本文中文版原刊于［美］柏夷《道教研究論集》（ 中西書局年2015年版，160-177頁）。
《道藏》中所載的一則游歷洞天的故事，直接成為陶潛（365—427）所著《桃花源記》的靈感來源。此則筆者將其命名為“洞天段落”的故事，在情節(jié)、人物塑造、細節(jié)描述等一切方面，都優(yōu)于陶潛的故事；實際上，全都構(gòu)成了馬克吐溫（Mark Twain）所謂的“一則極妙的逸聞”。
“洞天段落”見載于成書于3世紀(jì)末或4世紀(jì)初的《靈寶五符經(jīng)序》，作為記述該經(jīng)文的神圣來源的序文的一部分。[1]在接下來的摘要中，筆者希望澄清這一“洞天段落”是如何契合于此則較長的故事中的：
玄古之時，世界新創(chuàng)無暇，人年九萬歲，然后始學(xué)仙道而可成仙不死。逮三皇之世，淳和始缺，作制以定兆民。[2]
情勢更壞，某天官體恤人情，賜帝嚳天書三卷。帝嚳頗貴其書，而又不知其向，遂封之于匱內(nèi)，藏之于鐘山，以待后圣之降臨。此后圣即禹，彼于治洪水之患后，巡狩于鐘山，祀上帝于玉闕，歸洪勛于天后。因治水之功，其遂受此書及使用之法。禹遂前往會稽之野，實踐其所受書中之教，卻下愍群生，故先轉(zhuǎn)寫此三書，將其合為一本，即《靈寶五符天文》。一本藏于苗山玄臺之中，另一本藏于太湖之中的蒙籠之丘（包山），命川澤水神守護，囑咐何時傳授人間。禹遂據(jù)書中服御之方而成仙，飛升登天。
“洞天段落”繼續(xù)詳細敘述出現(xiàn)得不是時候的后一冊禹的文書，如下：[3]
其后吳王闔閭[4]十有二年孟春正月，命楫江湖，耀旗蛟龍，觀兵于敵國，解帶[5]乎包山。包山隱居為使者，號曰“龍威丈人”，令極洞室之所，深履洪穴之源。
包山隱居，得道者也。處于吳山，莫知其名，敖兀不群，高離世榮，時人號曰“包山隱居”。闔閭數(shù)親駕修敬，問以安危。是其時嘗共講此源路之由，故為其暫使乎。
隱居于是帶燭載火，晝夜行邁一百七十四日而返。既還，具說云：不知其所極，隱居[6]當(dāng)步行可七千余里，忽遇草孔雜穴，千徑百路，沙道亂來，俱會一處，形象相似，門戶同類。其叢徑之口，有金城玉屋，周迴（回）五百里，于眾道中央，明月[7]朗煥，華照逸光，其中帷帳床機，窗牖密房，錯以紫玉，飾以黃金，云廈凌天，莫識其狀。于是顧盼無人，瞻望城傍，見題門上曰天后別宮，題戶上曰太陰之堂。隱居知是神館，不敢冒進門內(nèi)，乃更齋戒，思真三日，束修而入，看行其內(nèi)，于玉房之中，北機之上，有一卷赤素書，字不可解。隱居再拜取書曰：下土小臣，為吳王使，請此神文，以為外施真氣信效。既還出外，而見其門戶自閉，聞其中有蕭鼓激響，人馬之聲。隱居震懼，不敢久息，又不敢復(fù)進前路，恐致迷亂，不知歸向。
于是回返，赍所得書以獻闔閭。
自說初入乃小暗，須火而進，然猶自分別朦冥，道中四方上下，皆是青石，方五六丈許，略為齊等。時復(fù)有廣狹處，其腳所履，猶有水濕，或一二里間。
隱居行當(dāng)出一千里，不復(fù)冥暗，自然光照如白日，大道高燥揚塵，左右有陰陽溝，三十里輒有一石井，水味甘美，飲之自飽不饑。或見人[8]馬之跡，旁入他道。
其隱居所行路，及左右壁，似白石，石皆洞照有光，廣七八十丈，高暨二百許丈。轉(zhuǎn)近至洞庭，不復(fù)見上所極，仰視如天，而日光愈明，明如日盛中時。又不溫不凍，和氣沖然，聞芳香之氧郁勃，終而不休。及道邊有房室亭傳，奇瑋雕鏤，不可目名。既至眾道口，周行廣狹，隱居回匝，相去可四五十里，四面有玉柱為揭，題曰九泉洞庭之墟。其間植林樹成行，綠葉紫榮，玄草白華，皆不知其名也。五色自生，七寶[9]光耀晃晃，飛鳳翔其巔，龍麟戲其下。斯實天地之靈府，真人之盛館也。
隱居具書其所履見示王，王肅然駭聽，乃清齋靜臺，祭天而受書焉。即其年太吳風(fēng)雨以時，五谷豐熟，兆庶樂業(yè)，國內(nèi)安融。
闔閭珍貴其天文，而不解其辭，乃遣使者赍此書，封以黃金之檢，印以玉皇之璽，書旨以問魯大夫孔丘。使者到魯國，奉書跪于丘前曰：吳王昔命駕出游，瞻望海津，息卒于東林之丘，游宴乎北包之山。于是秣駟戢輿，忽有赤烏游翔其間，銜此素書，墮王車前。大人元吉，靈瑞自天，饗國萬紀(jì)，金石長存。使臣出國，奉赍天文，愿告禎祥來福之因。丘恬然閑居[10]，不發(fā)其函，乃答使者曰：丘昔游于西河之上，聞童謠歌曰[11]：
吳王出游觀震湖[12]，
龍威丈人名隱居，
北上包山入靈墟，
乃造洞庭竊禹書，
天帝大文不可舒，
此傅伯長百六[13]初，
今雖取出喪國閭。
丘案童謠之言，昔夏禹治水，拓平山川，功舉事訖，巡狩于鐘山之阿，得黃帝、帝嚳等所受藏，上三天太上靈寶真經(jīng)。后游會稽，更演解靈寶玄文，撰以為靈寶文，藏一通于名山石碩，付一通于水神，當(dāng)有得道道士，得之而獻王者。丘恐此書，必靈寶符太上真文也。若以赤烏所銜而墮，丘未詳也。使者跪謝：伏實如大夫之言。
