劉奕談陶淵明的真誠(chéng)與自由

劉奕（章靜繪）

上海大學(xué)中文系教授劉奕多年來潛心于陶淵明研究，近日，其論著《誠(chéng)與真——陶淵明考論》的新版由上海古籍出版社出版，該書就陶淵明的生平、作品、精神世界、文學(xué)風(fēng)貌中“重要而又文獻(xiàn)足征”的問題進(jìn)行了全面深入的探討。劉奕認(rèn)為該書與其說是他的陶淵明研究，毋寧視為他對(duì)陶淵明的理解，而“誠(chéng)之以求真”就是他對(duì)陶淵明人生哲學(xué)及實(shí)踐的概括。在接受《上海書評(píng)》的專訪中，他說：“我認(rèn)為陶淵明所思所行始終圍繞如何安頓身心，如何獲得自由展開。我想知道的是，他究竟是如何從思想資源中汲取所需，如何去實(shí)踐，最后才能安頓身心，在作品中呈現(xiàn)出一個(gè)既篤實(shí)誠(chéng)愨，又真率瀟灑的形象?！?/span>

《誠(chéng)與真：陶淵明考論》，劉奕著，上海古籍出版社2023年2月出版，538頁，108.00元

先從書名說起吧，這本《陶淵明考論》的主書名“誠(chéng)與真”來自特里林的《誠(chéng)與真》，在那本書里討論到了關(guān)于作者在作品中表達(dá)出來的情感與實(shí)際情感之間是否一致的問題，而在您對(duì)陶淵明的考論里我是不是可以理解為您覺得他其人其文都是“誠(chéng)且真”的？

劉奕：如果要更準(zhǔn)確地表達(dá)，這本書的名字應(yīng)該叫“誠(chéng)之以求真”。我很喜歡特里林的《誠(chéng)與真》，喜歡他在保守與自由之間博通圓融的手眼，于是借用這個(gè)書名，有向特里林“致敬”的意思。在特里林那里，誠(chéng)是真誠(chéng)，真是真實(shí)，他認(rèn)為二者在西方語境中其實(shí)是貫穿現(xiàn)代性“自我”的基本問題。在十六十七世紀(jì)，社會(huì)性自我最初被認(rèn)識(shí)到之后，人們希望保持外在的社會(huì)自我與內(nèi)在的精神自我的統(tǒng)一，這種內(nèi)外統(tǒng)一就是真誠(chéng)。到了十八世紀(jì)，這種內(nèi)外統(tǒng)一產(chǎn)生了沖突與分裂，精神自我開始渴望突破社會(huì)的束縛。于是一種新的盧梭式的真誠(chéng)觀出現(xiàn)，它要忠于的是那個(gè)不變的精神自我。但這個(gè)不變的靈魂式的自我卻有惺惺作態(tài)的嫌疑。于是到了十九世紀(jì)，文學(xué)家開始在生命和生活的真實(shí)狀態(tài)中去發(fā)掘一個(gè)真實(shí)的自我，去揭示出包裹生命的種種虛飾，以此完成文化上的自我重塑。這個(gè)重塑的自我既是覺醒的精神自我，也是內(nèi)在與外在、真實(shí)與真誠(chéng)重新統(tǒng)一的自我。而二十世紀(jì)的思想與文學(xué)，因?yàn)榕猩鐣?huì)對(duì)自我的結(jié)構(gòu)性壓迫，傾向否定自我統(tǒng)一的可能性，否定文化上、道德上塑造自我的可能性與必要性。潛藏在特里林的文字之下的似乎是這樣一種焦慮：如果現(xiàn)代性的自我是在個(gè)體與社會(huì)分裂、摩擦的過程中產(chǎn)生的，那么拋棄社會(huì)，回到一個(gè)底層的、瘋狂的、徹底孤立孤獨(dú)的非社會(huì)自我，是不是意味著自我的重新“湮滅”？這是我所理解的特里林《誠(chéng)與真》的思想主線。

