反思現代性：梁漱溟論世界文化的過渡時代

梁漱溟在后五四時代曾提出一種關于世界文化過渡時代的構想，這一富含想象力的認識既有空想成分，也飽含對現代性的深刻反思，可以說是一種早期的后現代思路。與梁啟超所說從中國向西化的過渡時代論不同，梁漱溟的過渡時代是從西洋到中國化。這是一個長程的時段，中西兩種截然不同的生活方式并存，會讓當事人充滿困惑，卻也是理解梁漱溟整體思路中很多看似“自相矛盾”言說的一個關鍵。

從西化向中國化的折返

在后五四時代，梁漱溟忽然成為一顆耀眼的“新星”。那時他最引人注目的舉動是推動了關于東西文化的討論，后之研究者對此也一直關注。不過，梁漱溟還有一項走在時代前面的睿見，較少引起學界注意，那就是他關于世界文化過渡時代的構想。如果想象也是一種構建，這一富含想象力的認識雖不乏空想，卻也飽含對現代性的深刻反思，不可等閑視之。

梁漱溟認為，人類文化即“生活的樣法”有三，即向前、持中和向后，分別由西洋人、中國人和印度人為代表。他對未來世界文化發(fā)展的長程構想，是全人類都會先西化，再中國化，然后印度化。故中國人那時應當“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留；第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改；第三，批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來”。

在此著名的文化三段論里，首先是全盤承受西方文化，所以梁漱溟可以說是“全盤西化”論的始作俑者。但這又與相當一些時人和后來眾多研究者心目中的梁漱溟形象相反，畢竟他確實主張下一步包括西方在內的全世界都要改從中國化。這未來的折返，使一些人高興，也使更多人不滿，大大降低了其西化主張的刺激性和吸引力。在梁漱溟看來，當時的人類社會已進入從西化走向中國化的過渡時代。在這方面，他有著更深一層的思慮，卻也有一些難以化解的緊張。最直接的問題就是，既然未來的折返已經開始，西化的時間就不應太長久；但梁漱溟給西化的任務是解決人類對物質的需求和分配，絕非短期可以完成。這意味著在西化的時段仍相當長久之時，走向下一步的轉折已經開始，勢必使這過渡時代充滿了緊張。

據上述梁漱溟的界定，第一路向和第二路向的生活態(tài)度有著根本的區(qū)別。當兩種人生路向并存而出現沖突時，每一個體的人究竟何去何從，顯然難以抉擇。尤其梁漱溟說過，中國文化因世界主流文化的打壓而邊緣化，但又尚能自主，故不能不奮發(fā)；處于這樣的特殊地位，中國人已比世界其他區(qū)域的人更為艱難。如今本意味著往昔的中國化，卻又因世界時勢變化可以“重新拿出”而代表著未來，則其定位也成為雙重的（用今人的話說，等于既傳統(tǒng)又后現代）。在這樣多重緊張的窘境下，個體中國人自身的定位，更不知何所當歸，很容易出現某種程度的異化。

我們知道梁啟超曾提出一種過渡時代論，所有上述的問題，既與梁啟超所說的過渡時代相關，更與梁漱溟那獨具特色的過渡時代論相關，需要進行針對性的考察和體會。

漫長的世界文化過渡時代

梁啟超曾說，相對于中國數千年來的所謂“停頓時代”，近代中國是個“過渡時代”。這是一個目的性明確的表述，即以近二百年的歐洲為模板進行人為的變革，造成從學問、政治到社會風俗的全方位轉化。這個說法較為流行，一般所說的過渡時代，都是這樣一個從中國到西洋、從“傳統(tǒng)”到“現代”的過渡。梁漱溟則看得更寬也更遠，他認為全人類都在經歷一個“世界文化過渡時代”，亦即“從西洋舊路過渡到未來路”。這一過渡似帶有“客觀”意味，但目的性同樣明確，那“未來路”就是中國化的“重新拿出”。

一方面，“西洋的路在此刻本沒走完”，但人類也要為“開辟未來文化之新局”預做準備，不能僅走“西洋舊路而不變”。梁漱溟本著“為社會為未來”的眼光，為眾人指出一條“大家將轉上去的路”，提出一種“不但于中國人為恰好，于世界上人也恰好”的生活態(tài)度，以“合于今世第一和第二路的過渡時代”。那就是必須把西洋所代表的第一態(tài)度“含融到第二態(tài)度的人生里面”，在堅持“奮往向前”風氣的同時，“排斥那向外逐物的頹流”。