子路侍側(cè)，曰：奉君之使，罔君之命，非忠臣也。入國而期[14]有司，受事而奸其辭，非良使。彼狡人矣，由請討之?？鬃釉唬悍蛘裆岩在ぬ?，仰手而障之白日，陽光其可掩乎？日月其可蔽乎？[15]此二象焉，怪掩塞之為惡耶。茍照之所逮，無傷也，汝無伐焉?？鬃幽烁媸拐咴唬捍颂旃僦`蘊，大圣之所撰，上敘太和陰陽之氧，下論道化養(yǎng)生之會，唯仙人能用其文，君王不能得其術(shù)。若乃抗身幽邈，遠尋自然，避羅鎖于無為，豁爭競于深山幽居，是時問丘，將或告王靈文之奇奧，太上之微言也。遂以書還使者，不開視也。使者歸，具說丘言。闔閭自傷方薄，嘆息而絕望，遂不復(fù)重求解釋也。乃藏之神館，秘貴靈文，其后閑旦，親自取視，函封不脫而失書所在矣。夫差獲之于勞山，[16]終有殺滅之患，闔閭探之于洞庭，遂為勾踐[17]所并。是由丘所說童謠之言，喪國閭征矣。夫神文非啟授而攬之者，鮮不為禍也。天書非道同而傳之者，無有不嬰罰于玄都也[18]。
這則精彩故事對陶潛的《桃花源記》的影響是顯而易見的。[19]在兩則故事中，對洞穴的探尋皆始于對源的尋找，洞穴的入口既窄且暗，然后方漸廣大而明亮，又有佳木成林（陶潛則將其置于洞穴之外）[20]。兩位進入者都來到了一處人們聚居之地；然而，隱居只發(fā)現(xiàn)了足跡和車轍，而陶淵明筆下的漁民卻碰到了洞中所居之人。兩人都將其發(fā)現(xiàn)報告給有關(guān)的統(tǒng)治當(dāng)局，盡管無論從其等級上還是地位上來說，洞天對于凡俗之人都是難以企及的。
仇英 桃花源圖（局部） 美國波士頓美術(shù)館藏（本圖為編者所加）
甚至在兩則故事寫作的目的方面，亦有一定的相似之處。“洞天段落”意味著對吳王闔閭貪欲的批評，也對非法地在經(jīng)文出現(xiàn)之處接受經(jīng)文予以警告。陶潛的故事批評了慕道者一意孤行的追索，很可能是針對南陽劉氏中他所熟悉的人。[21]這或許可以解釋陶潛為何將那些令人稱奇的桃樹置于洞穴之外。桃樹易得，而洞穴中的秘密實際上亦無神奇之處。唯一真正的謎題是，為何像劉子驥這樣的人，要在鮮為人知的山中，追求現(xiàn)世中存在、或者在現(xiàn)世中應(yīng)該可以得到的東西。
盡管這兩個故事有其形式上的相似之處，但從學(xué)者們對它們通常的處理方式上來看，顯然是有所差別的?！短一ㄔ从洝烦蔀榱藷o數(shù)文學(xué)研究的對象；“洞天段落”則完全留給了中國宗教的專家。同樣的歸類法也延伸到了現(xiàn)今所謂的“志怪”小說的研究上。對這些故事的普遍看法是，它們代表了文人雅士們以一種原始的“人類學(xué)者”[22]的角色所搜集的民間和口頭文學(xué)。由這一假設(shè)向前推展，我們應(yīng)該可以把這些似乎是從地方信仰活動中滋生出來的故事剝離，直至余下小說的原型，而這些對流行主題的詳細闡述則可以肯定地歸功于編者。這是一項有風(fēng)險的操作，因為相對于這些流傳至今的文集編者們而言，我們對這些故事的作者真是一無所知。此外，因為中國本土信仰的研究尚處于起步階段，就算是加上一些頗有研究的文獻，道教文獻的典故仍未被注意。所以，我們對于六朝時文人可能已準(zhǔn)備相信什么并將其作為事實而記錄下來，實際上所知甚少。簡而言之，在我們決定志怪小說中何者為真實，何者為想象之前，仍有一個龐大的知識文學(xué)庫等待著我們?nèi)パ芯?，即圣人傳記、地理書、神話故事及其相關(guān)文獻。[23]
并列對讀，從形式和內(nèi)容上來看，所謂“志怪”小說和道教經(jīng)典中的故事之間，似乎并無多少不同之處。那么，現(xiàn)在所應(yīng)遵循的最審慎的做法，就是索性放棄所有傳統(tǒng)的文獻分類方式，重新考慮那些有明顯影響和借鑒的部分。[24]
在提出這些更大的議題之后，筆者最終希望的是從理論闡釋不應(yīng)有的限制中，將一個獨立的故事解放出來。尤其值得注意的是，我們將簡單分析一些盡可能找到的“洞天段落”的數(shù)據(jù)來源、同類作品和選集版本，從而希望能夠為諸如以上提出的那些論題擴大證據(jù)基礎(chǔ)。
仇英 桃花源圖（局部） 美國波士頓美術(shù)館藏（本圖為編者所加）
將我們調(diào)查的范圍拓展到那些特別被貼上“道教”標(biāo)簽的文獻之外，使我們得以在時代更早的故事中發(fā)現(xiàn)我們故事的主要情節(jié)，其中之一更是以發(fā)現(xiàn)和禹有關(guān)的寶藏為中心展開的：
吳伐越，墮會稽，獲骨焉，節(jié)專車。吳子使來好聘，且問之仲尼，曰：“無以吾命?！辟e發(fā)幣于大夫，及仲尼，仲尼爵之。既徹俎而宴，客執(zhí)骨而問曰：“敢問骨何為大？”仲尼曰：“丘聞之：昔禹致群神于會稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之，其骨節(jié)專車。此為大矣?！盵25]