陶淵明的誠(chéng)與真顯然不是特里林所描述的現(xiàn)代性現(xiàn)象，但我們?cè)诨貞?yīng)當(dāng)代學(xué)者對(duì)陶淵明的種種新思考之時(shí)，又不得不時(shí)時(shí)反思我們所持的各種現(xiàn)代立場(chǎng)。就像特里林所概括描述的，西方人對(duì)真誠(chéng)與真實(shí)的理解一直在發(fā)生變化，我們是否可以從變化的觀念河流里任意舀一勺水作為衡量古人的鏡鑒，這是大可反思的。理解陶淵明，首先還是要回到陶淵明所生活的歷史世界中才好。在一個(gè)玄學(xué)盛行的時(shí)代，陶淵明觀念中的“真”不可避免地受到玄學(xué)的影響，他心目中理想的人生境界應(yīng)是順從本性，自生自化，進(jìn)而齊一大化的生存狀態(tài)。有意思之處在于，陶淵明并不像一般魏晉名士那樣，在縱樂中“忘我”，或者僅僅滿足于思辨與清談的快感，他整個(gè)的人生態(tài)度相當(dāng)篤實(shí)誠(chéng)愨。無論看其詩文表達(dá)，還是考察他的生平行跡，都會(huì)發(fā)現(xiàn)他對(duì)德性、對(duì)善抱有極大的信心，他努力使自己過一種有德性的生活，并認(rèn)為這樣的生活符合自己的本性，是通往真之境界的切實(shí)途徑。我于是借用《中庸》中“誠(chéng)”和“誠(chéng)之”的概念來描述這種德性上的自覺自反。在這個(gè)意義上講陶淵明誠(chéng)且真，不僅僅是說他無偽，更是在描述他所具有的心性自覺。一個(gè)人有心性自覺不等于他再無過錯(cuò)，再無一點(diǎn)虛飾，他只是能反躬自省，過而能改。能反躬自省便是誠(chéng)之，過而能改，坦然面對(duì)便是真。由此而實(shí)現(xiàn)的光明澄澈、無妄求、無憂懼，甚至忘我的境界，則是更大的誠(chéng)與真。

在書中，您反對(duì)田曉菲在《塵幾錄》中關(guān)于宋人“發(fā)明”了陶淵明的說法，也談到了對(duì)于陶淵明人格和境界的推崇是從他身后就開始的，那么在您看來，陶淵明是否存在被后世理想化或者一定程度地“被塑造”的問題呢？

劉奕：田曉菲教授敏銳地看到宋人對(duì)陶淵明存在理想化解讀的情況，問題在于是否能得出宋人“發(fā)明”陶淵明的結(jié)論。要知道，臉譜化、標(biāo)簽化，是我們認(rèn)知他人的基本方式。對(duì)不熟悉的人、單純聽聞的人，我們往往是根據(jù)其身份、地位、成就、年齡、籍貫或自我標(biāo)榜、社會(huì)認(rèn)同等而得到最初的認(rèn)識(shí)。除非變成熟人，否則我們的認(rèn)識(shí)一般也就停留于此，而不會(huì)變得深入立體。臉譜化認(rèn)知不但不可避免，而且人的天性傾向于神化著名人物，會(huì)對(duì)已有的臉譜化認(rèn)知添油加醋。越是在空間上和時(shí)間上離我們遙遠(yuǎn)的人物，越是無法逃避這種神化。記得毛姆在《月亮與六便士》中說過：“制造神話是人類的天性。對(duì)那些出類拔萃的人物，如果他們生活中有什么令人感到詫異或者迷惑不解的事件，人們就會(huì)如饑似渴地抓住不放，編造出種種神話，而且深信不疑，幾乎狂熱?！蔽膶W(xué)家早已洞悉的人性，文學(xué)研究者可不能忘了。陶淵明生前已名列“尋陽三隱”，同時(shí)人自然是按照隱士的形象來看待他、想象他。死后廁身《隱逸傳》中，后人更要按照隱者的標(biāo)準(zhǔn)來解釋他、傳說他、崇拜他?？傊荒樧V化、標(biāo)簽化是我們每個(gè)人活著時(shí)就無法避免的事，死后就更不用講了。其實(shí)，越是平凡的人，越容易被人刻板認(rèn)知，因?yàn)樗麄兺缓鲆?。反倒是偉大的人物，他們一方面?huì)被持續(xù)神化，另一方面卻也可能因?yàn)楸缓笕巳轿淮蛄?，反?fù)研究，不斷書寫，而獲得擺脫扁平化宿命的機(jī)會(huì)，最終擁有一個(gè)立體的形象留存于歷史記憶中。

陶淵明看來有幸進(jìn)入了偉大者之列，所以宋人一邊按照歷史記載，強(qiáng)調(diào)他是一個(gè)高尚的隱者，一個(gè)忠義之士，一邊希望更充分而全面地理解他。比如蘇軾對(duì)陶淵明決絕灑脫人格的強(qiáng)調(diào)，對(duì)其作品綺麗豐腴特性的發(fā)現(xiàn)，比如黃庭堅(jiān)將陶淵明視為不得志的諸葛亮，再如宋人開始細(xì)致考證陶淵明的生平，編寫了好幾種年譜。單個(gè)看，也許會(huì)以為某人在按照自己的理解塑造陶淵明，合起來看就會(huì)發(fā)現(xiàn)，正是宋人開啟了立體化理解陶淵明的進(jìn)程。事實(shí)上，正是宋人開始廣泛地為古今人編撰年譜，這顯示了宋人具有更為復(fù)雜的歷史意識(shí)，以及他們希望立體理解人物的意圖。當(dāng)然，理解者都有自己的視域，有自己的前理解，洞見與偏見相伴而生是不可避免的。但無論如何，這些屬于理解，而非無中生有的創(chuàng)造。這與霍布斯鮑姆他們?cè)凇秱鹘y(tǒng)的發(fā)明》一書中所揭示的編造歷史、創(chuàng)制傳統(tǒng)的“發(fā)明”，性質(zhì)和目的都是不一樣的。

