個價值領(lǐng)域的交互關(guān)系。在不同的時段，六個價值領(lǐng)域之間的權(quán)力（支配）關(guān)系是不同的，或者說是存在顯著的此消彼長的變化。以此觀之，在歐洲近代化的歷程中，宗教（相對于其他價值領(lǐng)域）顯然發(fā)生了衰落；或者說，在一系列內(nèi)外變革（文藝復(fù)興、地理大發(fā)現(xiàn)、宗教改革、工業(yè)革命和近代民族國家的興起等）的沖擊下，宗教失去了以往（所謂的“中世紀(jì)”）對其他價值領(lǐng)域的支配力。與此同時，政治、經(jīng)濟(jì)和知性的領(lǐng)域則出現(xiàn)顯著的上升的態(tài)勢。這三者之間的關(guān)系另當(dāng)別論。在政治領(lǐng)域中，威斯特伐利亞合約以及近代歐洲民族國家誕生，可以作為標(biāo)志性的歷史節(jié)點(diǎn)。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，韋伯意義上的“合理資本主義”（rational capitalism）的出現(xiàn)也可以作為一個標(biāo)志。耐人尋味的是，按照韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中的論證，宗教改革之后所產(chǎn)生的入世苦行的宗教倫理，恰是近代歐洲合理資本主義誕生的催化劑和助推力。換言之，不同價值領(lǐng)域之間不僅可能存在沖突關(guān)系，也可以存在合作和相互助力的關(guān)系。即便在韋伯看來，宗教對資本主義的助推作用是“未曾預(yù)見的后果”。因而，《新教倫理與資本主義精神》可以視為價值領(lǐng)域交互關(guān)系研究中的一個特例，即宗教與經(jīng)濟(jì)之間交互關(guān)系的案例研究。而在近代歷史中，一方面審美和性愛領(lǐng)域逐漸擺脫了宗教的控制和束縛；另一方面，韋伯并未深入探討它們和其他領(lǐng)域的交互關(guān)系。因?yàn)槿绻诹鶄€價值領(lǐng)域之間進(jìn)行兩兩配對討論，就會有15對論述的排列組合。

韋伯在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中關(guān)于世界的祛魅的論述中，顯然是以知性為焦點(diǎn)，講述了一個知性領(lǐng)域崛起的過程，但并未涉及它和其他領(lǐng)域的交互關(guān)系和力量對比問題。而在修訂《宗教社會學(xué)文集》過程所寫的“導(dǎo)論”中，韋伯采用多個價值領(lǐng)域作為觀察現(xiàn)代社會的“取景框”或者“滅點(diǎn)”（vanishing point）的立場逐漸清晰起來：

關(guān)于合理主義，存在截然不同的理解……例如，神秘主義冥想，是種從其他生活領(lǐng)域來看非常不合理的行動，但卻有神秘主義冥想的合理化，正如經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、科學(xué)工作、教育、戰(zhàn)爭、司法和行政的合理化一樣。此外，這些領(lǐng)域每一個都可以從不同的終極視角和目標(biāo)而加以合理化，從一者看來是“合理的”，在另一者看來是“不合理的”。因此，在截然不同的文化圈和不同生活領(lǐng)域中，存在著多種多樣的合理化。要從文化史角度描述這些差異的特征，就必須知道哪些領(lǐng)域被合理化了，以及向什么方向進(jìn)行合理化。

我們可以明顯地看到，韋伯將合理化與“價值領(lǐng)域”的表述緊密地結(jié)合起來。這意味著合理化不僅僅是局限于知性領(lǐng)域，它還存在著多種合理化的方向與可能性。

韋伯關(guān)于價值領(lǐng)域的論述還包含了一種“歷史觀”，也可以說，韋伯提供了一種宏觀社會史的基礎(chǔ)框架，甚至是一種潛在的歷史哲學(xué)。倘若一個文明的基本格局是由幾個價值領(lǐng)域的交互關(guān)系來衡量的話，那么就不可能存在任何一種“決定論”——無論是經(jīng)濟(jì)決定論，還是宗教決定論，抑或是政治決定論。換言之，即便一個價值領(lǐng)域可能在一個時期內(nèi)對其他價值領(lǐng)域存在支配關(guān)系，但這絕非永久的，依然存在這樣的可能性，即其他價值領(lǐng)域的崛起（或者它自身的衰落）顛覆了原本的支配關(guān)系。在韋伯的時代，他本人直接反對的顯然是德國國民經(jīng)濟(jì)學(xué)派中流行的經(jīng)濟(jì)決定論。