《國語》將此故事介紹為“圣人之?dāng)唷保⑵浒才旁诳鬃庸枢l(xiāng)魯國的章節(jié)中，而非放在吳國之中。通過命使者不得通過他的命令而與孔子相見，吳王隱瞞了骨的來源；這不僅是為了驗證其新獲國寶的威力，更是為了憑借此測試孔子的智慧，以雙倍地對此予以確認(rèn)。那么，有關(guān)孔子以儀式接待此寶物的細節(jié)，就是為了強化圣人能夠感應(yīng)神物的說法。司馬遷在其有關(guān)此則故事的版本中，刪除了國王口是心非和魯公行賄的相關(guān)內(nèi)容，卻保留了孔子靈力的焦點，使得使臣在對話的最后一句中驚嘆“善哉圣人”。[26]
“洞天段落”的作者同樣地將孔子塑造成一位神靈之事的權(quán)威。至圣孔子不用將它從信函中移出來，就能對文獻的歷史侃侃而談。然而，此處是使臣自己決定欺騙孔子，聲稱此經(jīng)文由赤鳥所獻。[27]這種改動，契合于作者想要對其故事所作的詮釋。如果闔閭命令使臣欺騙孔子，其最終的覆滅便可能部分地被歸結(jié)為這種口是心非。根據(jù)此則故事現(xiàn)在的立場，闔閭遭遇不幸，完全是因為非法擁有一本強大而有靈力的經(jīng)文，“夫神文非啟授而攬之者，鮮不為禍也”。
孔子對該文獻來源和對道教自身的知識，成為了最早有關(guān)“洞天段落”的復(fù)述中一個重要的特征。在此則故事的眾多版本之中，最為有趣的可能是葛洪（283—343）所作的版本，而葛洪自己便是一部志怪故事匯集的作者。[28]近年來，葛洪作為“其時代最杰出的道士”的名氣被公允地削弱了；他深信神仙的存在而撰寫了《抱樸子·內(nèi)篇》，旨在勸導(dǎo)他的族類中那些持疑者求仙致道—尤其是通過丹法—而不僅僅是空想。[29]與其周遭正在興起的錯綜復(fù)雜的圣徒傳相反，葛洪自己的著作證明了其對于當(dāng)時道教中一些方面的懷疑態(tài)度。此處有趣的是其對游覽地仙世界的看法。
在《抱樸子》第二十章中，包含了判別道教真師之法，葛洪寫道，偽師可以用如下的事實來識別，即“以厲色希聲飾其虛妄，足以?；笸韺W(xué)，而敢為大言。乃云，已登名山，見仙人”[30]。葛洪處理此話題的批評性方式，更可進一步從其對蔡誕這位自稱到過昆侖山的道士的評論中獲悉。他責(zé)備蔡氏憑借其對山中仙境的詳細描述來騙人，也責(zé)備他對某些道經(jīng)的“浮華之說”的癡迷。[31]簡而言之，對葛洪而言，只有江湖術(shù)士才宣稱對洞天和山中仙境一類的東西有切身地認(rèn)識。在《抱樸子》中我們找不到這類描述，盡管葛洪所擁有的文獻—從其中遺留下來的少數(shù)者來看—想必包含諸多此類故事。
然而，葛洪對將道教的知識追溯到古代的圣王倒是特別感興趣。因此，“洞天段落”引起了他的注意。他敘述這則故事如次：
吳王伐石以治宮室，而于合石之中，得紫文金簡之書，不能讀之，使使者持以問仲尼，而欺仲尼曰：“吳王閑居，有赤雀銜書以置殿上，不知其義，故遠諮呈?！敝倌嵋砸曋?，曰：“此乃靈寶之方，長生之法，禹之所服，隱在水邦，年齊天地，朝于紫庭[32]者也。禹將仙化，封之名山石函之中，乃今赤雀銜之，殆天授也。”[33]
葛洪刪去了其認(rèn)為故事中重要元素之外的其他部分。吳王是不重要的，所以并未提到他的名字。葛洪的風(fēng)格極端簡潔，導(dǎo)致根據(jù)其所撰，似乎是吳王自己去開采石料以營建宮室—當(dāng)然，讀者應(yīng)該知曉事實并非如此。我們甚至不能確認(rèn)是誰設(shè)法欺騙孔子，到底是國王還是使者，因為此處的這一騙局是一種原因不明的異常情況。這里無需對孔子的卓見予以檢驗，因為對葛洪及其寫作的對象而言，孔子作為一位圣人的名譽是毋庸置疑的。葛洪甚至不屑于敘述故事本身，只是說孔子和禹熟悉道教。葛洪總結(jié)道：“是夏禹不死也，而仲尼又知之；安知仲尼不皆密修其道乎？”[34]為符合其自身的特別關(guān)懷，葛洪刪節(jié)了這則故事，將造訪洞天這一不可能發(fā)生的事件予以刪除，消除那些對其理論無關(guān)緊要的元素，從而最終造就了一個相當(dāng)斷章取義的故事。
文徵明 桃源問津圖（局部） 遼寧省博物館藏（本圖為編者所加）
一則被認(rèn)為是出自《越絕書》，但無疑是根據(jù)《靈寶五符經(jīng)》的對于“洞天段落”故事的復(fù)述，引起了我們對于此則故事“編選集”的其他各種影響的注意。[35]這個版本如是展開：
禹治洪水，至牧德之山，見神人焉。謂禹曰：“勞子之形，役子之慮，以治洪水，無乃怠乎？”禹知其神人，再拜請誨。神人曰：“我有靈寶五符，以役蛟龍水豹[36]，子能得之，不日而就?！币蚴谟矶渲唬骸笆庐?，可秘之于靈山?！庇沓晒螅瞬刂诙赐グ街?。