陶淵明“守拙歸園田”、拒斥“塵網(wǎng)”的形象是為我們所熟知的，而您在書中闡述了他其實(shí)是同時(shí)與污濁人世和冷寂山林（包括宗教）保持距離的，“世間名利場(chǎng)”與“世外白云鄉(xiāng)”他都不愿托身其中，他是怎么保持人生取向上的這種平衡的？

劉奕：“富貴非吾愿，帝鄉(xiāng)不可期”，這是我們都熟知的陶淵明的自述。陶淵明的歸隱一開始就有明確的目標(biāo)，他要?dú)w入的不是與世隔絕的冷寂的山林，而是人境中溫暖的田園。我想，這一選擇首先跟他的性格有關(guān)。他倔強(qiáng)兀傲，與俗世兩相厭、兩相棄。同時(shí)他又有勃勃的生命力和深醇的情感。他自述“良辰入奇懷”，有奇懷的人，生命力旺盛，不可能枯寂于寂寞之濱。而后世不少學(xué)者，比如梁?jiǎn)⒊€注意到陶淵明是個(gè)“纏綿悱惻最多情”的人，是個(gè)極看重親情與友情的人。所以他要留在獨(dú)屬于自己的一片田園中，這里同時(shí)與熱鬧和枯寂保持足夠的距離，又能提供足夠的情感支持與生活的溫度。其次，也跟他的內(nèi)在需求有關(guān)。我在陶淵明詩文中看到他表現(xiàn)了三個(gè)層次的心理需求：疏離、接受和安頓。疏離是對(duì)俗世之惡的拒絕和遠(yuǎn)離。“寢跡衡門下，邈與世相絕。顧盼莫誰知，荊扉晝常閉”，這樣的表達(dá)與姿態(tài)，在陶詩中并不罕見。接受是對(duì)世界的接受，是認(rèn)識(shí)到美丑善惡交織才是世界的本相，就像《飲酒》詩中所說“寒暑有代謝，人道每如茲。達(dá)人解其會(huì)，逝將不復(fù)疑”。而安頓則是“結(jié)廬在人境”，在心理與現(xiàn)實(shí)中找到獨(dú)屬于自己的一方天地，以安放身心。在邏輯上，疏離和接受是安頓的前提，在現(xiàn)實(shí)中則是三者交織并存。陶淵明有非常清晰的自我認(rèn)知，有隨時(shí)反躬自省的能力，因此他很清楚自己想要什么，以及如何實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)，而不會(huì)墮入渾渾噩噩、隨波逐流的境地。實(shí)際上，為官作宦也好，修仙拜佛也好，都意味著接受更為主流的價(jià)值觀和生存方式，意味著被更主流的人群接受和認(rèn)可。而陶淵明選擇的路則是盡量擺脫社會(huì)認(rèn)同，回到較純粹的自我認(rèn)同。這是一種非常理想化的生存方式，是我們多數(shù)人在青春時(shí)代會(huì)萌生，而很快又被現(xiàn)實(shí)碾得粉碎的理想。古人常常標(biāo)榜的“名教中自有樂地”，以及“中隱”這類，其實(shí)都是理想向現(xiàn)實(shí)妥協(xié)的飾辭而已。陶淵明沒有妥協(xié)，同時(shí)他又非常清醒地認(rèn)識(shí)到，理想需要現(xiàn)實(shí)的支撐，他說：“人生歸有道，衣食固其端。孰是都不營(yíng)，而以求自安?！彼运x擇躬耕的方式，讓人生切切實(shí)實(shí)安頓在自己的手中。后來顧炎武也是四處墾田耕種，作為安身立命之本，然后才能踐行他“行己有恥”的人生格言。他們都是以躬耕為有所為，然后才能堅(jiān)持自我，有所不為。

對(duì)于歷代爭(zhēng)訟不休的陶淵明是儒、是道還是儒道融合的問題，您認(rèn)為玄學(xué)與儒學(xué)都對(duì)他產(chǎn)生過深切影響，而他的關(guān)注點(diǎn)始終在生命的安頓上，是通過儒家的道德意志來實(shí)踐追求莊子真的境界、自由的境界，他是如何“消解了自由與道德的矛盾”達(dá)到這種自洽的呢？這種會(huì)通儒道的方式是不是不僅在魏晉、在整個(gè)中國(guó)文化史上都有特殊性？