雖然韋伯突出的是價值沖突（Wertkollision），然而這種沖突理論并非價值的一片混戰(zhàn)。因而有必要對其進(jìn)行說明。正如韋伯研究專家施路赫特指出的那樣：

只要人們透過價值規(guī)約的行動與許多不同的、原則上相對立的有效性要求相對質(zhì)，諸價值領(lǐng)域與生活秩序的內(nèi)在外在理性化就必須不但是“發(fā)展”內(nèi)部與相互的緊張關(guān)系，并意識到它們，而且要導(dǎo)引理性主義的不同過程與類型；這要視什么價值由誰在何種觀點(diǎn)下，被有意追求且透過知識升華把它當(dāng)成對象而定，也視其結(jié)果，即價值領(lǐng)域彼此的關(guān)系如何形成而定。

在韋伯那里，價值沖突不是亨廷頓式的地域沖突（territorial conflict），不能被簡單地還原為中－西沖突或者國與國之間的沖突，它首先是一個社會內(nèi)部的沖突，其次是個人生活中的價值沖突。韋伯所著眼的價值沖突不是單個價值領(lǐng)域內(nèi)的沖突，而是不同價值領(lǐng)域之間不可調(diào)和的矛盾。不過可以看到韋伯的價值領(lǐng)域理論為不同文明的相遇提供了一個理解框架。例如，后發(fā)現(xiàn)代化國家和文明在被動地卷入現(xiàn)代化過程時，首先出現(xiàn)危機(jī)的往往是軍事、經(jīng)濟(jì)與政治，但緊隨其后就會牽連到審美、生活方式等一系列領(lǐng)域。換言之，不同價值領(lǐng)域的變動，在內(nèi)在邏輯上存在關(guān)聯(lián)，而在時間－歷史維度上則可能存在顯著的“時差”。

由教堂改造而成的書店

就宗教社會學(xué)領(lǐng)域內(nèi)近幾十年熱烈討論的“世俗化”（secularization）命題而言，激進(jìn)的世俗主義者所預(yù)言或希望的宗教消亡并未真實(shí)出現(xiàn)。以韋伯的價值領(lǐng)域框架來看，世俗化也有兩個不同的維度。第一個維度是在宗教單個價值領(lǐng)域內(nèi)來看，世界觀、信仰和宗教出現(xiàn)了多元化的趨勢。個人可以選擇（或者不選擇宗教）自己的宗教信仰和歸屬，甚至在歸屬和信仰之間出現(xiàn)了分離。第二個維度是就不同價值領(lǐng)域之間的關(guān)系而言的。在局部范圍內(nèi)，例如歐洲大陸的一些國家出現(xiàn)了宗教衰落的跡象，即作為一個價值領(lǐng)域失去了對其他價值領(lǐng)域的支配權(quán)，但它依然是一個確立的價值領(lǐng)域。遑論在世界的其他區(qū)域內(nèi)，并非所有的文明都出現(xiàn)了這樣一種變化軌跡。在不少國家和地區(qū)，宗教依然具有凌駕于其他社會領(lǐng)域之上的力量，并未出現(xiàn)近代歐洲的體制性分化。美國社會學(xué)家卡薩諾瓦將以往含混的世俗化命題區(qū)分為三個自命題，即宗教衰落（decline of religion）、私人化（privatization）和體制分化（institutional differentiation）。其中，宗教衰落命題受到了經(jīng)驗(yàn)研究的無情反駁，卡薩諾瓦本人也以20世紀(jì)的大量案例來對私人化命題進(jìn)行了批判，三個子命題中唯一剩下的只有體制性分化還值得討論。有意思的是，無論是約阿斯，還是卡薩諾瓦和查爾斯·泰勒，他們對世俗化問題的探討都不約而同地從體制分化出發(fā)，而且將此理論洞見歸功于韋伯。