不過，這是理解梁漱溟整體思路的一個關鍵。他那些在很多人眼中的“自相矛盾”的言說，往往可由此去認識。梁漱溟對過渡時代的描述是：“人類文化有三步驟，人類兩眼視線所集而致其研究者也有三層次：先著眼研究者在外界物質，其所用的是理智；次則著眼研究者在內界生命，其所用的是直覺；再其次則著眼研究者將在無生本體，其所用的是現量；初指古代的西洋及在近世之復興，次指古代的中國及其將在最近未來之復興，再次指古代的印度及其將在較遠未來之復興。而此刻正是從近世轉入最近未來的一過渡時代?！?/p>

關于理智、直覺和現量，梁漱溟有其特別的界定，可暫不計。我們只要知道它們代表西洋、中國和印度文化，分別對應著近世、最近未來和較遠未來就可以了。所謂此刻已進入從“近世”轉入“最近未來”的過渡時代，是梁漱溟通過對西洋哲學發(fā)展的考察得出的結論。而這還與生物進化論相關，因為科學本側重“向外為靜的觀察”，但進化論使西人“一雙向外的視線從看天文地理一切物質而看到動植一切生物，由看到生物而看生命，繞了一個周圈，不知不覺回轉到里向來”。本來“東方人講哲學都是想求得一個生命，西方人只想求得知識，但此刻則無不走入求生命一路了”。

從尼采、詹姆士、杜威、羅素、柏格森、倭鏗到泰戈爾這些在思想史上代表著不同取向的人，在梁漱溟眼中都表現出了大致相近的共同轉向。他因此大膽斷言：“此刻西洋哲學界的新風氣竟是東方彩色”的了，且“不但是東方的，直截了當就是中國的”。盡管“中國哲學的方法為直覺，所著眼研究者在‘生’”，而“在此過渡時代”的西洋哲學“還不大很同樣”；但“愈往下走，我將見其直走入那一條線上去”。

這是因為，“孔子與西洋人的不同處，其根本所爭”就在于“孔子是全力照注在人類情志方面的”，而西洋人則側重“心理的有意識一面，忽卻那無意識的一面”，故在生活中工于算計。如今“西方人眼光從有意識一面轉移到另一面”，其“視線漸漸乃與孔子兩眼視線所集相接近到一處”。只要他們能“看到此處，就不怕他不走孔子的路”。

不過梁漱溟也指出，“事實的變遷于文化變遷上最關重要，而現在的事實則在經濟”。盡管他特別說明以后的事實不在經濟，但眼前“在經濟未得改正時，第二路態(tài)度是難容于其下的”，且“必待社會大改造成功，向前改造環(huán)境的路子始算是走到盡頭處，否則就尚未走完”。由于事實不容，故“雖然現在西方態(tài)度的變端已見，然其變出的態(tài)度仍舊含有西方色彩在內，并不能為斬截的中國態(tài)度”。

什么是“社會大改造”的成功呢？就是人類“征服了自然，戰(zhàn)勝了威權，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新，改造到這社會大改造一步，理想的世界出現”了。這時生產和分配都有了恰如其分的安排，大家“生存不成問題”，西化這條路才“走到了盡頭”，然后轉入中國化的路向。

梁漱溟預測的人類路線圖，本是一種面向未來的愿景。如果文化變遷深受“事實變遷”的影響，又以經濟為“現在的事實”，則無論態(tài)度多么樂觀，也可以想見，那樣一種經過“社會大改造”而出現的“理想世界”，實在還非常遙遠。這就意味著中國文化翻身的下一步，不過是可以望見而已。如果針對當下，他預期會有一個較長時段的全盤西化。

當代中國的婚姻焦慮，主要是社會轉型導致價值多元、道德失范，進而引起形形色色的主觀焦慮，諸如為啥結婚、與誰結婚、在哪結婚、結不結婚、離不離婚、復不復婚……；但是不容忽視的是，社會結構的快速變化制造了婚姻市場的匹配失衡，客觀上惡化了婚姻的社會交換環(huán)境，促成或加劇了婚姻焦慮，這樣的焦慮可以說是一種客觀焦慮。結不成婚的“剩男”、“剩女”就是客觀焦慮的典型表現，這也是各類相親節(jié)目、相親網站火爆的根源，是婚姻剩余的焦慮。