劉奕：是的，宋代開始，人們喜歡辯論這個(gè)問題。看下來，主張?zhí)諟Y明是儒家的學(xué)者似乎略占上風(fēng)。但陳寅恪先生以“新自然說”概括陶淵明的思想，并以為淵源在道家和道教，也有極大的影響力。說句題外話，梁?jiǎn)⒊詾樘諟Y明一生得力和用力處都在儒家，但又認(rèn)為他根本沒有恥事二姓、忠于晉室的念頭。陳寅恪視陶淵明為道家思想人物，同時(shí)又反對(duì)梁氏之說，而力主陶淵明就是晉之忠臣。沒有忠君觀念的儒家，拳拳忠愛的道家，兩相對(duì)照，非常有趣。兩位先生在分析陶淵明的思想時(shí)，都還遵循著現(xiàn)代學(xué)術(shù)的規(guī)范，可是一旦進(jìn)入忠不忠的問題，便都是從各自的政治立場(chǎng)出發(fā)，投射了太多自己的影子到陶淵明身上。雖然洞見與偏見總是相伴而生，但研究者還是需要多做自我反省、自我反詰吧。

回到陶淵明，他沒有留下專門的說理文章，也不見他有注釋過思想經(jīng)典的記載，讀完其作品，我們會(huì)承認(rèn)他有思想的興趣，但很難說是思想家。非要給他貼標(biāo)簽的話，恐怕生活家、文學(xué)家更合適吧。對(duì)這樣的人物，是從他整個(gè)的人生出發(fā)來審視他的思想興趣與實(shí)踐，還是先判分他的思想，再來分析解讀他的人生，哪種方法更好呢？我傾向于前者。我認(rèn)為陶淵明所思所行始終圍繞如何安頓身心，如何獲得自由展開。讓自己的生命削足適履，臣服于一家一派之說，把自己變成儒家或者道家的信徒，這種情況我們無法在陶淵明的作品中得到驗(yàn)證。我想知道的是，他究竟是如何從思想資源中汲取所需，如何去實(shí)踐，最后才能安頓身心，在作品中呈現(xiàn)出一個(gè)既篤實(shí)誠(chéng)愨，又真率瀟灑的形象。我目前的結(jié)論，即您說的他是用儒者內(nèi)省不息敦行實(shí)踐的工夫來追求莊子所描述的“真”的、自然的境界，或者說是憑借道德意志以希企心靈的自由。道德與自由是否矛盾，不同思想家是有不同回答的。老子、莊子會(huì)覺得矛盾，但“七十從心所欲不逾矩”的孔子不會(huì)，主張名教與自然合的玄學(xué)家也不會(huì)。不過孔子的自由是德性自我完全實(shí)現(xiàn)的境界，玄學(xué)家郭象的自由則是“性分”的充分展開。陶淵明說自己“質(zhì)性自然”，這是莊子和玄學(xué)影響下才會(huì)產(chǎn)生的認(rèn)知，但他又說“結(jié)發(fā)念善事”，說“朝與仁義生，夕死復(fù)何求”，表現(xiàn)了很強(qiáng)的德性意志。對(duì)他來說，一生的工夫，都是要擺脫“心為形役”的困境，即借由德性的自我砥礪來擺脫身體對(duì)心靈的勞役束縛?？梢赃M(jìn)一步認(rèn)為，他承認(rèn)身體和欲望對(duì)心靈的自由來說是最大的挑戰(zhàn)，需要依靠道德的約束，才能真正“復(fù)得返自然”。這個(gè)思路顯然與郭象擁有共同的出發(fā)點(diǎn)，卻最后分道揚(yáng)鑣。這種認(rèn)知，在我看來，更接近于宋代士大夫的心性之學(xué)。雖然看不出陶淵明是孟子意義上的性善論者，他也更加不會(huì)以天理來規(guī)定“性”，但他修身養(yǎng)性，而歸于心靈自由的主張和實(shí)踐，又的確頗與宋人相似。宋人論性，是要復(fù)其性。陶淵明“歸去來”“歸園田居”，關(guān)鍵也是一個(gè)“歸”字。他所歸的，表面是田園，實(shí)際是自然之性，所以仍是歸其性。一者歸，一者復(fù)，所歸復(fù)者都是本性，所以陶淵明能在宋代得到那么多崇拜者，絕非偶然。

我們知道魯迅先生很早就談到過陶淵明對(duì)于生死問題的焦慮，而您在書中也提到王國(guó)瓔先生認(rèn)為史傳有意回避了陶淵明焦灼的一面，那您是否認(rèn)為陶淵明存在這種焦慮？如果是的話，這又是不是最后他能夠通達(dá)“縱浪大化”的前提？而史傳和后世的評(píng)述中是否確實(shí)有有意回避的傾向呢？