對祛魅和神圣化的新闡釋：價值領(lǐng)域的“多普勒效應(yīng)”

本文嘗試在上述文本解讀的基礎(chǔ)上，提出另一種新的理解祛魅的模型：祛魅并非現(xiàn)代性的標(biāo)志。在任何社會中都存在著巫魅、祛魅、復(fù)魅等動態(tài)的過程。然而，現(xiàn)代社會的一些特征使得祛魅這一立場被凸顯出來。而從集體文化心理學(xué)的角度來看，任何社會都需要某些神圣性的因素。在以往的人類社會中，擔(dān)負(fù)這一角色的主要領(lǐng)域是宗教。然而在現(xiàn)代社會中，神圣因素往往以世俗的、非宗教的樣態(tài)出現(xiàn)，甚至可能采取祛魅（反宗教）的形態(tài)出現(xiàn)。

韋伯的“祛魅”概念本身包含了很多含混不清的元素，由于他英年早逝，沒有能夠形成關(guān)于這一問題的系統(tǒng)論述。但是，韋伯對祛魅的基本分析框架依然具有一定的解釋力，從價值領(lǐng)域出發(fā)，我們?nèi)匀豢梢宰龀鋈碌慕庾x和闡釋。

在任何時代和社會中，都存在價值領(lǐng)域分化的問題，這個問題涉及兩個不同的維度：一個是呈現(xiàn)在思想史中的價值，即作為人們進(jìn)行價值評判和評價的尺度——韋伯意義上的“價值關(guān)聯(lián)”（Wertbeziehung）——通常表現(xiàn)為倫理學(xué)或道德哲學(xué)研究的對象；另一個則是體現(xiàn)為社會領(lǐng)域的差異和分化，這通常是社會學(xué)和社會理論研究的對象。這兩個維度一個偏主觀，另一個偏客觀，但它們就像一個硬幣的兩面，存在相互依賴和并存的關(guān)系。然而以往的研究則傾向于將兩者分開來處理，前者是哲學(xué)、思想史的對象，而后者則是社會－社會史的對象。

本文認(rèn)為韋伯在《中間考察》中提出的價值領(lǐng)域理論，不僅僅是一個靜態(tài)的分析模型，它還蘊(yùn)含了一種進(jìn)行動態(tài)觀察的理論潛力。換言之，本文嘗試從韋伯的價值領(lǐng)域理論出發(fā)，發(fā)展出闡釋祛魅概念的一種新的可能性。這樣的考慮基于一個對文本的基本理解，即《中間考察》是韋伯去世前對祛魅問題最為完整和成熟的闡述。

韋伯對六個價值領(lǐng)域的區(qū)分并非一勞永逸的做法，這類似于他在以往作品中進(jìn)行的“理想型”建構(gòu)工作。換言之，學(xué)者可以不同意韋伯提出的六個價值領(lǐng)域，從而提出更多的價值領(lǐng)域，或者提出截然不同的價值領(lǐng)域劃分——事實(shí)上韋伯本人一直鼓勵別人這樣做——但是這樣的劃分要基于現(xiàn)代學(xué)者對其生活世界的體驗(yàn)和觀察。韋伯對現(xiàn)代社會的解剖和診斷本身就飽含在價值領(lǐng)域理論之中。簡而言之，它也包含了特殊和普遍兩個解讀方式。首先，特殊的解讀方式是指對歐洲現(xiàn)代化歷程的理論總結(jié)。用后世的社會學(xué)術(shù)語來說，體制分化是歐洲現(xiàn)代化的一個典型特征——從原本（中世紀(jì)的）前分化社會轉(zhuǎn)型為分化的社會狀態(tài)。如果用價值領(lǐng)域來看待這個過程，就是宗教領(lǐng)域失去了統(tǒng)領(lǐng)或者說支配其他領(lǐng)域的力量，從一個絕對價值尺度降低為諸個價值領(lǐng)域中的一個——這就是一個典型的“祛魅”過程。倘若從后分化的其他價值領(lǐng)域來看待宗教，那就是“宗教衰落”以及世俗化的過程。其次，普遍的解讀方式則要超越歐洲現(xiàn)代化的特殊道路論，以及任何一種文化例外論（cultural exceptionalism），用價值領(lǐng)域理論來建構(gòu)一種可以用來理解非歐洲文明歷史的理論模型。換言之，歐洲現(xiàn)代化的歷程所呈現(xiàn)出來的體制分化進(jìn)程，雖然為理論界廣為接受，但依然存在一個懸而未決的問題：體制分化的進(jìn)程是不可逆的嗎？