這則記載糅合了《靈寶五符經(jīng)序》和其他各種敘述禹獲得靈符來治洪水的故事。舉例言之，王嘉的《拾遺記》便包含了禹下降龍門山山洞中，遇到伏羲神，后者賜予其刻于金匾之上的八卦圖的故事。[37]根據(jù)孔靈符（大約活躍于425年）的《會稽記》所載，禹借助刻有其從宛委山石穴中所獲經(jīng)文的金符而能治服洪水。[38]這則故事，可以直接追溯到《尚書》中所載禹從上天那里獲得《洪范》，以助其完成任務(wù)之事。[39]諸如“洞天段落”之類的故事，可能一度被賦予為諸多神圣符箓的起源神話，而它們每一件都聲稱是圣人所用的。[40]隨后，這些故事脫離了原語境，或許被插入了那些系于與其相關(guān)的山名之下的地理學(xué)著作中，或者在靈異集中被復(fù)述，而這些故事都受到了編者論說導(dǎo)向的影響，會將兩則似乎相似的故事合二為一，一如此例。[41]
“洞天段落”的其他諸多修定本，與我們在“志怪”中發(fā)現(xiàn)的這類故事難以分別。[42]在諸多版本中，沒有一則引用了此則故事最原始的那段材料。這種遺漏的原因—就《道藏》而言最是引人注意的—是基于道教文獻本身的性質(zhì)。正如《靈寶五符經(jīng)》清楚解釋的，這些經(jīng)本為不可得見的神靈所護佑，亦不會不加選擇地昭示于俗人。重述的故事所顯示的無非就是，被藏于包山之穴的經(jīng)本就是《靈寶五符》；這些復(fù)述從未表明它們在概述經(jīng)文。反之，故事被重新編排了。就圣徒傳記集而言，故事始以“龍威丈人隱居包山，亡其姓氏”[43]。就地理學(xué)文集而言，引文則是從包山的位置開始的。[44]
正如在標(biāo)準(zhǔn)文集中所發(fā)現(xiàn)的大多數(shù)故事一樣，這些復(fù)述較之原作，明顯枯燥無味。它們簡單復(fù)述主要的事實和對話。當(dāng)它出現(xiàn)的時候，它是以整則故事被改寫的一種古典的形式出現(xiàn)的。另一方面，在“洞天段落”中，作者試圖讓孔子聽起來像一位圣人，而讓隱居說的語言則是接近于我們在此一時期的著作中容易見到的口頭語。
簡而言之，如果這一經(jīng)本未能留存至今，我們是很難重構(gòu)“洞天段落”故事的原初形態(tài)的。不言而喻，大量的中國文學(xué)典籍已經(jīng)亡佚了。我們所佚失的文獻的范圍之廣，不僅了然于書目的記載，亦得到道教文獻中所征引的大量的非官方文學(xué)—碑銘、觀志、圣山志等，諸如此類的印證。對于真正幸存的“洞天段落”的處理手法，暗示出對此類故事集進行研究的很多并不令人愉快的可能性：
（1）某則特定故事未說明任何文字?jǐn)?shù)據(jù)來源這樣的事實，并非一定意味著文字?jǐn)?shù)據(jù)并不存在。
（2）從其原來的背景中被抽離出來的故事，失去了其存在的理由；結(jié)果，常受到各種方式的扭曲。于是，它們很容易被誤認(rèn)為是民間宗教或者口頭文學(xué)；而后者會因為某些原因被我們認(rèn)為并不十分優(yōu)雅。
（3）故事的文獻來源以這種方式剪裁后變得極難追蹤。（在后來的重述版本中消失的“洞天段落”的首要元素之一，是與《國語》故事相關(guān)的“圣人之判”。）
（4）那些試圖保存這些故事的人，顯然并沒有對于未復(fù)制全文而有任何負(fù)罪感；他們似乎寧可草率地加以整理，并用自己的語言予以重塑。
（5）故事可能出于編者的個人偏見而被重寫。[45]
（6）大部分這類文學(xué)故事的歷史風(fēng)格問題，應(yīng)當(dāng)被重新考慮。一種顯而易見的假設(shè)是，以隨處可見的圣徒行傳的模式來撰寫。這是因為采用標(biāo)準(zhǔn)傳記的形式來撰寫可以鼓舞人們的信念。[46]
（7）一則故事的最早引文不必是最準(zhǔn)確的。[47]
盡管如此，我們不應(yīng)設(shè)想“洞天段落”除卻關(guān)于它的撇腳摘要外，未曾留下什么遺產(chǎn)。如果我們這個洞穴之旅揭示了什么的話，那便是，無論這位神靈幻化為人，將其經(jīng)文藏于袋中，抑或用微妙的方式予以神啟，都無關(guān)緊要。更坦率地說，善的、受神啟的著作見于道教文獻的可能性一如它們出現(xiàn)于小說之中；因為沒有什么情況能比中國作者以諸神的權(quán)威來言說時，更能縱意忽略文體的限制了。[48]
文徵明 桃源問津圖（局部） 遼寧省博物館藏（本圖為編者所加）
和葛洪一樣，楊羲（330—？）對《靈寶五符經(jīng)》的一些內(nèi)容也持懷疑態(tài)度。他也從探訪的仙真那里收到一本有關(guān)另一座南方之山—茅山—的內(nèi)部地名的某種旅行指南。[49]至少其中部分的信息，是受了“洞天段落”故事的啟示。楊羲對于洞天故事沿革的特殊貢獻是和神靈聯(lián)姻的主題有關(guān)的，這個主題在其神啟中有充分的發(fā)展。在楊羲之后，在文學(xué)作品中居于山中隱晦之所的女仙，雖然仍舊不易企及，卻更有可能鐘愛凡夫訪客（哪怕只是在石穴中逗留的時期）。[50]
以下《拾遺記》中的段落并非虛構(gòu)，因為它和其他有關(guān)洞庭湖中的洞庭山等可信的事實收集在一起。然而，如此一則混雜多端的記載的確揭示出道教文獻可能激發(fā)出的一種精彩的寫作。此處的場景是關(guān)于一群在地下不斷狂飲作樂的人：