劉奕：陶淵明自然有焦慮。生死、貧賤、善惡有無報(bào)應(yīng)的問題都會(huì)困擾他，其實(shí)這些都是前面所說的“心為形役”的不同方面的問題。陶淵明其人和其文的可貴，在我看來，不僅僅是他能光風(fēng)霽月、天然真率，以及他寫得出自己的胸次，更重要的是他不自戀不自憐，不會(huì)自我粉飾，而是坦然寫出內(nèi)心的種種焦慮、掙扎和一次又一次的超越。那么，《宋書》《晉書》《南史》和蕭統(tǒng)所寫的陶淵明傳記是否有意回避了陶淵明的焦慮呢？我認(rèn)為一定程度上是有的，但不應(yīng)夸大和苛責(zé)。前面提到過，史書中陶淵明傳記都在《隱逸傳》，即在類傳中。類傳有類傳的體制，我們很難想象一部寫焦慮的隱士和隱士的焦慮的《隱逸傳》。作史者并非不在意寫出傳主的個(gè)性，但寫出個(gè)性不等于像現(xiàn)代傳記、現(xiàn)代小說一樣，要全方位立體地刻畫傳主。司馬遷《太史公自序》就說，他作史傳，要取法《春秋》“善善惡惡，賢賢賤不肖”，后世史家，也都秉此原則。所以對(duì)史傳寫作，還是要有同情之理解，不宜苛責(zé)。而且說句公道話，跟其他隱士的傳記比較，陶淵明的傳記是相對(duì)最不類型化的了。因?yàn)樘諟Y明有不少作品傳世，作傳者摘錄這些作品，自然就展現(xiàn)了傳主的個(gè)性。我們不能光看史家自己的文字，而忽略了他們摘錄的原文。比如《宋書·陶潛傳》，就引錄了《五柳先生傳》《歸去來兮辭》《與子儼等疏》和《命子》四篇作品?！稓w去來兮辭》和《與子儼等疏》中都頗有袒露內(nèi)心的焦慮矛盾，而《命子》詩鄭重相告以家族歷史，期待兒子光耀門楣，體現(xiàn)出來的不正是陶淵明的不同側(cè)面嗎？至于蕭統(tǒng)的《陶淵明傳》，朱東潤(rùn)先生更是在《八代傳敘文學(xué)述論》中推許為南朝單篇傳記的第一名作，認(rèn)為完全寫出了陶淵明的個(gè)性。我很贊同這個(gè)判斷。知人論世，首先還是要回到古人的歷史語境才是。

您談到陶淵明終其一生都在努力體認(rèn)和表達(dá)一個(gè)復(fù)雜的自我，并且在包括《五柳先生傳》《歸去來兮辭》《飲酒》組詩、《形影神》三首等代表作中展現(xiàn)了反復(fù)確認(rèn)自我而獲得內(nèi)心澄澈的過程，這個(gè)非常有趣，能略展開談一下嗎？另外，您還提到他五十四歲前后在作品中展現(xiàn)了遭遇到最大的自我懷疑危機(jī)，這個(gè)具體是指什么？

