元代華祖立繪《玄門十子圖》中的莊子
一百多年來各種不同層面的譯介，深刻改變了中國思想的語境。西方經(jīng)典的格義和詮釋，極大拓展了漢語表達的疆界。今天，試圖回到純凈的中國傳統(tǒng)哲學的語境，恐怕只是一種無助的鄉(xiāng)愁。當代漢語的豐富性，蘊涵著新的哲學可能。如何在延續(xù)中國固有哲學的精神的基礎上，面對當代世界展開新的思考，是中國哲學研究應該面對的問題。系列討論“當代中國哲學五人談”圍繞當代中國哲學的問題、形態(tài)、語言等論域中的主題，在闡發(fā)和對話中開啟新的思想可能。
在中國哲學的歷史展開中，莊子始終是持恒的鼓舞者。無論什么時代，他的思想和文章總能激發(fā)思辨、想象和重新闡發(fā)的愿望。近年來莊子研究著作的集中出現(xiàn)，既反映了當代中國思想創(chuàng)造的躍動，也提示出進一步深入對話和討論的必要。2023年3月11日，“當代中國哲學五人談·第四季”圍繞陳少明教授的《夢覺之間：〈莊子〉思辨錄》（2021）和楊立華教授的《莊子哲學研究》（2020）這兩部寫作和思想風格迥異的作品，邀請北京師范大學哲學學院劉笑敢教授、北京大學哲學系楊立華教授、復旦大學哲學學院丁耘教授、北京大學哲學系王頌教授、清華大學哲學系陳壁生教授展開多視野多角度的討論和交鋒。對談由北京大學哲學系程樂松教授主持。
本季五人談由生活·讀書·新知三聯(lián)書店編輯王晨晨、蔡雪晴、蘇詩毅、鐘韻，以及澎湃新聞記者丁雄飛共同整理，經(jīng)作者審定，分兩部分刊發(fā)。
《夢覺之間：〈莊子〉思辨錄》，陳少明著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021年2月出版，240頁，52.00元
《莊子哲學研究》，楊立華著，北京大學出版社，2020年9月出版，328頁，79.00元
開場白
程樂松：今天討論的主題出自兩本書，一本書是陳少明老師關于《莊子》的論集《夢覺之間：〈莊子〉思辨錄》，另外一本書是楊立華老師的《莊子哲學研究》，這兩本書實際上是我們討論的出發(fā)點，但我們討論的視野會不自覺，或者抱著一種自覺的態(tài)度但是以不自覺的方式突破這兩本書，并直接涉及當代莊學的發(fā)展歷程和發(fā)展方向，以及當代莊學在方法和主題上的思想空間。與此同時，我們也會突破莊學本身，深層次或者更廣泛地討論當代中國哲學的方法和它可能呈現(xiàn)出的時代價值，最終探討我們在經(jīng)典和時代之間如何取得一種方法論和思想意義上的平衡。因此，我們今天的討論是圍繞一個主題，同時在三個層次上展開的。
楊立華：敬畏莊子
首先我想感謝劉笑敢老師。我們在學問上，特別是莊子研究上都受到了劉老師的恩惠，這是非常大的滋養(yǎng)。說劉老師是當代莊學研究的奠基者、推動者和見證者，我覺得他當之無愧。
我接著講一下我對少明兄這本書的體會和理解。少明兄的莊子研究在當代中國哲學界很早就已經(jīng)很知名了，他更早一本關于《莊子》的書《〈齊物論〉及其影響》，我強烈推薦大家去看，它是莊子研究里非常深入的一本書。少明老師的書一直有一個特點，即深入的地方非常深入，同時又能帶出一個非常大格局的視野。當然《〈齊物論〉及其影響》和三聯(lián)最近新出的《夢覺之間：〈莊子〉思辨錄》之間有遞進的關系，也有非常明顯的對話關系?！丁待R物論〉及其影響》看起來明顯是一部完整的著作，寫的時候就是奔著成書寫的?！秹粲X之間》看起來則像論集，其中的單篇都發(fā)表過，但實際上所有的主題是按照一個整體架構在推進。所以看似是單篇文章的匯集，實際上構成的卻是整體的著作，我們能夠從中看到一位學者相當動人的地方：他在一個主題上多年反復地沉浸、思考和推進。我的體會是少明兄入手的地方都是點，每一篇都是點的深入，但是構建起來的是一個完整的結構。
陳少明著《〈齊物論〉及其影響》，商務印書館，2019年8月再版
至于具體細節(jié)，少明兄的書分四個部分：文本、思維、哲學和歷史。這里大家要注意的是文本，非常簡潔的文本討論，但我認為文本討論是當今做莊學研究的正途，這本書非常清晰地指涉了文本方面的討論和劉老師奠基性的杰出研究的關系。第二部分非常有特色，講的是思維。少明兄對我有特別大的啟發(fā)，大概十幾年前他來系里做講座，我做主持，當時他講了兩個中國哲學史上著名的論證，一個是莊周夢蝶，另一個是孟子的一個論證。我當時印象最深的、受影響最大的是他試圖去重構，或者說揭示中國古代哲學里那些哲學家的論證。我后面有相當一部分的工作就是在這樣的啟發(fā)之下做出并且推進的。到了思維這部分，少明兄特別凸顯想象的重要性。在哲學的部分，這本書主要以《齊物論》為主軸展開論證，一方面它認同劉老師的考證，即認為內七篇是莊子本人所作。但內七篇何者是基礎和核心，不同的學者有不同的判斷，少明兄也有自己的判斷。最后歷史的部分，我們可以看到少明兄博大的視野，尤其是《啟蒙視野中的莊子》這篇。