其山又有靈洞，入中常如有燭于前。中有異香芬馥，泉石明朗。采藥石之人入中，如行十里，迥然天清霞耀，花芳柳暗，丹樓瓊宇，宮觀異常。乃見眾女，霓裳冰顏，艷質(zhì)與世人殊別。來邀采藥之人，飲以瓊漿金液，延入璇室，奏以簫管絲桐[51]。餞令還家，贈以丹醴之訣[52]。雖懷慕戀，且思其子息，卻還洞穴，還若燈燭導(dǎo)前，便絕饑渴，而達舊鄉(xiāng)。[53]
完整形式的“洞天段落”對后來的文學(xué)產(chǎn)生了明顯的影響。李白（701—762？）知曉這一經(jīng)本，而詩人皮日休（大約卒于881年）更是在870年造訪包山洞穴。[54]正如他寫于當(dāng)時的詩作所證實的，他顯然是從經(jīng)本，而非編選的版本，知曉了原始的“洞天段落”故事。正如每一位看到過這一文本的人一樣，他似乎也碰到了一些沒有回答的問題。
齋心已三日，
筋骨如煙輕[55]。
腰下佩金獸[56]，
手中持火鈴[57]。
５
幽塘四百里，
中有日月精。
連亙?nèi)鵞58]，
各各為玉京。
自非心至誠，
１0
必被神物[59]烹。
顧余慕大道，
不能惜微生。
遂招放曠侶，
同作幽憂行。
１５
其門才函丈，
初若盤薄硎。
洞氣黑昳（目穴），
苔發(fā)紅鬇鬡。
試足值坎窞，
２０
低頭避崢嶸。
攀緣不知倦，
怪異焉敢驚。
匍匐一百步，
稍稍策可橫。
２５
忽然白蝙蝠[60]，
來撲松炬明。
人語散澒洞，
石響高玲玎。
腳底龍蛇氣，
３０
頭上波濤聲。
有時若服匿[61]，
逼仄如見繃。
俄爾造平淡，
豁然逢光晶。
３５
金堂似鐫出，
玉座如琢成。
前有方丈沼，
凝碧融人睛。
云漿[62]湛不動，
４０
璚露涵而馨。
漱之恐減算[63]，
酌之必延齡。
愁為三官[64]責(zé)，
不敢攜一（罌瓦）。
４５
昔云夏后氏[65]，
于此藏真經(jīng)。
刻之以紫琳，
秘之以丹瓊[66]。
期之以萬祀，
５０
守之以百靈。
焉得彼丈人，
竊之不加刑。
石匱一以出，
左神俄不扃。
５５
禹書既云得，
吳國由是傾。
蘚縫才半尺，
中有怪物腥。
欲去既嚄唶，
６０
將回又伶俜。
卻遵舊時道，
半日出杳冥。
屨泥惹石髓，
衣濕沾云英[67]。
６５
玄箓乏仙骨，
青文[68]無絳名。
雖然入陰宮，
不得朝上清[69]。
對彼神仙窟，
７０
自厭濁俗形。
卻憎造物者，
遣我騎文星[70]。
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注釋：
本文的研究工作是在日本基金會的資助下完成的。
[1] HY 388，《靈寶五符經(jīng)序》1:1a1—1:11b4。關(guān)于這則文獻，學(xué)者們提出了很多頗具分歧的觀點。僅舉具有代表性的數(shù)例，如康德謨（Max Kaltenmark），“Ling-Pao：Note Sur un terme du tao?sme religieux.”，Mélanges publiés par l’Institut des Hautes études Chinoises，Ⅱ（Paris，1960），559－88；賀碧來（Isabelle Robinet），La révélation du Shangqing dans l’histoire du tao?sme（Paris，Thèse de Doctorat d’état，1981），Vol.1；山田利明《靈寶五符の成立とその符瑞的性格》，載《讖緯思想の綜合的研究》，東京：1984年，第167—196頁；以及石井昌子《太上靈寶五符の一考察》，載《牧尾博士紀(jì)念論集》，東京：1984年，第13—31頁。到目前為止，道教專家們唯一達成共識的一點是，《靈寶五符經(jīng)》是一篇晚成之作，有后人的增刪竄入。由于這些后來的改變，此書的性質(zhì)仍然是一個頗具爭議的問題，所以重要的是確定此處所要處理的這部分經(jīng)本的真?zhèn)巍Ｈ绻归_來討論這一問題，尚需另撰一文。這里，我并未如此為之，只是簡述自己研究此問題的結(jié)果：《靈寶五符經(jīng)序》早于葛洪（283—343）的《抱樸子》和楊羲（330—？）在《真誥》（HY 1010）中所收錄的神啟。他們對序文的征引有時同我們今天所見的序文不盡相同；但從此事實來看，考慮到該文獻是作為一個整體被使用，只會證實他們使用的文獻和現(xiàn)在見于HY 388的文獻是相同的。筆者關(guān)于這一主張的證據(jù)見于下文。尤其可參考關(guān)于葛洪的討論和注釋49。
[2] 敘述五帝的部分，大篇幅地摘錄自司馬遷的《史記》。卷一，第1頁中欄第6行—第3頁下第1行的部分，來自《五帝本紀(jì)》中的相關(guān)段落；卷一，第4頁下—第6頁上的段落，來自《夏本紀(jì)》中的相關(guān)段落。雖然對這篇序文多有褒揚，筆者不得不說的是，序文的作者試圖在遣詞造句上同那偉大的史學(xué)家相比肩的努力不幸失敗了。
[3] HY 388，1：7a6—1：11a8．