20多年后，梁漱溟把征服自然推后到下一段，樂觀地預測中國化在“不久之將來”就會“發(fā)出”。這個發(fā)出的時機“就在民主主義、社會主義（二者原不可相離）將要完全實現的時候”，那時“個人間的生存競爭停止，人們開始協(xié)力共同對付自然界；利用厚生之事，全有團體負責。于是人對物的問題退后一步，人對人的問題則提到前面來”，而“義的觀念乃始居于利的觀念之上”。盡管有所調整，照此描述，至少也到持唯物史觀者所說的后資本主義社會的后期了，所以這將來雖“不久”，其實仍相當遙遠。作為人類發(fā)展愿景的“過渡”，可以相對虛懸；對那時每一個中國人來說，全盤西化時段的長短是很具體的。盡管梁漱溟也有短程的樂觀，但那只是中國化的開始，若言西化的結束，仍是長程的。以人生幾十年一個世代計，世界文化的過渡時代，對個體的人是相當漫長的。對于他所說的過渡時代可以有多長，梁漱溟自己或許并未充分意識到。但他之所以堅信西洋化必然轉向中國化，是因為看到了一些現代性的弊端。

反思現代性

那時相當一些人之所以把梁漱溟和梁啟超一起列入所謂的“東方文化派”，大概是因為他們或多或少都受到西方人因第一次世界大戰(zhàn)而對自身文化進行反省的影響。但如上所述，兩人關于過渡時代的立足點是不相同的：梁啟超更多關注中國，而梁漱溟關照的是全人類。而正因梁漱溟眼光的擴大，他對世界范圍里現代性的問題似乎更加敏感。

在整個長程的過渡期間，中西兩種人生路向實際并存，即梁漱溟所說的首先“對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改”，然后“批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來”。盡管梁漱溟確立了西化的主導地位，卻又帶點兒預先體會中國化前景的樂觀，暗示西洋人的文化痛苦似乎大于中國人——從前中國“有亡國滅種的憂慮，此刻似乎情勢不是那樣，而舊時富強的思想也可不作”，仿佛享受著某種解脫；反倒是“西洋人也從他的文化而受莫大之痛苦，若近若遠，將有影響于世界的大變革而開辟了第二路文化”。

這看似有些自得其樂，卻也并非一廂情愿。梁漱溟一個重要的思想資源，就是羅素多言西方人痛苦的《社會改造原理》。他關于西方“從單著眼物質幸福的變轉到也著眼精神真趣”的態(tài)度變化，似多本此。稍后羅素到中國，更明言西方過于看重“實業(yè)和經濟”，其實這“只能算是達到善良生活的一種手段，最終的人生目的在于團體”，而“團體中間要有暇豫的生活”。后者是中國的強項。中國人“有藝術的意思，有享受文明的度量”；將來可以“給沒有休息將發(fā)狂癇以亡的西方人民以一種內部的寧靜”，最終“引世界于進步”。不僅中國，就是“世界的再興”，都靠這一特性。

梁漱溟以為，正因羅素等人看到了西人充滿“辨別計較評算”的生活其實“苦極”，將導致“人生空虛之感，竟致生活動搖”；經過渡時代而“改造后的社會”中，人會更多“憑直覺而不用理智”。簡言之：“以前社會上秩序治安的維持，無論如何不能說不是出乎強制，即是以對物的態(tài)度對人。人類漸漸不能承受這態(tài)度，隨著經濟改正而改造得的社會，不能不從物的一致而進為心的和同?！?/p>

能看到資本主義社會秩序反映出人的物化，是相當深刻的認識。而物化的一個結果是人與自然的共同碎片化?！肮糯蕴斓財M人而覺其撫育萬物，像對人類很有好意”；而人也恭敬自然，“與他相依相親的樣子”。反過來，由于西洋人“從他們那理智分析的頭腦把宇宙所有納入他那范疇，悉化為物質，看著自然只是一堆很破碎的死物；人自己也歸到自然內，只是一些碎物合成的，無復囫圇渾融的宇宙和深秘的精神”。

很多時候，人的碎片化可能產生于因秩序崩解而被既存的社會網絡拋出，使人人覺得自我像飄零的落葉而且無根可歸。梁漱溟的過人之處在于，他從秩序的確立中也看到了人的物化所帶來的碎片化。既然舊社會以人的物化為基本特征，過渡后的新社會當然要去物化而使人回歸“人化”。