我自己這本書采用的是一個非常小格局的寫作，但是野心很大，以至于小的格局根本不足以承擔我的野心。所謂小格局，就是我只專注于莊子哲學內在思理的展開，只專注于他文本的闡發(fā)，由此展開。如果說我要對這本書做一點補充的話，一是我的文本基礎、考證基礎，完全奠基在劉老師二十世紀八十年代初的《莊子哲學及其演變》中對《莊子》文本科學、確定的考證之上。我以內七篇為核心，用材料的時候非常嚴格，外、雜篇幾乎沒用。從文本的基礎來說，也許我文本用得有點太強了，使得對于希望能夠更多看到《莊子》更具豐富想象力部分的讀者來說，我這本書好像有點太狹隘。
第二個要強調的是我寫作的方法，或者說這本書著述的體例。我寫書一直有一個大的障礙，就是無論哪個方面都不希望自我重復：首先不希望重復著作的形態(tài)和體例、整體架構，第二不希望重復主題，第三不希望重復思想所達到的深度。我總希望每一次寫作都變成個人思想磨煉和提高的歷程。
對我來說寫作過程中一個極難克服的問題是，我既不肯按照注疏的方式寫，也不能完全接受按照結構化和體系化的方式來寫，以致割裂文本的固有脈絡。于是我就陷入到一個麻煩當中，一方面試圖周全地照顧文本固有的脈絡，不割裂文本固有的語境，一方面又要盡可能按照思想展開的結構和體系來寫，而且我還希望涉及一些考證的內容。在這樣的寫作過程中，考證類的內容就不大好以“板著面孔”的形式來寫，這對我的寫作是非常大的考驗。最終形成了這樣的形態(tài)，對于大部分讀者來說都不夠友好。主要是自己能力不夠，實際上還是入得不深，所以不能用特別簡單的話把這個道理說清楚。
好在《莊子》內七篇的完整性和完成度，是我在劉老師考證的基礎之上進一步通過閱讀、研究獲得的體會。我覺得《內篇》應該不是一次性完成的，在《雜篇》中我們看到同一個故事不同的版本，非常著名的是“魍魎問影”，同一個故事不同的版本應該是故事著述中的一些痕跡。我沒有做特別嚴謹?shù)目甲C，我認為《雜篇》里特別是像《庚桑楚》一篇從“宇泰定者，發(fā)乎天光”到“蜩與學鳩同于同也”那一大段應該是過渡性的寫作，我把它稱為《莊子》殘篇、《莊子》草稿或者《莊子》稿本。通過這些部分我們可以看到《莊子》如此嚴謹清晰的結構，以及文本之間、文段之間的指涉關系，我把它稱為鏡像式的指涉關系，這是非常明顯的。最著名、最直接的就是“嚙缺問乎王倪”，它在《齊物論》中是非常重要的一章。從《應帝王篇》看，其實嚙缺跟王倪的對話被放到了更大的對話背景中，語境一下就變了，再回去理解《齊物論》“嚙缺問乎王倪”那一章，會有完全不同的視野和認識。所以我認為《莊子·內篇》具有較高的完成度和完整性，它的文本展開和思想展開具有一致性。這就使得我既能基本依據(jù)文本展開的順序，又能夠以某種比較體系化、思理化的方式把這本書完成。因此整個過程其實就是我把莊子的思考還原為真知之路的過程。當然里面有很多很大膽的提法，都在字里行間。
最后談一點，我這本書寫作之初是想通過自己的立意解決一個問題，即我們到底要以多么莊重、多么鄭重的態(tài)度對待莊子的文本和哲學？我們能否以足夠的思想敬畏、足夠的嚴肅和莊重真正把莊子哲學的哲學性充分揭示出來？所以我寫了嚴肅版本的《莊子》，以至于有很多同學讀完之后覺得不像自己閱讀過的、印象中的《莊子》，這是我給自己的任務。這本書的主體部分的寫作是在2020年1月到4月上旬之間，武漢解禁的那一天本來可以收尾，但我留到了武漢開禁的第二天才寫完最后一句話。主體部分是在非常極端的三個月內完成的，所以書里難免有一些情緒表達，可能字里行間有一種奇怪的愁苦。沒有辦法，人總是在環(huán)境中進行寫作，我也蠻懷念那段日子，它確實是難得的一段能夠專心專注于寫作的日子。
劉笑敢：安命和逍遙
我原來有一個感覺，少明的書和文章我都喜歡，但我覺得他和我完全不是一個路子，從我的思想框架出發(fā)去看他的東西，我不知道該從何下手，也不知道他的東西放在我的思想框架里該如何分類。說不好聽的，我們就是兩代人?，F(xiàn)在聽立華發(fā)言，我又進一步想，我是在山溝里做學問的，他們這一代卻已經(jīng)升華到了天空，跟云彩一起走了。我剛剛想我做學問的時候不是作為劉笑敢在做學問，而是作為正統(tǒng)意識形態(tài)的代言人。我在很強硬的框架里思考，我是有突破的，我覺得我的突破不小，但現(xiàn)在回過頭來看，我還是在那個“山谷”里思考。到立華這一代，思緒可以自由翱翔了。我不是作為劉笑敢在講什么，我是在講“劉笑敢認為正確的東西”，我把“真人”推到后面去。而立華的發(fā)言就是一個活生生的小伙子，一個朝氣勃勃的“活人”在講話。我可能有點像一個老學究在講他應該講的東西，這是我的真實想法，我是在那個時代活過來的，立華他們的活法和我不一樣。因此，我的莊子研究，優(yōu)點是嚴肅認真，缺點是逍遙不起來，一點逍遙都沒有。