[4] 闔閭于公元前514—前496年在位。
[5] “停下來休息”，字面的意思是“解帶”。
[6] （在英語原文中）在包山隱居的論述之中，當(dāng)他用外號“隱居”來自稱時，筆者都在譯文中用第一人稱代詞標(biāo)出。
[7] 筆者已在第8頁下第9行的基礎(chǔ)上將“明月”改成“日月”。實際上，兩種讀法都是可能的，因為洞天作為一個自足的宇宙，其既有日又有月，想必亦是既有白天，又有黑夜。
[8] 文本誤將“人”寫作“入”。
[9] 七寶即佛教文獻中的“七寶”。后來的道教經(jīng)本將其確定為金、銀、珊瑚、琉璃、硨磲、水晶和瑪瑙。（HY 974：27b4-5）有關(guān)這些珍寶，參見Edward H. Schafer，The Golden Peaches of Samarkand: A Study of T’ang Exotics（Berkeley，1963），227-49。這個概念和“劫” （kalpa）似乎是《靈寶五符經(jīng)》中僅見的佛教元素。靈寶傳統(tǒng)后來出現(xiàn)的經(jīng)文則包含了大量的佛教詞語和概念。參見許理和（Erik Zürcher），“Buddhist Influence on Early Taoism：A Survey of Scriptural Evidence,” T’oung Pao 66（1980）,84—147。
[10] “閑居”通常意味著一段時間的儀式性的或者靜修的隱居。此例中似乎并非如此。
[11] “童謠”是一種預(yù)言式語言，即如此例，通常以詩歌的形式呈現(xiàn)。其起源已不甚明曉，然其所留存至今的部分，收錄于歷代史書的《五行志》中，正如此處一樣，其通常表達一種政治預(yù)言。
[12] “震澤”之名見于《尚書·禹貢》，傳統(tǒng)上被認(rèn)定為是太湖。參見康達維（David R．Knechtges）,Wenxuan，or Selections of Refined Literature（Princeton，1982），p.378，note 1，65。左思（約250年—約305年）的《吳都賦》（康達維譯本的第373—428頁）似乎來源于同一個關(guān)于吳國的意象群，正如那些在”洞天段落”中所用的。
[13] “百六”指根據(jù)一種稱為“陽九百六”的災(zāi)厄周期計算方式，首個一百零六年之后發(fā)生的災(zāi)難?？颠_維解釋此系統(tǒng)如下：“每一元共有4671年，包含了一定數(shù)目的災(zāi)厄之年，與陰陽轉(zhuǎn)換而出現(xiàn)的洪旱災(zāi)害一致。在一個紀(jì)元的首個106年后會有九個旱年，即所謂“陽九”。在接下來的374年中，有九個洪災(zāi)年，即所謂“陰九”。這一過程持續(xù)達七個多階段。在每一元中，共有4560個“常年”和57個“災(zāi)年”（同上，p.374，1，21）。
[14] “期”應(yīng)作“欺”。
[15] 原文此處似有疏漏。因為孔子說的是“二象”，即日月應(yīng)表陰陽，筆者已將第10頁下第3行中的“日月”改作“明月”。
[16] 夫差于公元前495—前473年間為吳王。勞山（一作牢山）位于今山東省即墨縣。對于夫差復(fù)得《靈寶五符經(jīng)》一事，筆者沒有資料。
[17] 勾踐（卒于公元前465年）是打敗吳王闔閭的越國國王，最終在公元前473年成功吞并吳國。
[18] 傳為東方朔（公元前154—前93年）所作的《十洲記》將玄都置于北海的玄洲中（《鮑紅葉叢書》版，第147頁上），而在后來葛巢甫的《靈寶經(jīng)》中，把玄都包含在最高的天中（參見拙作，“Sources of the Ling-pao Scriptures,” in Tantric and Taoist Studies in honor of R. A. Stein [Mélanges Chinois et Boudhiques 21；Brusels，1983] Vol.2，434—86）。對于本文本的作者究竟想象的是何處，筆者并不能確定。
[19] 此則故事及詩序載于陶澍《靖節(jié)先生集》，香港：中華書局，1977年，卷六，第1—3頁。其譯本可參考海陶瑋（James Robert Hightower），The Poetry of T’ao Ch’ien（Oxford，1970），254—58。
[20] 從非常早的時代起，神樹便在中國人對于天堂的描述中占據(jù)要津（舉例言之，如昆侖山的寶樹，《淮南子·地形訓(xùn)上》，HY 1176 7:3 a8 ff.）。然而，包山的地下之樹是如此的特殊，因此而獲得了“林屋洞”之名。參見沙畹（Edouard Chavannes），“Le jet des dragons,” Mémoires concernant l’Asie orientale（Paris，1919），139—40.