在梁漱溟看來，“不論是往時的專制獨裁或近世的共和立憲，雖然已很不同，而其內容有不合理之一點則無異”，就是“他們對大家所用統(tǒng)馭式的辦法，有似統(tǒng)馭動物一般”。“現前哪一事不仗著法律？現在這種法律下的共同過活，是很用一個力量統(tǒng)合大家督迫著去做的，還是要人算賬的，人的心中都還是計較利害的。法律之所憑借而樹立的，全都是利用大家的計較心去統(tǒng)馭大家。”

在過渡后的新社會，人與人要“安安生生的共同過活”，就必須改變社會生活中“不合理的辦法”，建設性地思考社會組織制度等問題。至少，像以前那樣“統(tǒng)馭式的法律，在未來文化中根本不能存在”。梁漱溟甚至提出，“如果這樣統(tǒng)馭式的法律沒有廢掉之可能，那改正經濟而為協(xié)作共營的生活也就沒有成功之可能?！?/p>

法治乃是現代中國人謳歌最多的新事物之一，而梁漱溟卻把它視為人的物化之重要表征，進而探索一種后法治社會。這也基于深入的思考。因為法治的理論基礎是人類性惡論，故不能不用懲罰來約束人。梁漱溟從克魯泡特金的無政府主義中看到了中國人一向重視的“性善論色調”，蓋不要政府的前提是“認定人自己都會好的，不必叫別的力量來支配”，所以克魯泡特金“頂反對刑罰制度”，在見解上已“逼近于孔家”，展現出一種“變革霸道而傾向王道的樣子”。

有人或許在這里看到了某種牽強附會，但這樣基于人性的根本思考，實不能等閑視之?；蚩梢哉f，梁漱溟是一個早期的后現代主義者。在他的過渡時代觀里面，有著對現代性的深刻反思。另一方面，他那些批判物化的言說，也隱含著中國化出頭的意思。梁漱溟并不特別喜歡羅素，但羅素預言“世界的再興”須依賴中國文化的非物質取向，對他顯然有直接的影響（盡管他并未這么說）——中國化得以替代西化的基礎，正在于此。

在梁漱溟關于人類三種人生路向巡回輪替的設想背后，隱伏著一種以問題為中心的一元文化思路，即以人類生活所面臨的基本問題劃分時代，一個時代只有一個基本的人生問題，而人們的生活態(tài)度也只能是因應這一特定問題的一種態(tài)度。但他關于過渡時代的想法卻對這一思路提出了挑戰(zhàn)：究竟是兩個問題可以并存于一個時代，還是因應一個問題也可以有兩種態(tài)度？梁漱溟沒有說?？磥硭麑Υ说乃伎家策€在發(fā)展之中。這樣看來，過渡時代說既為梁漱溟許多看似矛盾的主張?zhí)峁┝死斫獾娜肟?，它本身也蘊涵著新的緊張。

進而言之，中西兩種文化可以并存于過渡時代的中國，而第三種印度化卻被排除在外，且必須徹底排斥，這也有些經不起推敲。最根本的問題是，人類所面臨的社會問題當真可以濃縮為一么？如果人們面對的社會問題是多元的，即人生本有諸多問題并存，則至少在操作層面，一些人尋求從佛法得安寧，為什么不可以作為一個選項呢？太虛法師點出梁漱溟排斥佛法的“偏心”，不是沒有依據的。

稍后來華的印度詩人泰戈爾也認為西方“專尚體力智力，汲汲從事于殺人之科學，借以壓迫凌辱體力智力不甚發(fā)達者，即吾人亦尚在被壓迫之中”。他同樣把人類社會進化分為三個歷史時期，即“洪水猛獸時代”“體力智力戰(zhàn)爭時代”和具有“更光明、更深奧、更廣闊”生命的時代。當時及后來的很多人都把泰戈爾視為梁漱溟的同道，但泰戈爾認為西方社會尚處在第二時期，而東方社會則已進入了第三時期，亦即東方已直接超越了西方。而梁漱溟則強調東方要先向西方學習，經過一個較長時段的全盤西化，然后超越西方。這是一個不能忽視的要點。梁漱溟的三段論，因此而區(qū)別于泰戈爾的三段論。

對中國人而言，通過全盤西化取代西化，既是過渡時代的基本內容，也是過渡時代的基本任務。然而中西兩種文化一為主導卻將成為過去，一在邊緣卻代表著未來，它們怎樣并存，又怎樣過渡，梁漱溟自己也并不很清楚，故經常表現出知其然不知其所以然的意味。處理中西文化在過渡時代的關系，遂也成為梁漱溟與其他同時代人的一個分歧。這方面的問題，還需要進一步的探討。

作者羅志田 ，四川大學歷史文化學院教授、博士生導師