劉奕：可能有些讀者會(huì)有種刻板印象，以為陶淵明一生都處在“采菊東籬下，悠然見南山”的境界里，結(jié)果發(fā)現(xiàn)他還寫了不少表現(xiàn)焦慮、憤怒和困惑的作品，便覺得從前看到的“悠然”出于偽飾，或者覺得陶淵明的境界不過爾爾，這些肯定都是誤會(huì)。孔子自述“樂以忘憂”，但《論語》中所記載的孔子，喜怒哀樂之情都有，并不是永遠(yuǎn)處于喜樂狀態(tài)之中。又《論語·泰伯篇》載哀公問“弟子孰為好學(xué)”，孔子以顏回對(duì)，稱贊他“不遷怒，不貳過”。不遷怒正說明有怒，不貳過也說明要犯過錯(cuò)。再如《論語·泰伯篇》載曾子臨歿之言：“《詩》云‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫。”也是說要死了，今后再也不用擔(dān)心犯錯(cuò)了。圣賢之人，依然會(huì)有喜怒哀樂，會(huì)犯錯(cuò)，他們與常人的區(qū)別，只是“仁以為己任”，“內(nèi)省不息”，能做到“不遷怒，不貳過”而已。陶淵明作品所展現(xiàn)的，也正是這樣不斷自省自新，超拔向上的一生。比如早年所寫《五柳先生傳》，錢鍾書先生在《管錐編》中指出全文頻繁出現(xiàn)的“不”字為全篇之關(guān)鍵，其意在破除一切塵俗之見。這就是一次在社會(huì)規(guī)范的對(duì)立面找尋、確立精神自我的嘗試。確立自我，才不那么容易被裹挾而動(dòng)搖。所以他堅(jiān)持到差不多二十九歲，實(shí)在太窮，才出來謀個(gè)官職。在后來斷續(xù)做官的歲月里，他寫過幾首行役詩，這些詩也反復(fù)在描述精神自我與社會(huì)自我對(duì)立的苦惱，和回歸精神自我的志愿。在最后一首行役詩《乙巳歲三月為建軍參軍使都經(jīng)錢溪》中，詩人展現(xiàn)了一個(gè)被束縛的自我在山川風(fēng)物中蘇醒的過程。他“晨夕看山川”，看到“事事悉如昔。微雨洗高林，清飆矯云翮”，一種自由之感油然而生，于是醒悟“一形似有制，素襟不可易”。這里描述的“覺醒”非常真實(shí)，因?yàn)榈搅诉@一年十一月，詩人就徹底辭官，永歸田園了。身體上回到田園容易，而心靈上回到本性、回到自然自由之境卻不那么容易。政局和社會(huì)的巨變會(huì)強(qiáng)烈刺激心靈，身體的生理的欲望與困擾也并不那么容易擺脫。所以陶淵明一次又一次通過作品袒露內(nèi)省的過程，并反復(fù)確認(rèn)那個(gè)精神自我。其中，大致作于五十三、五十四歲之際的《飲酒》二十首、《怨詩楚調(diào)示龐主簿鄧治中》以及《感士不遇賦》，讓我注意到他這一時(shí)期的精神狀態(tài)并不好，充滿怨憤與質(zhì)疑。這些作品反復(fù)在與《史記·伯夷列傳》作潛在對(duì)話，始終在思考善惡的代價(jià)這一問題。我們看《飲酒》組詩，其一寫榮衰之無定，其二寫善惡報(bào)應(yīng)之虛幻，其三寫此身之獨(dú)一可貴，其四寫束身歸心之艱難，這四首詩呈現(xiàn)了一個(gè)完整的由質(zhì)疑外在世界而確認(rèn)內(nèi)心世界的心理過程。確認(rèn)一旦完成，著名的《飲酒》其五出現(xiàn)了，詩人再次在重獲自我的同時(shí)進(jìn)入自由之境，詩歌中的天地澄澈，萬物自得，都是這種自然與自由感的體現(xiàn)。而且比較早年與晚年作品，陶淵明早年所認(rèn)知的精神自我還比較簡(jiǎn)單，也就是“性本愛丘山”而已；晚年的自我就復(fù)雜多了，他要一次又一次戰(zhàn)勝內(nèi)在的焦慮和矛盾，他要承認(rèn)這個(gè)世界的滋味就是苦澀，然后再來確認(rèn)和建設(shè)自我。他對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和質(zhì)疑越深刻復(fù)雜，經(jīng)自省而獲得的自我就越深沉厚重?！对佖毷俊菲湟坏摹叭f族各有托，孤云獨(dú)無依。曖曖空中滅，何時(shí)見馀暉”，直寫出了人生永恒孤獨(dú)的況味，讓人驚心動(dòng)魄。

我注意到，您談到后世詩人中，在唐而言，最像陶淵明的是杜甫，而不是一般所認(rèn)為的王、孟、韋、柳諸人；而在宋人的人生態(tài)度與實(shí)踐中，最具陶風(fēng)的也不是追和了一百多首陶詩、以頭號(hào)崇拜者自居的蘇軾，而是黃庭堅(jiān)。為什么這么說？

