本文系南京師范大學(xué)社會發(fā)展學(xué)院副教授楊劍霄4月28日在復(fù)旦大學(xué)中華文明國際研究中心講談會上所做的演講。
楊劍霄
從全局勾勒中古僧眾的文化生活絕非易事。文化生活其實非常龐雜，天文、地理、文學(xué)、歷史、藝術(shù)等，如果僅分割開來論述，將無法形成一種固定的寫書模式。而我們其實試圖將這些部門整合在一起，形成一個體系。這也是我們的研究起點(diǎn)。
一、理論支撐：Paideia與人文學(xué)科的研究視角
第一個是理論支撐的問題?！栋莸卵拧と宋膮矔返目傂蛑兄赋觯喝嗽谶@個世界上的存在是一個復(fù)雜的現(xiàn)象，人文科學(xué)絕不是從某個孤立的角度去審視我們作為人在這個世界上的存在，相反，它有助于我們思考在面對這個世界的錯綜復(fù)雜性時的構(gòu)成性存在。Paideia就代表著一種先于現(xiàn)代人文科學(xué)分科之前的總體性，對人文科學(xué)的綜合性探討研究，涉及的是人之所以為人的諸多方面總和。因此我們需要做的是綜合性的討論，這也是基本前提。再進(jìn)至文化的討論，施密特提出：將文化構(gòu)想為一種“整體程序，它以一個社會的現(xiàn)實模式為交流主題”。它的邏輯表明“一個社會的文化不可等同于文化表達(dá)”。鉆研一個社會的文化也就意味著，借助研究社會現(xiàn)象來重構(gòu)它的精神整體程序。
那么我們到底應(yīng)該如何進(jìn)行這種重構(gòu)？這里我們選取了兩種理論。一是結(jié)構(gòu)功能主義，我稱之為一種“理論復(fù)古”。簡而言之，該理論認(rèn)為我們應(yīng)該從社會現(xiàn)象當(dāng)中去探尋它的功能，由此找到它背后所展現(xiàn)的整體性結(jié)構(gòu)。二是知識社會學(xué)，概括來說，其主要對知識和社會之間的關(guān)聯(lián)性進(jìn)行討論。曼海姆明確將知識社會學(xué)定義為“它是一門探討每一知性立場對其背后的分化了的社會群體實在的功能性依賴的學(xué)科”。
二、問題架構(gòu)：中古知識體系的層次性
中古的文化系統(tǒng)并非各自割裂的平行部分，其內(nèi)部具有鮮明的層次性。我始終認(rèn)為天文學(xué)處在最核心的位置，它是生成所有知識的起點(diǎn)。得益于天人感應(yīng)觀念的影響，中國社會對“天文”的認(rèn)識從未停留在日月星辰運(yùn)轉(zhuǎn)的物理之天層面（astronomy），而是以“觀乎天文，以察時變”的邏輯向更廣泛的社會生活領(lǐng)域滲透。再從天文進(jìn)到地理，搭建了一個中古知識系統(tǒng)的核心層。在地理層面，我們概括為四個維度：首先是自然維度，即物理空間。二是從地理空間拓展到政治維度，也就是政治空間。但是政治空間的合法性和權(quán)威性如何去樹立？我認(rèn)為這種政治空間建立的背后是第三文化維度支撐的。最后再落實到我們的實踐生活，這就是價值維度。
接下來是文學(xué)和歷史?！拔膶W(xué)”從來不僅僅是一種對個人情感、經(jīng)歷等進(jìn)行技巧性表達(dá)的學(xué)問，而是兼具代表了政治秩序、文化傳統(tǒng)與生活法則。文學(xué)在與天道的互動過程中，具有直接指導(dǎo)社會生活的功能。中國古代社會中“歷史”的意義并不拘執(zhí)于“記錄”的范圍內(nèi)，歷史更需要成為知識權(quán)威，進(jìn)而成為人們道德判斷的依據(jù)與社會生活實踐的指引。
三、文化生活的呈現(xiàn)：兩條線索下的生活實踐
1、觀念——實踐的二重架構(gòu)
當(dāng)我們在進(jìn)行文化活動或文化生活的研究時，會發(fā)現(xiàn)觀念與實踐存在雙方互動的關(guān)系。傳統(tǒng)研究往往偏重私人行為的討論，這種討論往往會陷入心理層面的分析，或者再往前進(jìn)至心態(tài)史討論，往往是落在私人的生活情境當(dāng)中。而我們的歸宿是進(jìn)行群體行為的討論。這種群體行為就包括了觀念層面：社會是不是提供了內(nèi)在的動力機(jī)制，再到實踐層面：個人具體怎么操作。