其實我想講一下自己的經(jīng)歷，我是第一批到北大的碩士、博士。那個時候張岱年給我們上方法論、史料學的課，方法論的課首先是歷史唯物主義、辯證唯物主義，朱伯崑給我們講史料學也是用馬列主義的東西。我們當時覺得可以用馬克思主義剖析老莊或者用馬克思主義印證老莊是很了不起的事，但沒有大作品出現(xiàn)。我做博士論文的第一個原則就是，要立得住，確實有把握的話才說，沒有足夠證據(jù)的話我不說。所以我學術上的失誤比較少，但是要跟立華、丁耘這些年輕人比思想的超越性，比開放和遠見，大概就不能比了。
劉笑敢著《莊子哲學及其演變》，中國人民大學出版社，2020年10月再版
我并不是自暴自棄地認為我的東西沒有任何價值，我當時的想法就是要忠于文本。所以我今天大概講三個關系，一個是從文本到思想或者從文本到理論，一個是從歷史到現(xiàn)實，還有一個是從安命到逍遙。
文本對我來說是最重要的，因為我在“文化大革命”中有幸當了三年工農兵學員，當時的老師和我說，其實文科學習就是要自己做研究。他們在人大學習的時候就是寫論文，選一個題目寫論文就是一個學習的過程。我聽了老師的話，覺得我也不能脫離政治，于是我就開始自己寫論文。后來認識到寫論文一定要有清晰的思路，有扎實的理論根據(jù)、文獻根據(jù)，你的觀點是通過這些材料來支持、彰顯的。那位老師的指導對我很有啟發(fā)，到了北大我就很快寫碩士論文、博士論文?，F(xiàn)在跟立華比，我是把自己套在一個學者應有的面孔或者面具下來思考、寫作的。契訶夫有一個小說《套中人》，主人公每天循規(guī)蹈矩，穿一樣的衣服，把自己套在世俗生活的規(guī)范里。我當年和那些同學聽張岱年、朱伯崑、黃枬森講課，就是有一個框子，有一個套子，自覺進去，不自覺也進去，更應該自覺進去，寫出來的文章就是符合大方向的，理論不會有偏差。那種訓練對我來說也有好處，好的一面是嚴謹，不會胡說，缺點是不夠開闊。
我當時寫過一篇文章，討論莊子和薩特的自由觀，發(fā)表在《中國社會科學》雜志上，三聯(lián)書店還讓我寫過一個五萬字的小冊子。之所以會從研究莊子延伸到對薩特的研究，是因為有一個叫關鋒的人，他任職于《紅旗》雜志社，寫了《莊子》內七篇的批判，說莊子消極、頹廢、存在主義、主觀唯心主義，給莊子戴了一大堆的帽子。他說莊子是存在主義，我就很好奇莊子怎么會有存在主義，一查“存在主義”這個詞是在德國和法國流行起來的，后來也流行到了美國。我當時不懂什么叫“存在決定本質”。原來是你的存在決定你是一個什么樣的人，不是你自己決定你要做什么樣的人，而是你的社會身份、社會經(jīng)歷、社會地位決定你是一個什么樣的人。所以薩特的思想和主觀唯心主義完全沒有關系。當時關鋒把莊子作為主觀唯心主義的代表，我一看這根本不對，莊子要承認現(xiàn)實世界的無奈，根本不是要用自己的主觀意識改造現(xiàn)實或者堅持自己的主觀意識，他沒有這個字眼。我對當時主流的莊子研究做了一個批評，重新講我看到的莊子。我看到的莊子就是安命，安之若命，這是他的基本主張。
但安之若命的同時，他又要逍遙于四海之外、無際之野，從安命到逍遙，二者之間怎么轉化就成了我思考的問題。博士論文寫完了，我還繼續(xù)思考這個問題。立華提醒我講一講我在《船山學刊》上的一篇文章，那是我針對同行的一些觀點說的話。比如我有一個考證，內篇里沒有“道德”“性命”“精神”，而外、雜篇里，這些詞出現(xiàn)了三十六次。當時在學術界，張岱年、馮友蘭、任繼愈是大佬，三個大佬的觀念都不一樣。張岱年認為應該依據(jù)內篇研究《莊子》，馮友蘭認為應該打破內、外、雜篇的界限，以第一篇和第二篇為根據(jù)來選擇其他篇研究《莊子》?？墒菫槭裁催x第一篇、第二篇，根據(jù)第一篇、第二篇選擇了哪一篇，他都沒說。還有上海的一位老先生，他說我們不必區(qū)別內、外、雜篇，《莊子》就是一本書。這三個觀點，我贊成以內篇為主，但我要論證為什么這樣合適。后來我發(fā)現(xiàn)內篇沒有“道德”“性命”“精神”，而外、雜篇有。當然光這樣講是不夠的，在我所查到的戰(zhàn)國中期以前的書里都沒有“道德”“性命”“精神”，而到了戰(zhàn)國后期，《韓非子》《呂氏春秋》《荀子》開始使用這些概念。《莊子》內篇和外、雜篇的界限（用不用“道德”“性命”“精神”）跟戰(zhàn)國中晚期恰巧吻合，而且沒有例外?，F(xiàn)在有一個年輕人說，劉笑敢搭起的莊子研究的高樓塌了，因為出土文獻中有一個《唐虞之道》，其中用了一個“性命”，劉笑敢說戰(zhàn)國中期以前是沒有這樣的詞。