[21] 正如很多評論家所指出的一樣，陶潛故事的象征意味是屬于道教的，但其寓意絕對并非如此。序言以“南陽劉子驥，高尚士也，聞之，欣然規(guī)往。未果，尋病終，后遂無問津者”結(jié)束。因為劉子驥（劉驎之的字，一作麟之）是該故事中出現(xiàn)的唯一一個人名，其定然具有重要意義。實際上，劉驎之以尋找神跡而頗有聲譽。其傳記（《晉書》，卷九四，第2447—2448頁）只提到此人系陶潛故舊劉耽之祖（參見陶潛《晉故征西大將軍長史孟府君傳》，《靖節(jié)先生集》，卷六，第10頁）。由此看來，似乎故事旨在通過指涉其祖先的方式，諷刺劉耽的家族成員。南陽劉氏的傳記數(shù)據(jù)過于簡略，未能為此提供任何線索（《晉書》，卷六一，第1676頁；此文中與正史相關(guān)的內(nèi)容系根據(jù)中華書局本）。
[22] 該術(shù)語系由杜志豪（Kenneth J. DeWoskin）提出（“The Six DynaSties Chih-kuai and the Birth of Fiction，”in Chinese Narative: Critical and Theoretical Essays（Princeton，1977），37—38）。杜志豪用以支持這一主張的其中一個首要證據(jù)，即見于干寶《搜神記》（大約成書于340年）中于吉的故事，不過這是一個令人遺憾的選擇。于吉（一作干吉）并非南方“蠻族文化”中一位無名的巫師，而是一位接受了《太平經(jīng)》神啟的道教徒；此經(jīng)由宮崇呈獻給漢順帝（126—145年在位）。（有關(guān)該文獻的研究，可參見曼斯菲爾德[B.J. Mansvelt-Beck]，“The Date of the T’ai-p’ing ching,” T’oung Pao 66，4—5[1980]，150—82。）早稻田大學(xué)的前田繁樹最近搜集了和于吉有關(guān)的三十五個條目的傳記材料，其中最早的材料，要早于干寶之作數(shù)十年。（其論文將發(fā)表在《東方宗教》1985年6月卷。）所有這些新增的信息，復(fù)雜化，而不是簡化了干寶材料的問題；但看起來似乎干寶是根據(jù)一個有關(guān)這一重要人物的圣徒傳文本來從事他對干吉的敘述，以至于我們不太能夠發(fā)現(xiàn)來自“一個異質(zhì)的文化……被用一系列手段且是在同那種文化截然不同的語境之中記錄下來”的痕跡。
[23] 關(guān)于這些材料中一部分內(nèi)容的介紹，可參考拙作，“Taoist Literature through the T’ang Dynasty”，以及鮑菊隱（Judith M. Boltz），“Taoist Literature from the Sung through the Ming，”in Indiana Companion to Traditional Literature，ed. 倪豪士（W. H. Nienhauser, Jr.）（Bloomington, 1985）。
[24] 這樣的一種研究，不僅有必要將世俗和道教文獻囊括其中，亦須顧及佛教圣徒行傳和佛經(jīng)中的佛陀本生故事。
[25] 《國語·魯語下》，卷五，第13頁下。《說苑》征引了同一則故事：卷十八，第181頁（商務(wù)印書館版）。
[26] 《史記·孔子世家》，卷四七，第1912—1913頁。
[27] 此則故事中這一行為的動機并不清楚。然而，對赤鳥、朱鳥及赤烏征兆的提及，或許可以幫助我們更為精確地確定該文獻的年代。赤烏的出現(xiàn)確證了三國中吳國的建立者孫權(quán)（182—252）的天命，因而將其所統(tǒng)治年號定為赤烏（238—251年）。在267年，吳國最后的君主孫皓（264—280年在位）又建赤烏堂以為紀(jì)念（參見Knechtges，前引書，396，I. 336）。這一征兆對于吳國的重要性，提示此則序言可能就撰作于此一時期。
[28] 即《神仙傳》。
[29] 這些洞見來源于席文（Nathan Sivin）對《抱樸子》的研究。參見其 “On the Pao p’u-tzu nei-p’ien and the life of Ko Hung（283—343）,” Isis 60（1969），388-91以及 “On the word ‘Taoist’ as a Source of Perplexity；with Special Reference to the Relations of Science and Religion in Traditional China,” History of Religions, 17.3—4（1978），323—27.