下面我們就以僧眾地理活動為例來說明。就是它的起點(diǎn)是什么起點(diǎn)？之前閱讀法顯《佛國記》往往會陷入法顯個人經(jīng)歷的考察，而西行這件事情并不是個案，而是一種群體行為，我們更關(guān)心作為群體行為的西行到底是如何產(chǎn)生的？這也是接下來要討論的兩個話題：第一，僧眾到底是怎么脫離華夏中心觀念去向往與想象天竺的？第二，他們?nèi)ノ餍芯唧w是如何操作的？
中國本土穩(wěn)定的中央與邊緣的觀念結(jié)構(gòu)因為佛教的傳入其實發(fā)生了重要變化。竺法維在其著作《佛國記》中對迦維羅越國描繪道：“迦維國，佛所生天竺國也，三千日月萬二千天地之中央也”。這一表述顯然有違中國傳統(tǒng)天下觀。經(jīng)過考察可以知道，竺法維的地理觀念主要有兩個特征：第一，對天下“中央”的定位具體到迦維羅衛(wèi)國；第二，知識來源于佛典記述。《牟子理惑論》中也存在與竺法維類似的表述內(nèi)容。在解答“佛從何出生”問題時，牟子云：“所以生天竺者，天地之中，處其中和也?！?/p>
但是其實仔細(xì)思考這兩種說法是有巨大差異的。天竺中心說與迦維羅衛(wèi)國中心說看似僅是地理位置的詳略與否，實則卻蘊(yùn)含了巨大的差異。迦維羅衛(wèi)國是天地中心的主要原因在于其是佛陀生處。換言之，這并非印度社會共有的看法，而是佛教內(nèi)部的專屬知識。天竺中心說則存在兩種可能：一是印度社會的公共看法；二是佛教專屬說法的模糊表達(dá)。我們首先發(fā)現(xiàn)印度當(dāng)時的天竺中心說在中土的傳播是很普遍的，而且傳播的人群也許不是僧人，而是在社會層面的普遍傳播。絕大多數(shù)當(dāng)時的僧眾并沒有現(xiàn)實的經(jīng)歷，對于佛教的周邊的認(rèn)識主要靠知識的傳遞，更加偏向于所謂的想象層面，特別是當(dāng)沒有生活經(jīng)驗支撐時，這種異域的想象其實是變得非常模糊。從宏觀上說，中國社會的天竺中心說是兩種可能性的融合。一方面迦維羅衛(wèi)城的沒落很難令人從心理上接受其為天地中心，但天竺的整體狀況則有所不同。信仰的現(xiàn)實缺口被印度當(dāng)時的整體繁榮所填補(bǔ)。在忽略掉迦維羅衛(wèi)的細(xì)節(jié)后，社會中流傳的天竺中心說與佛典所述也就兩相對應(yīng)了。另一方面，印度社會流傳的天竺中心說本身就符合佛教徒的宗教情感，特別是在佛教東傳不斷面臨夷夏之辨的壓力時更需要一種全新天下觀的支撐。當(dāng)佛教僧眾在接觸到原有資源之后，自然會將這種公共知識轉(zhuǎn)化為佛教內(nèi)部的知識進(jìn)行傳介。
由此我們再討論法顯西行這一具體問題?！陡呱畟鳌し@傳》中簡略記載了法顯西行中對方位的判定方式：“四顧茫茫，莫測所之。唯視日以準(zhǔn)東西，望人骨以標(biāo)行路耳?！奔催@種偏文學(xué)化的勾勒提供的信息十分有限，但仍可以從中獲悉法顯此次西行并沒有攜帶可以辨別方位的儀器。法顯到底是怎樣實現(xiàn)求法全過程中方位把握的呢？法顯的一個奇怪之處是他在書里把每一天的行程嚴(yán)格記下來，但它并沒有使用統(tǒng)一的長度計量單位，而是用了日、由延、里、步四種。日的使用主要集中在揵陀衛(wèi)國到弗樓沙國之前的部分和歸途中的海路部分。可以推測法顯使用“日”作為計量單位是因為所走路途為商隊等時常往來的地段，路程上已為社會所熟知或不需其自我探索，故無需進(jìn)行仔細(xì)測量與記錄。之后，法顯開始在由延、里、步三個單位之間切換。我們發(fā)現(xiàn)由延往往用于記錄國家、城邦之間的行進(jìn)。從不同地段由延長度不統(tǒng)一可以推測，法顯使用由延的信息來源并非自己實際測量或估算的結(jié)果，而是來自詢問當(dāng)?shù)厝恕！安健薄袄铩睂?yīng)的行進(jìn)路段均是出于法顯到達(dá)城市后對周邊的考察，或是因?qū)ふ曳鸾虅氽E而對路程有所改變的地方。這些去處核心來自于法顯在國內(nèi)獲得的佛教地理知識。通過計量單位，我們也可以基本還原法顯西行的具體實踐方式。