其實我當時就覺得沒有發(fā)現(xiàn)任何反例太奇怪了，因為歷史是一個演化的過程，不可能清清楚楚，昨天是那樣，今天是這樣，突然就變了，不應該是這樣的。我當時做《莊子》考證，后來做《老子》考證，沒有例外是我心里不踏實的地方，有例外是正常的。而且這幾個概念是我在《莊子》還有其他文獻里看到的一個事實，它并不是客觀規(guī)律。有人說“道德”“性命”“精神”出現(xiàn)以后，還是有很多人單獨講“道”，單獨講“德”，單獨講“命”，這跟我的論證毫無關系。我沒說有了“道德”“性命”“精神”，人家就不單獨使用“道”“德”“性”“命”“精”“神”了，我沒有這個意思。我很高興有人反駁我，但是我發(fā)現(xiàn)這個反駁在邏輯上和證據(jù)上都是不足的。
劉笑敢著《老子古今：五種對勘與析評引論》修訂版，中國社會科學出版社，2006年5月出版
最后講一下安命和逍遙，這么多年過來我講莊子還是講安命和逍遙。在我做研究的時候，“安命”是消極、悲觀、沒落的講法?，F(xiàn)在我覺得安命是一個很正常的人生之道，自覺安命、不自覺安命、被迫安命和有意識的安命是不一樣的。我講的“安命”的“命”不是“命運”的“命”，不是閻王爺所決定的命運，而是無可奈何的現(xiàn)實。你命中的東西，冥冥之中是被閻王爺決定，被物質規(guī)律決定，被辯證法決定，還是被存在主義決定，你講不清楚?？墒蔷褪怯幸环N東西你自己控制不了，或者暫時沒有辦法改變，這就是無可奈何的客觀必然性?！懊\”這個詞我們可以不用，但是我們人生中離不開客觀必然性，有些事需要安命，在安命的基礎上人還可以逍遙，這個逍遙是精神上的一種追求，一種精神狀態(tài)和境界。“安命”用現(xiàn)在的話說就是，接受無可奈何的必然性，同時在這個基礎上尋找最好的可能，做自己最好的發(fā)揮、努力和爭取。
陳壁生：陳少明與“做中國哲學”
我是替我老師陳少明先生來參加的，談的是我對陳老師的莊子研究的理解。最近讀了楊立華老師的《莊子哲學研究》和陳少明老師的《夢覺之間》，我覺得楊老師的書續(xù)上了歷史上《莊子》研究諸多思想脈絡中的一個，這個思想脈絡的特征，用楊儒賓老師一本書的書名來說，就是“儒門內的莊子”。我在讀楊老師的書時心里老是想著楊老師的理學，換言之，楊老師是作為理學家研究莊子。楊老師通過非?？b密而細致的論證講在《莊子》里表現(xiàn)出的“無知之知”才是真正的真知，這啟發(fā)我發(fā)現(xiàn)了此前沒有考慮過的《莊子》。
楊儒賓著《儒門內的莊子》，上海古籍出版社，2020年8月出版
陳老師對《莊子》的研究有兩本書，一本是《〈齊物論〉及其影響》，一本是《夢覺之間》，前者是陳老師的博士論文經(jīng)修改后出版的，講《齊物論》的解釋史，后者是對莊子哲學的研究。這兩本書在主題上構成了陳老師在中國哲學探索中的兩個不同的方向，一是“經(jīng)典與解釋”，一是“做中國哲學”。2000年之后，很多人提“經(jīng)典解釋學”，陳少明老師還和劉小楓老師曾經(jīng)合編系列輯刊“經(jīng)典與解釋”；至于“做中國哲學”，陳老師除了在三聯(lián)出了一本書專門講這一方法論，還有另外一本《經(jīng)典世界中的人、事、物》，特別典型地表現(xiàn)了其特征。
劉笑敢老師的書在早期奠定了莊子研究諸多具體問題的基礎，而最近這十幾年來，大批莊子哲學研究著作的出現(xiàn)，本身就是一個非常有意思的文化現(xiàn)象。為什么現(xiàn)在大家都喜歡莊子？這個現(xiàn)象本身就是個值得研究的問題。這些《莊子》研究的著作，對很多具體內容的解釋、在文本理解上沒有過多分歧。不像儒學里的某些命題，可能一個人的理解跟另一個人的理解非常不同，導致他們似乎看到的是兩本不同的書。而在《莊子》研究領域，這些研究著作之間最根本的區(qū)別，可能在于面對《莊子》的方式不同。
陳少明老師的《夢覺之間》面對《莊子》的方式，有點像從莊子本身的角度來理解《莊子》中涉及的寓言、觀念、思想，乃至一些情節(jié)性內容。這種做法跟陳老師倡導的方法論，也就是“做中國哲學”有非常密切的關系。中國哲學內在于經(jīng)典之中，而經(jīng)典并非都是描述概念，尤其是中國古代經(jīng)典。但我們平常從西方哲學的概念、觀念或形而上學出發(fā)，理解這些經(jīng)典，因此，中國哲學主要還是以觀念解釋作為最核心的內容。陳少明老師的“做中國哲學”方法論，倡導我們在理解這些觀念的同時，注意觀念背后的經(jīng)驗。先返回到觀念背后的思想經(jīng)驗，直接去面對思想經(jīng)驗。但這里會有一個巨大的問題，即對“經(jīng)驗”的概念的理解。每個人都有每個人的經(jīng)驗，不同時代有不同時代的經(jīng)驗。因為我們預設了一個基本共同的人類的存在，在這樣一種共同性的基礎之上，有一些現(xiàn)象，不管是古代人，還是今天的我們，或者西方人，都是一樣的，比如做夢，或者與身心有關的一些修養(yǎng)等等，沒有古今中西的區(qū)別。陳老師認為這樣的一些經(jīng)驗正是我們與古代圣賢共同的基礎。在此基礎上，經(jīng)典文獻是儲存古代經(jīng)驗最重要的文本，儲存了很多關于心理、智慧的經(jīng)驗。從這個角度出發(fā)，今天“做中國哲學”的分析就是面對這些經(jīng)驗的分析，由此，每一種經(jīng)典中的經(jīng)驗本身也指向我們的當代生活。