筆者嘗試提出，在人類歷史中始終存在價值領(lǐng)域之間力量（支配力/Herrschaftsmacht）此消彼長的動態(tài)過程。當(dāng)一個原本凌駕于其他價值領(lǐng)域之上的價值領(lǐng)域出現(xiàn)了衰落，或者說失去了原本對其他價值領(lǐng)域的支配力，同時，其他價值領(lǐng)域贏得其“內(nèi)在法則”（Eigengesetzlichkeit/immanent law），就該價值領(lǐng)域而言就出現(xiàn)了一個祛魅（也可稱之為去神圣化de-sacralization）過程。這是一個“下降”或者說失去支配力的過程。反之，也會存在一種可能性，即一個價值領(lǐng)域“上升”或者說贏得對其他價值領(lǐng)域的支配力的過程。如果用韋伯本人提出的“諸神之爭”（Kampf der G?tter）的隱喻，則可以說諸神之中的一些神明，總有不甘淪為諸神之一的處境，嘗試凌駕于其他神明之上，（再度）成為一個“主神”（Hauptgott）。用“體制分化”的視角來看這個過程，就是一個“反分化”或者“逆分化”的過程。當(dāng)出現(xiàn)反分化和逆分化的過程時，就獲得主神地位的價值領(lǐng)域而言，就出現(xiàn)了“神圣化”的過程。在此一普遍視角來看，歐洲近代的體制性分化是一個特例，體制性分化是可逆的。這也符合韋伯本人的歷史觀，即人類社會與歷史并不存在一個預(yù)先植入的必然規(guī)律。祛魅與神圣化并非宗教這一個價值領(lǐng)域的“專利”，其他價值領(lǐng)域也可以出現(xiàn)祛魅和神圣化。

我們可以用理想型的思考工具來排列各種可能性。例如，當(dāng)智知領(lǐng)域嘗試成為主神時，它對自身的神圣化過程，就會產(chǎn)生出唯理性主義或者唯科學(xué)主義；當(dāng)審美嘗試成為主神的時候，則會出現(xiàn)浪漫主義的傾向。不過也要認(rèn)識到，在韋伯提出的六個價值領(lǐng)域中，力量并非是均衡的。就當(dāng)代社會而言，政治與經(jīng)濟(jì)可能最具有成為“主神”的野心和實(shí)力。需要看到的是，這種神圣化的嘗試和過程并非一帆風(fēng)順和毫無風(fēng)險。當(dāng)單個價值領(lǐng)域失去其內(nèi)在法則的時候，社會之整體可能遭受損害乃至顛覆。

各個價值領(lǐng)域不僅僅涉及人們的主觀層面，實(shí)際上還對應(yīng)社會的各個“子系統(tǒng)”（subsystem）。這里就可以形成韋伯和涂爾干的對觀和對讀。涂爾干的社會本體論延續(xù)了法國思想的傳統(tǒng)，借用了大量生物學(xué)的基本預(yù)設(shè)和類比。在生物體中，各個臟器和系統(tǒng)（例如消化、循環(huán)、生殖）雖有分工和職能的差異，但在健康的個體中都是為整體服務(wù)的。同樣，在韋伯的價值領(lǐng)域理論中也蘊(yùn)含了這樣一種常態(tài)的社會觀察，即各個價值領(lǐng)域雖然區(qū)別于其他價值領(lǐng)域的內(nèi)在法則，但最終都會為社會整體的延續(xù)做出貢獻(xiàn)，即涂爾干意義上的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”（organic solidarity）。從功能來看，這類似于一艘船的隔水艙構(gòu)造。每個價值領(lǐng)域?qū)?yīng)船上的一個隔水艙，當(dāng)出現(xiàn)破損的時候，只要關(guān)閉隔水艙之間的艙門，就可以防止水進(jìn)入相鄰的隔水艙，從而保障船只整體的浮力儲備。換言之，單個價值領(lǐng)域的內(nèi)在法則是確保艙門能夠關(guān)閉的基本原則。然而，從韋伯的價值領(lǐng)域理論及其諸神之爭的模型出發(fā)，很容易發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含的可能風(fēng)險：當(dāng)一個價值領(lǐng)域獲得了對其他價值領(lǐng)域的支配權(quán)之后，隔水艙設(shè)計就被廢除了，社會整體的抗風(fēng)險能力會下降而非上升，雖然從單個價值領(lǐng)域來看，其支配力是上升了。