劉奕：關(guān)于后世學(xué)陶詩人的系譜，我有一些自己的看法。我覺得不能僅僅或者主要把風(fēng)格作評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。打個(gè)比方，父子祖孫之間，有時(shí)未必那么像，反而兩個(gè)相隔萬里的人，有時(shí)會(huì)驚人地“撞臉”。但前者有血緣關(guān)系，后者沒有。再如鯨外形像魚，其實(shí)是哺乳動(dòng)物，其DNA測(cè)序證明它和河馬有很近的親緣關(guān)系。我們?cè)u(píng)判古人的文學(xué)系譜也是，風(fēng)格只是一個(gè)提示，還要綜合去看其自述，以及比較其字句章法、修辭習(xí)慣、詩思詩意、主題話題、文學(xué)觀念等等，然后才能做出有無“親緣關(guān)系”的判斷。這樣綜合評(píng)判的話，杜甫與陶淵明是真有很近的親緣關(guān)系的，王孟諸人就不那么肯定了。我舉些證據(jù)。首先杜甫有不少推崇陶淵明的自述，如《夜聽許十一誦詩愛而有作》的“陶謝不枝梧,風(fēng)騷共推激”，《江上值水如海勢(shì)聊短述》的“焉得思如陶謝手，令渠述作與同游”，還有《可惜》的“寬心應(yīng)是酒，遣興莫過詩。此意陶潛解，吾生后汝期”等等。字法上，我在《誠(chéng)與真》書中舉過陶杜二人用“在”字的承繼關(guān)系。另外好用虛詞，二人也相同。句法上，杜甫《示從孫濟(jì)》開篇“平明跨驢出，未知適誰門。權(quán)門從噂沓，且復(fù)尋諸孫”，顯然從陶詩《乞食》“饑來驅(qū)我去，不知竟何之。行行至斯里，叩門拙言辭”來。這一點(diǎn)，仇兆鰲《杜詩詳注》早已指出。論章法之拗折，也是陶杜一脈相承。而合字句章法，能以文為詩，杜甫之前，便是陶淵明。構(gòu)思用意上，如杜甫《謁真諦寺禪師》“問法看詩忘，觀身向酒慵。未能割妻子，卜宅近前峰”，與陶詩《和劉柴?！贰吧綕删靡娬?，胡事乃躊躇。直為親舊故，未忍言所居”正同。當(dāng)然，杜詩中也不乏風(fēng)格上就像陶詩的作品。比如《夏日李公見訪》，清代焦袁熹評(píng)為“似陶詩”，楊倫直接說“景真語曠，絕似淵明”。此外，題材、主題的承繼性也很明顯。杜詩有很多田園作品，清代黃生曾經(jīng)說：“杜田園諸詩，覺有傲睨陶公之色。其氣力沉雄，骨力蒼勁處，本色自不可掩耳。”講到了二人的同與不同。另外，乞食這一主題，陶詩之后，也是杜詩寫得多且好。更進(jìn)一步，二人的詩歌創(chuàng)作都以坦誠(chéng)真率為特征，溫州有位已故的老學(xué)者吳鷺山，在《讀陶叢札》中就特別強(qiáng)調(diào)過杜甫在性格的真率上最像陶淵明。美國(guó)學(xué)者宇文所安也注意到了這一點(diǎn)，他把陶杜二人的詩作為“自傳詩”的代表。不過他不大認(rèn)同“真率”這一判斷就是了。把以上各項(xiàng)相似點(diǎn)、承繼性綜合起來看，杜甫與陶淵明的親緣關(guān)系就要大大超過王孟韋柳，特別是王孟柳。

至于蘇軾、黃庭堅(jiān)誰更近于陶，我是在比較他們的人生觀與心性實(shí)踐的時(shí)候提出我的看法的。蘇軾天才縱逸，豁達(dá)超邁，所見的陶淵明便主要是他真曠的一面，黃庭堅(jiān)在心性與道德人格的追求上比蘇軾更執(zhí)著，他又得了禪宗的法脈真?zhèn)?，在“誠(chéng)之以求真”這一點(diǎn)上，黃庭堅(jiān)的確是很接近陶淵明的。

最后來說說談及陶淵明總是繞不過去的“見南山”“望南山”之爭(zhēng)吧，在您的專著中，這個(gè)問題是被歸在了“作品六考”里，有非常詳細(xì)完整的考證，但其實(shí)孰是本字是并沒有結(jié)論的，勾連這個(gè)爭(zhēng)論比較有意思的兩個(gè)問題是為什么“見”字最后勝出了，以及陶淵明到底是不是有意為詩、是不是有精心煉字。在考證之外，您能就這兩方面略作梳理嗎？

劉奕：關(guān)于“見南山”和“望南山”的競(jìng)爭(zhēng)，就像您說的，我的小書中已經(jīng)說得挺多了。簡(jiǎn)單講，考證的結(jié)果不支持“見”字出于宋人“發(fā)明”的看法，兩個(gè)字互為異文，至少在唐代就是如此。但究竟哪個(gè)是本字，無法依據(jù)現(xiàn)有的文獻(xiàn)得出結(jié)論。也許就像王叔岷先生猜測(cè)的那樣，之所以有這兩個(gè)字，可能是詩人修改的結(jié)果?？上r(shí)代太過久遠(yuǎn)，我們?cè)贌o證據(jù)來一窺究竟了。這時(shí)，值得我們嚴(yán)肅思考的問題只能是何以“見”字會(huì)在競(jìng)爭(zhēng)中獲勝，成為多數(shù)人認(rèn)可的“本字”。有些學(xué)者認(rèn)為這完全是蘇軾的影響力造成的。蘇軾的意見和影響力固然是重要的原因，但蘇軾發(fā)表過那么多意見，他說陶淵明的詩超過李杜，說王維的畫勝于吳道子，批評(píng)《文選》去取失當(dāng)、卑弱，可是人們并沒有就此奉為金圭玉臬，作為抑揚(yáng)去取的標(biāo)準(zhǔn)?？梢?，蘇軾的某個(gè)意見能得到廣泛認(rèn)同，一定還有很多別的因素在共同起作用?！段倪x》的興衰是個(gè)重要原因。“望南山”是《文選》保存的文本，而《文選》是唐代到北宋前期的科舉必讀書，一般讀書人幼而成誦，對(duì)“望”字習(xí)以為常。但是到了神宗朝科舉改革，進(jìn)士科罷詩賦而改試經(jīng)義，《文選》風(fēng)光不再，“望”字也隨之變得陌生起來。同時(shí)，宋人的審美風(fēng)尚已漸漸從唐人的華麗熱烈轉(zhuǎn)變?yōu)榈?、自然、樸素，陶詩的風(fēng)格自然容易受人青睞。所以在蘇軾之前，推崇陶淵明的宋人已經(jīng)很不少，《陶淵明集》開始擁有越來越多的讀者。而陶淵明集的文本大多是作“見南山”，“見”字于是為大家所熟知。正好從唐代錢起到宋代梅堯臣、沈括、蘇軾，不斷有一些較敏感的詩人意識(shí)到了“見”字可能更有表現(xiàn)力，這種認(rèn)知與宋人的審美相一致，于是得到廣泛贊同?？傊?，人心與社會(huì)復(fù)雜多變、交錯(cuò)聯(lián)絡(luò)，哪怕微小的現(xiàn)象，也常常是多種因素共同作用的結(jié)果，單一歸因往往并不能帶來正確認(rèn)知。