陳少明著《做中國哲學：一些方法論的思考》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年出版
陳老師在《夢覺之間》中研究夢的過程，涉及“莊周夢蝶”這個著名故事。我們今天每個人都做夢，對我們來說夢只是一個人生命中或生活中的現(xiàn)象，但對莊子來說，經(jīng)過“蝴蝶夢”的描述，夢就變成了哲學命題，或者說，莊子講夢的時候實際上是在講哲學。陳老師分析莊子的夢，會具體分析夢這種人類共通的經(jīng)驗在莊子這里，或者跟莊子同時代的人相比，呈現(xiàn)出來的豐富的面向。比如有人會把夢理解為通靈的產物，有點像我們今天說的托夢。有人會把夢理解為修養(yǎng)的進程，比如張載、王夫之通過“孔子夢周公”講人生的修養(yǎng)。陳老師主要揭示的是莊子如何把夢變成哲學這樣一個過程，這其實是對莊子所講的經(jīng)驗進行一種哲學性的分析，它一方面教會讀者如何理解古人的經(jīng)驗，另一方面讓讀者反觀自己的經(jīng)驗，這構成了陳老師中國哲學研究非常重要的問題。
陳少明著《經(jīng)典世界中的人、事、物》，上海三聯(lián)書店，2008年1月出版
“做中國哲學”的方法在面對中國文獻上有很多突出優(yōu)勢。比如《經(jīng)典世界中的人、事、物》有很多解釋《論語》的篇章，像分析羞恥、君子等。而莊子的哲學，大量以故事為載體，分析這些寓言和故事需要一種哲學的眼光，再把這些寓言和故事當作經(jīng)驗分析。對陳少明老師來說，《夢覺之間》是“做中國哲學”的一個思想實驗。當然根據(jù)我的觀察，假設我們認同傳統(tǒng)的區(qū)分，認為儒家和道家確實是兩家，或者說莊子并非儒家，我們其實可以發(fā)現(xiàn)，楊立華老師《莊子哲學研究》和陳少明老師《夢覺之間》所呈現(xiàn)的都不是道家。盡管楊老師的書表現(xiàn)了出對莊子的愛，但也是在內心隱秘的角落悄悄地愛，而且他愛的是一個經(jīng)過他精心陳述、建構的莊子，這是對莊子哲學的理解，把莊子放在他思想體系中的某個角落。如何分析這個角落本身，將來要研究楊立華思想的話，我覺得這可能是一個特別有爭議的問題。我特別想問楊立華老師的是，如果把莊子所說的“真知”與儒家的“天理”聯(lián)系起來，真知到底是理解天理的方式，還是和天理有某種一致性？
丁耘：莊子熱、惠子與哲學的危機
剛才壁生發(fā)言里已經(jīng)把我要講的兩個點都提到了，我再強調一下。第一，在接到邀請以后我突然意識到這幾年莊學確實突然繁榮，莊學以前一直也算繁榮，但它的繁榮程度和現(xiàn)在是不能相比的。我們復旦哲學學院上一輩有做西方哲學的先生，這一學期正好開莊子哲學的課，課堂上人數(shù)爆滿，比他講西學的時候來的人更多，而且非常難得，這位先生以前課上是以脾氣急著名的，這次居然一句發(fā)火的話都沒有，莊子改變氣質。這個現(xiàn)象表明，莊子的研究興趣已經(jīng)溢出了原來狹義的中國哲學史的范疇，他是我們民族的哲學家，不是哪個二級學科的哲學家。為什么突然這么多人對莊子感興趣？北大哲學系有八個人寫過研究莊子的書，好多人是中國哲學史以外的，為什么這樣？不管大家意識到?jīng)]有，莊子都對我們當前的哲學危機貢獻了一種應答或者說出路。
當前的哲學危機我想有兩個方面，一是哲學學科的危機，哲學從來沒有像現(xiàn)在這樣沒有共識過，二是哲學性的危機，哲學給全體現(xiàn)代人的生活帶來了巨大的改變，這個改變里隱含著很深的危機。有很多可能性，幾年前還在，以后再也沒有了，我們選擇的可能性會越來越少。比如今天不管我們持怎樣的態(tài)度，人工智能實際上已經(jīng)對我們的生活造成了巨大的改變。人工智能跟西方哲學密不可分，Artificial和Intelligence這兩個詞都可以追溯到亞里士多德哲學，亞里士多德哲學對萬物有一個劃分，就是“自然的”和“人工的”，“人工的”也就是“技藝的”，“智能”可以追溯到他對靈魂的不同部分的劃分，有一個部分經(jīng)過拉丁文轉述實際上就是現(xiàn)在“智能”的意思。也就是說追溯起來，科學技術就是希臘哲學帶來的。希臘哲學被海德格爾稱為哲學的第一開端。