按照本文所提出的這樣一個動態(tài)模型，祛魅和神圣化作為一對相對的運(yùn)動，只有在各個價值領(lǐng)域的力量相對變動的過程中才能被覺察出來。如果做一個物理學(xué)的類比的話，祛魅不再是“熵”。祛魅和神圣化是一種社會中的多普勒效應(yīng)（Doppler effect）。當(dāng)一個原本處于支配地位的價值領(lǐng)域出現(xiàn)了衰落，則失去對其他價值領(lǐng)域的統(tǒng)攝能力——出現(xiàn)“紅移”；反之，當(dāng)一個價值領(lǐng)域（重新）獲得了相對于其他價值領(lǐng)域的支配能力，則實(shí)力和地位上升——出現(xiàn)“藍(lán)移”。當(dāng)然這種各個價值領(lǐng)域的相對變化不是在一兩年的短時段內(nèi)可以被觀察出來的，而是要放置到幾十年甚至若干個世紀(jì)的長時段中才能獲得某些直觀的表達(dá)。思想和社會層面表征可能在短時段中并不匹配，但從長時段的視角來看卻總是攜手同行的。神圣化不僅僅是將一些價值上升為絕對價值，它變得不容置疑、不可挑戰(zhàn)，它必然伴隨著禁忌出現(xiàn)。還有一種情況是，當(dāng)一個價值領(lǐng)域在事實(shí)上出現(xiàn)了衰落，其“擔(dān)綱者”不一定必然適應(yīng)時代，它也可以“逆流而動”，堅持和堅守一種處在頹勢的價值領(lǐng)域，甚至?xí)叭》ê跎稀?，提出更為激進(jìn)的主張來對抗那種下降的趨勢。該策略在各種保守主義和（宗教）原教旨主義的主張中比比皆是。

不同的價值領(lǐng)域之間也存在截然不同的“親緣性”（Verwandtschaft）。以近代西方的歷史來看，知性領(lǐng)域（科學(xué)技術(shù)）的長足發(fā)展，顯然有利于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的一些內(nèi)在要求，例如生產(chǎn)力的提高和資本積累的效率。反之，在不同價值領(lǐng)域此消彼長的過程中，也不可避免會出現(xiàn)“摩擦”。以宗教與經(jīng)濟(jì)為例，中世紀(jì)教廷反對一切以錢取息的金融形式，并視其為倫理上墮落的罪行。這樣一種倫理上的限制一直到近代金融資本主義興起之后才得以松弛和徹底廢止?；蛘吒哟_切地說，這種宗教倫理本身并未遭到徹底廢止，但金融資本主義不再接受其管制，即不再承認(rèn)其正當(dāng)性。而在當(dāng)今的一些國家中，這樣從宗教教義衍生出來的金融禁忌依然是存在而且有效的。這就與資本自身無節(jié)制的逐利性產(chǎn)生了矛盾。

釋魅循環(huán)中的學(xué)者“元使命”