2、文化資源：階層流動的升降機(jī)
第二個議題是經(jīng)常提到的中古階層流動問題。我認(rèn)為佛教在當(dāng)時發(fā)揮了階層升降機(jī)的功能，當(dāng)人們進(jìn)入佛門，形成了僧侶的社會角色以后，可以重新激活知識獲取和知識流動的能力，由此實現(xiàn)知識向全階層的擴(kuò)展，導(dǎo)致當(dāng)時社會的階層流動。
以天文學(xué)為例，天文在古代是一種禁密之術(shù)，從傳播的角度來說，中國的天文學(xué)知識其實是相對封閉的狀態(tài)，它的封閉就是以階層或者是以身份作為標(biāo)識。而佛教成功地把域外的天文知識傳入了中國，降低了全社會獲取天文學(xué)知識的成本。經(jīng)過研究，我們得到了一些簡單的結(jié)論：在中古的剛開始的時候，外來的僧侶占了天文知識的主導(dǎo)，本土僧人往往是在出家后習(xí)得天文知識的。而且，我們發(fā)現(xiàn)，懂得天文知識的僧人的活動和當(dāng)時的軍事戰(zhàn)爭數(shù)量是完全吻合的。這些僧人通過天文知識，成功地進(jìn)入到核心圈層當(dāng)中。
下面講一些涉及文學(xué)的內(nèi)容。首先，我想談?wù)摰氖亲R字率的問題，19世紀(jì)的清代識字率男性大概是30%-45%，女性比較低，大概是2%-10%，具有讀寫能力的人全社會可能只有20%，趙益老師推測，在16-18世紀(jì)通俗文學(xué)的昌盛時期，全社會的識字率大概是10%-20%。再往前還有一個滑坡，預(yù)估魏晉至初唐的很長一段時間內(nèi)，全社會的識字率不會超過15%，最低可能在2%-10%。文字讀寫能力，關(guān)乎的是知識的獲取和使用，代表著文化資源的獲取資格，背后是通過社會身份確立的技能，這是我們延伸的基本前提。而當(dāng)時的社會識字率和漢傳僧人較高的文化素養(yǎng)是完全不匹配的，如果我們翻開僧人的這些傳記就會發(fā)現(xiàn)它的比例肯定是遠(yuǎn)高于20%-30%，為什么會出現(xiàn)這種情況？
宏觀上看，僧眾的整體出身并非在社會各階層平均分布。能夠進(jìn)行文化活動的僧眾一定接受過系統(tǒng)的外學(xué)文化教育。如道安“家世英儒，早失覆蔭，為外兄孔氏所養(yǎng)。年七歲讀書，再覽能誦，鄉(xiāng)鄰嗟異”。當(dāng)時與士大夫階層交往最為密切的中國僧人，如竺道潛、支遁、竺法雅、道安、慧遠(yuǎn)等，實際上全部出身于士大夫階層。這些僧人接受的教育與學(xué)識的養(yǎng)成主要得益于出家前家族的資源，他們與士大夫階層的文化交往本質(zhì)上屬于同一體系內(nèi)的溝通，即以佛教外的世俗知識作為基礎(chǔ)。這一群體能夠輕易接觸到士大夫階層，能夠自由出入各類場合，能夠受到社會的普遍重視，這一切并非首先源于佛教提供的社會角色或某種宗教因素，而恰恰相反，是源于其士大夫階層的出身與教育。
兩晉之際，士族出家主要發(fā)生在北方。當(dāng)時南方僧團(tuán)的形成主要是北方流民的伴生物，“道安僧團(tuán)的成員，大多數(shù)是山西、河北、河南的流民”，廬山慧遠(yuǎn)僧團(tuán)也以山西人為主。所以當(dāng)時僧人出身主要為北方士族，特別是南方“流民僧團(tuán)”主要來自僑居的次等士族。此類佛教中心形成后，寺院內(nèi)逐步建立了師資相承傳遞知識的完備體系，大量真正來自社會底層（如南方的秦雍流民等）的出家人聚集于此，并接受了他們在原有社會階層中永遠(yuǎn)無法獲取到的文化教育與社交網(wǎng)絡(luò)。