丁耘著《儒家與啟蒙：哲學會通視野下的當前中國思想》增訂版，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年10月出版
我想討論的第二個問題是，莊學研究有哪些不同的方式。笑敢老師采用的是考證的方式，不管笑敢老師多謙虛，考證都是研究的基礎。笑敢老師對《老子》和《莊子》都做了非常實實在在的考證，大部分的結論是不能撼動的，后面的研究都要用到。他用最實在的方式去研究最玄虛的文本，這是一個方式。楊老師實際上是論證派，包括他其他的著作《一本與生生》也是這樣，是把闡釋和論證結合到一起。少明老師是經(jīng)驗派或者說體驗派，但少明老師的立場其實很復雜。立華說最早在少明那里學到的是論證，這就說明少明老師是有一個變化的，他對古代經(jīng)典的看法，對《莊子》的看法和對哲學的看法是有矛盾的?！秹粲X之間》這本書由不同時期的論文集在一起形成，有不一致很正常，但問題是它已經(jīng)變成一個整體，有一個統(tǒng)一的意圖。序言是少明老師最后寫的，他說哲學或形而上學脫離了經(jīng)驗可能性的范圍，外在于人的精神體驗，這是他對哲學和形而上學的批評。但是后面他馬上又用了莊子哲學的一些說法，當他批評笛卡爾用概念推導真理的方法之后，又說“做中國哲學”有兩個方法，第一是尋找論題，第二是提供新證。當然諸位可以說，提供新證不是指做概念分析，是指給出經(jīng)驗的分析，但是經(jīng)驗這個東西是非常含混的，就像“具體”這個概念可以講得非常抽象，“經(jīng)驗”在我聽起來就是一個概念。請告訴我怎么面對經(jīng)驗？怎么面對其他人的經(jīng)驗？怎么面對古人的經(jīng)驗？少明老師對《莊子》的解釋莊子預料到了沒有？憑什么說這就是莊子的經(jīng)驗？打開別人的經(jīng)驗、理解別人經(jīng)驗的方法是什么？施萊爾馬赫是專門研究這一領域的，他的方法叫Hermeneutik（中譯解釋學、釋義學或詮釋學）。廣義的詮釋學就是現(xiàn)象學，現(xiàn)象學確實要面對經(jīng)驗，但強調的是經(jīng)驗的異質性和不可溝通性，這個異質性和不可溝通性甚至在《莊子》里就已經(jīng)呈現(xiàn)了。
楊立華著《一本與生生：理一元論綱要》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年3月出版
下面講講我自己是怎么讀《莊子》的。我當然沒資格說我是莊子的研究者，我不屬于中國哲學這個學科，但我確實是《莊子》的讀者。在我看來《莊子》這本書是他學派的作品，先秦很多古籍以某子命名實際上都是某子學派的作品。如果這樣理解，我們談加書名號的《莊子》，盡管學術討論的分歧和差異還在，但很多東西都可以高看一步。哪怕這本書可以認定為是莊子本人寫的，但在學派后學眼中，也許編為內篇的只是本派學術思想的基礎文獻，外雜篇則是后學的進一步闡發(fā)和總結。這種闡發(fā)也可以仿作的形式進行（柏拉圖后學搞的學園派也做過這種事）。我個人一直認為《天下篇》是眼，也有很多人是這么看的。王船山甚至認為《天下篇》除了莊子別人寫不出來，在外、雜篇里地位是最高的?！短煜缕防锸裁词茄?？最后講惠子的部分是眼?！肚f子·徐無鬼》里有這樣一個故事，當時在楚國的郢都有兩個雜耍的人，一個人鼻子上抹了白灰，還有一個老兄拿斧子看都不看揮一下，白灰就沒有了，鼻子毫發(fā)無傷，后來鼻子抹灰的那位藝人過世了，舞斧子的人就再也不玩這個游戲了。他說這個玩不起來，因為我的質過世了，不在了。這一段故事就說惠子是莊子的質?！肚f子》全篇里可以議題化的東西太多了，“夢游之間”是一個，“大鵬”是一個，一個議題可以做一本書，但有些東西是莊子進行自我解釋的寓言，而不是具體的、特定的哲學議題?！扒f惠關系”實際上是理解《莊子》這部著作、理解這個學派的一個眼。很多我們今天認為是《莊子》這部書中的問題都是惠子提出來的，像“一尺之棰,日取其半,萬世不竭”，其實是莊子轉載的惠施十事的話?；菔┦吕锏谝粋€命題就是“至大無外，謂之大一；至小無內,謂之小一”。整個《天下篇》都是圍繞這個“一”在做文章。原來的諸子百家興起之前的古學就是“一”，這個“一”破了才有百家之學，但百家的每一個學派都想以自己的方式回到那個“一”?！肚f子》里講到的幾家，他們的主張都是他們對“一”的解釋，他們也不滿意“一”是破的。惠子最后提他理解的“一”，即“大一”（或者“太一”）和“小一”都是什么，莊子自己實際上是主張“一”的，但這個“一”是在和惠子的對話里呈現(xiàn)的，是惠子的方式。我甚至認為整個莊子學問就是廣義的他和惠子玩的治療性的游戲，既是治療，也是游戲。