至于說陶淵明是否有意為詩，是否煉字，我覺得答案是肯定的。古人常常說陶淵明無意為詩，這是對(duì)的。這個(gè)無意為詩，是指無意文壇爭(zhēng)勝，不會(huì)為了迎合時(shí)尚、獲得名譽(yù)而寫詩。他寫詩有時(shí)是單純的抒慨、自省或自娛，有時(shí)是向親友表明心跡，委婉表達(dá)各種拒絕的意思。而具體寫作，根據(jù)現(xiàn)存的詩歌看，陶淵明的寫作態(tài)度大都是很認(rèn)真的。他真率自然與誠(chéng)懇篤實(shí)的風(fēng)度很妙地交融在他的寫作過程中，使得他的詩灑脫自然又真切篤實(shí)。認(rèn)真寫詩的人，當(dāng)然會(huì)考慮如何用字。陶詩用字有時(shí)也有曹植“驚風(fēng)飄白日”、王安石“春風(fēng)又綠江南岸”這種醒目字眼的選擇，比如“崩浪聒天響”“中夏貯清陰”這類詩句，但并不太多。一個(gè)詩人如果只知道煉這種醒目字眼，就像時(shí)時(shí)刻刻都在爭(zhēng)勝較勁。勝負(fù)得失心太重的話，對(duì)文學(xué)的虔誠(chéng)就會(huì)受損。如果對(duì)文學(xué)藝術(shù)有足夠的虔誠(chéng)與信任，那還有另一種煉字，即追求字詞的準(zhǔn)確貼切、恰如其分，使人初讀似無所見，細(xì)品又拍案叫絕。就像楊萬里形容陶詩“雕空那有痕，滅跡不須掃”，這個(gè)描述太準(zhǔn)確了。這種用例，我在小書的各處，曾隨文作過揭示，另外第六章中《形容的尺度》這一節(jié)還做了專門討論。這里不妨另外舉個(gè)例子?！对佖毷俊菲淞骸爸傥祼鄹F居，繞宅生蒿蓬。翳然絕交游，賦詩頗能工。舉世無知者，止有一劉龔。此士胡獨(dú)然，寔由罕所同。介焉安其業(yè)，所樂非窮通。人事固以拙，聊得長(zhǎng)相從。”最后這個(gè)“聊”字就很妙?！傲摹笔枪们?、聊且、暫且的意思，“長(zhǎng)相從”就是要一直相從追隨，又如何是“暫得”呢？首先，它表達(dá)了一點(diǎn)無奈，即“寔由罕所同”，詩人自述跟張仲蔚一樣，實(shí)在不能合群，只好彼此相從了。其次，“聊”字帶有一點(diǎn)調(diào)笑，甚至“撒嬌”意味，用這個(gè)字，表現(xiàn)了詩人在深心里把張仲蔚視為親近的、可以調(diào)笑的朋友。再有，詩歌前面描述張仲蔚“愛窮居”“所樂非窮通”，試把末句改作“正得長(zhǎng)相從”“誓言長(zhǎng)相從”“深愿長(zhǎng)相從”，比“聊得”如何？改了之后，語氣便顯得斬截亢直。斬截亢直是介，卻不是真正放下，那前面所云“安”與“樂”就成了虛言飾辭。唯有輕輕松松、隨隨便便一個(gè)“聊得”，才是真放下了，是真有所安與所樂的口氣。這個(gè)“聊”字不是后人所謂“詩眼”那種刻意醒目的字眼，卻用得恰到好處而力重千鈞，有它，詩歌才結(jié)得自然而灑脫。我想，讀陶詩的秘訣，正需要在這種不起眼的字詞上多加留心。