而僧眾的第二個圈層，是出身社會底層通過出家行為才掌握這些文學(xué)知識的人，佛教寺院發(fā)揮了作為世俗學(xué)術(shù)和教育機(jī)構(gòu)的第二功能。從社會整體上看，當(dāng)時的新知識精英——有教養(yǎng)的僧人是一個相當(dāng)異質(zhì)的群體。這一群體包含兩個圈層：在該群體的內(nèi)核是出身沒落士大夫階層的僧人，當(dāng)時寺院的實際領(lǐng)導(dǎo)者幾乎無一例外的是來自于這一群體。他們多為北方士族出身，利用自己的階層屬性在出家前獲得良好的世俗教育，在出家后得到士大夫階層認(rèn)同。而在第二層，是來自社會底層的僧人。他們借助佛教徒的身份，獲取了出家前完全無法得到的教育機(jī)會與士大夫生活。社會階層的流動借助佛教而被激活。更廣大的民眾可以通過進(jìn)入佛門的方式研習(xí)文化知識與擴(kuò)展社交網(wǎng)絡(luò)。
當(dāng)我們講詩歌、宣教小說、造像記等等的時候，如果都把它們作為文學(xué)作品來看，這三類文學(xué)作品是否具備不同的層次？這個層次背后是不是有一個人群的指向？第一，隨著階層流動的深入，僧眾的詩歌活動逐步在創(chuàng)作主題、形式及音韻等方面融入佛教元素。第二，佛教信仰的影響力逐步擴(kuò)大，特別是東晉南北朝時期借助唱導(dǎo)、講經(jīng)與宣教小說的傳播。與詩歌不同，唱導(dǎo)的受眾并不局限于士大夫階層，而是范圍更廣泛的大眾，“或曰更主要的不是士大夫”。正是依靠這種受眾更廣的口頭宣唱文學(xué)提供素材，宣教小說得以在南北方道俗之間普遍流行，特別是宣揚(yáng)的三世因果觀念逐步向社會下層蔓延。佛教也得以被各個階層廣泛接受。第三，這種影響也逐步下沉。如社會底層造像記的寫作，此類活動的僧眾雖然在佛學(xué)造詣、修持方式和知識水平上較之兩大圈層僧眾有天壤之別，卻“無不承自西土佛法之衣缽，皆有典可依，均為佛教所認(rèn)可”。佛教也就在推動社會階層流動之外，有了促進(jìn)上下層之間溝通的社會整合功能。
佛教僧眾文學(xué)活動也表現(xiàn)出三個層次：第一層是士族同源結(jié)構(gòu)中的次等士族出身僧眾，他們的詩歌創(chuàng)作以玄學(xué)為底色，又逐漸帶入佛教元素，在山水詩的產(chǎn)生、四言向五言轉(zhuǎn)變等方面起到推動作用；第二層以接受寺院世俗教育的庶族出身僧眾為主體，他們以宣教小說的形式傳播業(yè)報感應(yīng)之理，在諸多層面影響了唐前小說的發(fā)展。前兩層主要對應(yīng)僧眾的兩大圈層，具有相對穩(wěn)定的僧眾群體與文學(xué)活動受眾。隨著佛教逐步向下層蔓延，兩大圈層外的第三層逐步形成。這一層以未接受世俗教育的底層僧眾為主，他們大多無跡可考，卻與民間社會直接接觸，并與士大夫文化相對斷裂。他們通過造像記等形式展現(xiàn)了他力解脫為主的樸素宗教愿景。
四、總結(jié)與展望
我們通過文化活動的討論得出兩點(diǎn)結(jié)論：第一，佛教僧眾文化生活是在觀念——實踐的二元架構(gòu)下完成的。其中有觀念提供內(nèi)在動力，又有具體實踐的技術(shù)提供支持。第二，佛教通過知識門檻的降低和社會角色的轉(zhuǎn)換，形成了階層的流動，并借助上下層文化觀念的融合，實現(xiàn)社會的整合。
我們進(jìn)一步仍有一些未來需要討論的問題可以展望：第一，邊界與知識結(jié)構(gòu)、身份變化、社會流轉(zhuǎn)相伴而生。我們?nèi)绾稳タ创泄诺闹R系統(tǒng)和內(nèi)部的邊界仍需細(xì)化。第二，比起文化是什么，文化不是什么變得更為重要。當(dāng)一個概念的外延足夠的大的時候，我們要反思的并不是文化是什么？而是什么不是文化。今天翻開佛教文化史的一些著作，發(fā)現(xiàn)往往存在兩種情況：第一種情況，它是一個大籮筐，我們的佛教思想史、佛教正統(tǒng)的史學(xué)處理不了的一些零碎問題，就扔到佛教文化史中。第二種情況，我們對于“文化”定義過于寬泛，我們發(fā)現(xiàn)寫佛教文化史最后就寫成了佛教史，它的基本邊界不是很清晰。到底佛教文化的邊界在哪兒，我自己也沒有得出一個很明確的結(jié)論，也希望未來有所探索。
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