丁耘著《道體學引論》，華東師范大學出版社，2019年8月出版
我為什么這么重視惠子？學西方哲學的同學知道，惠子的命題特別像古希臘哲學中前蘇格拉底哲學的命題，像巴門尼德和芝諾的命題，有些完全是那樣。這既不是考證，也不是論證，是判斷，是洞見?；葑訉嶋H上屬于哲學的第一開端，這個開端由于種種原因在中國沒有完成。但是莊子的哲學是在和第一開端游戲、對話的過程中形成的，它提供的是一種超越第一開端的可能性。這個可能性海德格爾叫“另一開端”，當然他自己只是做了一些探索。到今天，實際上我們的生活被第一開端整個地宰制了。比如著名的惠子問莊子“子非魚，安知魚之樂？”這個話對人工智能來講是非常正常的，你怎么猜其他存在物的情緒？人工智能到現(xiàn)在也猜不出來，因為它自己沒情緒，它要靠演算才知道某些東西代表了所謂情緒。這是因為在第一開端中，最早的理性和情緒、努斯和動物靈魂的關系就是這么定下來的。但莊子認為惠子之所以提這個問題，就是因為他不知道什么是感應，他已經(jīng)沒有感應的經(jīng)驗了。就像抱出去的嬰兒在地鐵上看到這個陌生人會笑，看到那個陌生人會哭，沒有人教他推理這個表情是友善，那個表情是兇惡，他只是直接地感應。推算是人工智能最基礎的東西，但對人來說，尤其是對莊子表達的中國古人的經(jīng)驗來說，對情感的推算是一個偽問題。第一開端包含了這一根基，包含了脫離古代生活經(jīng)驗的傾向。這個傾向在古代歷史中雖然不時冒出頭來，但都被壓下了，在我們現(xiàn)在的生活中則被放大了，進而主宰了我們的生活，這比所有二級學科的研究都重要。實際上莊子為怎么應對第一開端給我們帶來的生活本質的改變提供了某種可能性。惠子和莊子的整個哲學就是那位雜耍人鼻子上抹的白灰，莊子用這種方式把白灰揮去了，既是治療——因為白灰是附加的，不是自然的——又是游戲。這兩年我這么看莊子：他給我們提供了一個超越哲學第一開端，甚至現(xiàn)在科學技術宰制的思想上的可能性，哪怕我們現(xiàn)在已經(jīng)永遠地失去了這樣一種可能性。
王頌：歷史中的莊學與佛學
我不是研究莊子的專家，但是我的研究中有一些內容是和莊子有關的。我只講幾點。比較少明老師和立華老師這兩本著作，有一點是共同的，它們都是非常嚴肅的學術著作，表現(xiàn)在它們對文本的解讀是非常嚴謹周密的。第二，他們的思考是非常嚴肅的，都體現(xiàn)了自己的哲學立場，但這種立場的展現(xiàn)不是任意發(fā)揮。用立華的話說非沉潛深致、端謹嚴肅不可解、不可讀。這體現(xiàn)了歷史基本的調性。另一方面是他們不一致的地方。少明老師在書里邀請莊子進行了一場哲學對話，是在“做中國哲學”，通過對話探討一些他感興趣的、關注的哲學問題。而立華的書，我讀的時候，感覺是呈現(xiàn)莊子面貌的立華在講哲學，有點三體游戲畫面的感覺。我這么說沒有貶低立華的意思，有一句話叫人云郭象注《莊子》，其實是《莊子》注郭象?？赡芤驗榱⑷A老師研究郭象的哲學，所以有著跟郭象一樣的哲學抱負，他自己也承認他有野心。
楊立華著《郭象〈莊子注〉研究》，北京大學出版社，2010年3月出版
解讀方面有很多不同，立華老師對很多具體概念，包括起承轉合，《莊子》內篇的完整性和完成度，文中出現(xiàn)概念的關聯(lián)性、鏡像性有大量分析。比如對此與彼的分析，“非彼無我，非我無所取”，我們都知道《莊子》里對道的論述，“夫道，有情有信，無為無形”，“若有真宰，而特不得其眹?？尚屑盒?，而不見其形，有情而無形”。他將這里的情、信、行都做了相互勾連，最后得出道體就是真宰、真君道體的觀點，我覺得這些解讀都很細致。但是他有些和少明老師不一樣之處，比如對《逍遙游》篇章結構的理解。少明老師認為，《逍遙游》的主題是相對分散的，篇章結構有些隨意。而立華老師卻認為它是非常嚴謹?shù)?，實際上貫穿了知與用這兩個關鍵主題。因為解讀不同，結論當然是不同的。從《莊子》之中讀到道體這本身并不是新鮮事，佛教系統(tǒng)很多注釋家都是這么解釋的，包括憨山大師、章太炎，但論證方式以及要引出的問題，立華兄有獨特的思考。