韋伯晚年的三個文本《中間考察》《以學(xué)術(shù)為業(yè)》和《以政治為業(yè)》事實(shí)上分別以宗教、知性和政治為焦點(diǎn)，與其他幾個價值領(lǐng)域進(jìn)行對話和對觀。以往的解讀更多地著眼于韋伯思想的線性發(fā)展，忽略了在價值領(lǐng)域理論框架中的“轉(zhuǎn)輪”意味。雖然他并沒有以經(jīng)濟(jì)、審美和性愛為聚焦點(diǎn)，來展開或者說窮盡這種對觀的可能性，但是依然提供了一個初步的框架和方法論基礎(chǔ)。上述三個問題提供了三個不同的立足點(diǎn)——宗教、學(xué)術(shù)和政治，這需要讀者對文本具有足夠的敏感性。在此意義上，韋伯提出的著名的、也是引發(fā)爭議極大的“價值判斷無涉”（Werturteilsfreiheit）原則，其適用范圍是窄的，僅僅適用于知性這一個價值領(lǐng)域，針對的也僅僅是學(xué)者和教師這樣一個職業(yè)人群；反之，價值關(guān)涉原則的適用范圍是寬的，它適用于所有價值領(lǐng)域，也適用于所有的人。就價值判斷無涉而言，韋伯的立場是清晰的，對學(xué)者和教師而言，有必要在學(xué)術(shù)認(rèn)知層面排除個人的私人偏好、宗教信念和政治理想等要素，以保持學(xué)術(shù)認(rèn)知的客觀性——這是一個調(diào)節(jié)性原則，其根本德性是“懸置”。約阿斯就毫無避諱地提出，在討論祛魅問題時，學(xué)者始終處在核心的位置，因?yàn)樗麄円艹庖恍┨囟ǖ淖诮逃^念，并嘗試客觀地解釋“神秘的”宗教現(xiàn)象本身。即便各個價值領(lǐng)域存在此消彼長的變化，學(xué)者的首要立足點(diǎn)始終是知性領(lǐng)域（又被稱為“智知”領(lǐng)域）。

棘手的問題是，任何“學(xué)術(shù)人”同時也是一個“政治人”和“社會人”，對于后兩者而言，價值關(guān)涉幾乎是天然的且無法徹底摒除的。這一點(diǎn)在韋伯的人生選擇和生平中體現(xiàn)得尤為明顯，他個人始終在學(xué)術(shù)與政治之間搖擺。事實(shí)上，個人甚至可以靈活甚至任意地面對某一價值領(lǐng)域的祛魅和神圣化。學(xué)者的（經(jīng)驗(yàn)性）研究總是針對某個領(lǐng)域的研究，因?yàn)閷W(xué)者天然地具有“兩棲性”（或“兩歧性”），即一方面他屬于知性－學(xué)術(shù)共同體；另一方面，其研究和現(xiàn)實(shí)生活必定跨越出單純的知性領(lǐng)域，涉足政治、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域，這對人文社會學(xué)科的學(xué)者尤其明顯。因此，個人在知性領(lǐng)域之外，通常也以顯明或者隱蔽、有意或無意的方式捍衛(wèi)另一個（些）價值領(lǐng)域。

按照上述分析，學(xué)者有兩個“方向性的”可能：既可以解構(gòu)、消解或戳穿某種神圣性的敘事，亦即對神圣性進(jìn)行祛魅；也可以增加、捍衛(wèi)某種神圣性，也即對世俗之物進(jìn)行神圣化或者賦魅。前一種通常被貼上后現(xiàn)代的標(biāo)簽，而后一種立場則被理解為文化保守主義或者傳統(tǒng)—復(fù)古主義。這兩種立場的對立也讓人想起韋伯在《社會科學(xué)方法論》以及《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中提出的告誡，即個人必須在“魔鬼”和“上帝”之間進(jìn)行抉擇——這不是一種一時一地的倫理－道德判斷，而涉及學(xué)者和學(xué)術(shù)研究的“元使命”（或“元倫理”的）問題。更為關(guān)鍵的是，這里還隱藏著一個學(xué)者使命的自我指涉（self-referential）的問題。不僅如此，學(xué)者處在于其時代和社會中，建構(gòu)、生產(chǎn)并傳播一些關(guān)于時代和社會的“敘事”。然而，在社會變動與對社會變動進(jìn)行描述的“敘事”之間，可能存在著極大的張力。關(guān)于祛魅的諸種競爭性敘事——與自然科學(xué)的理論闡述不同——反過來會影響行動者的判斷和感受，從而間接地對社會和歷史進(jìn)程產(chǎn)生反饋。這也構(gòu)成了釋魅循環(huán)的又一重內(nèi)涵。