我們今天討論的主題，真知之路和游觀，也是對這兩本書主題的概括。這兩個問題和莊子哲學的性格、本質直接相關。真知是什么？我覺得是和真我、真人密切聯(lián)系在一起的。我們知道有真人才有真知，立華兄進一步認為這是雙向的，還有一個從真知到真人的過程。他提到聞道者和致德者的差異，非常有哲學的啟發(fā)性。當然傳統(tǒng)上來講，對真人的定義，我覺得沒有什么太大的分歧。歷代的注疏家，比如鐘泰說真人就是大宗師，大宗師就是真人，就本體而言是道，在人就是真人，所以真人的特點就是我們熟悉的齊生死、齊物我，等等。但還有一個面向：真我是什么？真我是對假我哲學上的否定?？梢月?lián)想到少明老師那篇著名的文章《吾喪我》對它的分析。按少明老師的分析，這里面的“我”是與他者相關聯(lián)的用法，是作為賓語；“吾”作為主語，也就是自我。我有一篇小文章討論這個問題，我認為“吾喪我”從認識論的角度講就是拋棄對象性思維，在本體論上就是樹立獨立的“我”。因此，真知顯而易見是對我們一般尋常之知的否定。按照立華兄的定義，真知就是不可言說的不知之知，絕對無待的根本知。我們一般認為真知提倡“以道觀之”，用真知描寫對自然的無意識、無目的性的模擬，比如“無知無為”，反對經(jīng)驗思維、對象化思維，它提倡的是一種整全性思維。真知與真我、真人聯(lián)系在一起，真人首先是個體的人，這就涉及我對莊子的理解：個體性原理、個人本位是莊子很重要的一個特點。
我們把真知和游觀聯(lián)系在一起，“游”在空間上很有意思，跨越了有限和無限，塵世與無窮，方內與方外。莊子的“游”在空間上的關系，恰好與佛教比如華嚴講的“入法界”可以相互發(fā)明。所以孫寶瑄悼念譚嗣同的時候，有一句詩“何期當日竹林友，坐看先游法界高”。游法界又有莊子之意又有佛學之意，法藏就有一本書《游心法界記》。梁啟超評《大同書》有很多次提到“游”。另外從狀態(tài)上講，“游”可以從見獨和逍遙兩個方面來說，立華兄說“見”應該讀“xiàn”，是獨體的呈現(xiàn)，常見理解是“jiàn”。見獨到底是什么呢？陳鼓應老師有一個說法叫作“隔離的智慧”，就是從現(xiàn)實自覺地抽離，或者“掙脫思想的桎梏”。在抽離的作用下，有精神的自由活動，從自我中心中超拔出來。因此顯而易見，見獨和逍遙是相輔相成的，最終還是落到個體。所以個體是莊子哲學最鮮明的特征。
王頌著《宋代華嚴思想研究》，宗教文化出版社，2008年1月出版
陳少明老師的文章《啟蒙視野中的莊子》提出了一個很有意思的問題：“五四”以來對莊子的評價是有沉浮的，一開始給予很高的評價，后來一直到“文革”評價都很低，“文革”以后又重新評價。這里的關鍵是，這階段的人們都是用“五四”啟蒙運動以來大家共同承認的那些價值觀提煉的概念去套莊子哲學，套的點就是個人主義或個體本位。當高揚自由、人權的時候，就認為莊子哲學了不起，反過來，當強調階級斗爭的時候，就認為莊子哲學是避世的、消極的。陳老師的文章里寫到，關鋒批判莊子的時候不是單純批判莊子，或者說他批判的對象不是莊子，而是資產階級個人主義，所以他給批判對象套上很多標簽：相對主義、唯心主義等等。我們現(xiàn)在看，把莊子的齊是非、齊物理解為相對主義是庸俗的解釋，肯定不成立。莊子反對的是一種極端的思想，反對極端打壓對手的主張，但這不是極端的相對主義。他為什么被理解為唯心主義？如果略作考察，也有歷史脈絡。中國的唯心主義很大程度上受佛學影響，近代很多人又同時提倡莊學和佛學。
我們還是要注意到莊子哲學中有非歷史主義的傾向。我們過去常提荀子的話，“莊子蔽于天而不知人”，這里“人”當然不是指個體的人，而是說莊子不強調作為歷史主體的人，或者歷史運動中的人類整體。所以莊子的天人之辨有重自然、輕社會，重個體、輕群體，反對物化、物役等思想特點。對此從歷史唯物主義的角度看，當然是不能認同的。人和物的關系本來就隨著人類社會的發(fā)展而不斷變化，雖然我們從人生哲學的角度認識到莊子反對物役、物化的哲學高度和價值，但是如果從人類社會的角度去探討它的話，我們又應該考慮到它的局限。比如AI到底是人還是物？在此，我們反對物役的問題就不是那么簡單了。過去侯外廬等持歷史唯物主義思想或立場的哲學家，在討論這些問題的時候也指出莊子的一個問題：他把自然與自然的關系和人類與自然的關系混同了，因此他們對莊子的評價不高。我覺得這些都是值得探討的學術問題，關鋒等人的觀點帶有很強的政治色彩，不在我們的討論范圍之內，但我們要注意到莊子哲學的多樣性以及解釋的可能性。我覺得莊子哲學不僅對我們的人生有啟迪，更重要的是，對我們現(xiàn)代人類共同面對的問題，包括但不限于哲學問題，都有啟發(fā)，所以仍然有其不朽的價值。
關于佛教，我就補充一句，為什么近代人，特別是注莊的人，運用佛學資源的時候都愛用華嚴？因為華嚴也強調個體主義，華嚴是在佛學里把個體提到最高位置的哲學體系，所以它的最高法界是“事事法界”，是個體和個體的圓融無礙、相即相入的關系，這跟近代提倡所謂人權、自由、個性恰好是契合的。我們看從晚清以來的思想史，“華嚴性?！币呀?jīng)成為理想的代名詞，凡是提自由、和諧、幸福的世界一定要用“華嚴性海”。章太炎說“無盡緣起”和莊子講“萬物與我為一”是一樣的，他說《莊子》里出現(xiàn)的“萬物皆種，以不同形相禪”，講的就是法界緣起，而胡適說這是進化論，這里有一個思想史的背景。
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