結(jié)語

眾多學(xué)者在過去20年時間內(nèi)重新關(guān)注和再度發(fā)現(xiàn)韋伯的“祛魅”概念。不僅如此，他們受到韋伯的啟發(fā)還構(gòu)造了與之競爭的一些敘事。這一學(xué)術(shù)現(xiàn)象并非偶然。它體現(xiàn)了內(nèi)嵌于多元現(xiàn)代化過程中的知識界的自我質(zhì)疑與反省——一種基于近代歐洲歷史經(jīng)驗(yàn)的線性的、不可逆的祛魅進(jìn)程，日益遭受到來自多方面的挑戰(zhàn)。然而，筆者認(rèn)為沒有必要拋棄韋伯重起爐灶。

通過對《以學(xué)術(shù)為業(yè)》的解讀可以發(fā)現(xiàn)，至少在一戰(zhàn)末，韋伯本人已經(jīng)看到了“世界的祛魅”的多個維度，即對世界可認(rèn)知、可把握的信念、現(xiàn)代社會內(nèi)部的分化以及祛魅造成的“副產(chǎn)品”——意義的消解。在核心文本的兩個段落中，韋伯給出了極為豐富的思考層次。這一點(diǎn)與后世對祛魅的刻板印象和簡單化解讀形成了鮮明的反差。

韋伯在《中間考察》中提出的價值領(lǐng)域理論，蘊(yùn)含了巨大的理論潛力。不同價值領(lǐng)域之間的交互關(guān)系和相對變化，是理解現(xiàn)代化的基礎(chǔ)框架。本文在此基礎(chǔ)上提出了一個普遍化的新模型：祛魅不僅僅指宗教力量的衰落。當(dāng)一個價值領(lǐng)域相對于其他價值領(lǐng)域出現(xiàn)支配力下降時，就會出現(xiàn)其自身的祛魅（去神圣化）；反之，則會出現(xiàn)神圣化（復(fù)魅）。某些價值領(lǐng)域嘗試獲得或者重奪支配地位，就會出現(xiàn)反（逆）分化的進(jìn)程。這為突破歐洲中心主義敘事，觀察和理解多元現(xiàn)代化和當(dāng)代歷史進(jìn)程提供了一個基本理論框架。需要指出，和韋伯一貫的立場一樣，這一新模型并非規(guī)范性的，也無意變成一種未來發(fā)展方向的指路牌，其使用應(yīng)當(dāng)被局限在認(rèn)知層面，即韋伯所說的知性領(lǐng)域。

綜上，本文提出的“釋魅循環(huán)”包含了以下幾層含義：祛魅并非一個單向、線性、不可逆的過程，祛魅也不僅僅局限地意指宗教－信仰領(lǐng)域。在諸價值領(lǐng)域的消長變動過程中，均會出現(xiàn)祛魅或復(fù)魅現(xiàn)象。若立足于單個價值領(lǐng)域的視角，對社會整體趨勢變化的判斷差異可能極大。學(xué)者的研究成果亦可著力于兩個方向，即增加某一價值領(lǐng)域的神圣性，或者反之消解其神圣性。個人（包括學(xué)者）對單個價值領(lǐng)域狀況的理解和價值關(guān)聯(lián)，顯然會對判斷它與其他價值領(lǐng)域的關(guān)系有所影響；對價值領(lǐng)域之間整體態(tài)勢及其變化趨勢的把握，也會對單個價值領(lǐng)域狀況的評估產(chǎn)生作用。學(xué)術(shù)研究所形成的關(guān)于祛魅的不同敘事，反過來也會對祛魅進(jìn)程產(chǎn)生反饋，從而影響其展開與后果。因此，祛魅不是一個既往歷史過程的必然和唯一結(jié)果，而是多個動態(tài)進(jìn)程的復(fù)合表達(dá)。

【本文原載《探索與爭鳴》2023年第2期。原題《郁喆雋 | “釋魅循環(huán)”：現(xiàn)代世界中的神圣化與合理化敘事 》。】