[30] HY 1177，《抱樸子內(nèi)篇》，20:2a9—2b1.
[31] HY 1177，20:5b9—8a1.
[32] “紫庭”是用來指涉“紫微宮”的一種方式。參見Schafer，Pacing the Void，45—47.
[33] HY 1177，12：7b6—8a3。葛洪有關(guān)此一文獻的版本，亦見于《黃帝九鼎神丹經(jīng)》，HY 884，2:6b10ff. 葛洪知曉一本有此名稱的經(jīng)本，但現(xiàn)存經(jīng)本的卷二顯然是后來補入的，因其征引了葛洪本人的東西（2：1b7）。
[34] HY 1177，12：8a3—4.
[35] 康德謨（Kaltenmark）已經(jīng)將此版本全文譯出，并追溯了其文獻源流（前引書，第562—563頁），但對其真?zhèn)挝醋魅魏螖嗾Z。一個事實暴露了它是后來綜合而成的記述。據(jù)筆者所知，并沒有牧德山。牧德之名乃借用自序文，當(dāng)中提及此為帝嚳接見來自天上訪客的壇場之名（HY 388，1：3b36）。此則故事的另一早期版本見于孫谷（1692—1737）《古微書》，北京，1816年，卷三二，第11頁下—第12頁上，被認(rèn)為出自《河圖絳象》。唯一反駁它早于序文出現(xiàn)的事實，是其將包山稱之為“林屋洞天”，一個似乎是源自楊羲神啟的術(shù)語（參見下面注釋49）；進而言之，該段落讀起來像是可能附在《河圖》一文之后的注釋。筆者因沒有任何有把握去確定這一版本的成書年代，故而未將其納入現(xiàn)在的討論之中。
[36] 關(guān)于“水豹”的真實性質(zhì)，康達維沒有講，筆者也無可增補（前引書，226，1.651和329，1.228）。
[37] 王嘉《拾遺記》，北京，1981年，卷二，第38頁。
[38] 見引于《云笈七簽》，HY 1026，7：14a6-10.
[39] 《尚書·禹貢》。
[40] 許多此類的故事見于緯書。參見安居香山、中村章八校編《緯書集成》，六卷，東京，1971—1980年。亦可參見杜敬軻（Jack L. Dull），“A Historical Introduction to the Apocryphal（ch’an-wei）Texts of the Han Dynasty，”（Ph. D. diss.，University of Washington，1966）以及Max Kaltenmark，“Les Tch’an-wei,” Han Hiue 2.4（1949），363—73。
[41] 葛洪版本的“洞天段落”故事亦可能是一拼合之作。在其《抱樸子》另一處中，葛洪說《靈寶五符經(jīng)》是在宛委山上的禹井中發(fā)現(xiàn)的（HY 1177，8：10b9-10）。由此看來，他可能是受到了孔靈符（上引）所載大禹故事的影響，將其自身所添加的內(nèi)容增入到了“洞天段落”中。
[42] 這些修定本包括：（1）杜光庭（850—933）《洞天福地岳瀆名山記》，HY 599，4a9；（2）王松年《仙苑編珠》（10世紀(jì)），HY 596，2：4a1ff.；（3）陳葆光《三洞群仙錄》（1154），HY 1238，19：10b2ff. 所引《仙傳拾遺》；（4）《云笈七簽》（11世紀(jì)），HY 1026，3：10a3ff.；（5）王象之《輿地紀(jì)勝》 （1849年版），卷五，第25頁下及之后所引《晏公類要》；（6）范成大（1126—1193）《吳郡志》（1192），卷十五，第134頁所引《吳地志》（筆者最后這個信息，得自何瞻 [James M. Hargett]）。另一些最新的材料，包括日本作者所作的一些輯錄，可以得見于藤原正的《孔子全集》中（東京）。
[43] HY 1238，19：10b。甚至此條線索亦令人疑惑難解，上列（6）所列隱居的字為靈威丈人而（5）則為威靈丈人。
[44] 《吳地志》簡述道：“包山在縣西一百三十里。中有洞庭，深遠世莫能測。吳王使靈威丈人入洞穴。十七日，不能盡?！?/p>
[45] 由杜志豪（前引）進行的對這些故事編纂者動機的這類研究變得頗為重要。
[46] 有關(guān)基督教傳統(tǒng)中許多具有啟發(fā)性的類似例子，參見彼德·布朗（Peter Brown），The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity（Chicago，1981）。
[47] 這些并不能被視為結(jié)論。其實際上是根據(jù)單一故事及其命運的分析而作的假設(shè)。
[48]薛愛華在其一文中亦提出了很相同的觀點。Edward H. Schafer，“Three Divine Women of South China,” Chinese Literature: Essays，Articles and Reviews 1（1979），31—32。
[49]這些內(nèi)容收錄在《真誥》中，HY 1010。有關(guān)這些材料的介紹，可參見司馬虛（Michel Strickmann），“The Mao Shan Revelations：Taoism and the Aristocracy,” T’oung Pao 63.1（1977），167；Edward H. Schafer，Mao Shan in T’ang Times，（Society for the Study of Chinese Religions，Monograph #1；Boulder，Colorado，1980）以及賀碧來前引書。正如筆者在其他地方所指出的那樣（Bokenkamp，“Sources,” 442—43），楊羲，作為新的、更為強力的神啟的擁有者，對于一些早于他的道教徒多有批評。不似但丁（Dante Alighieri）一般，楊羲并未在地獄發(fā)現(xiàn)其對手，而是將他們置于等級較低的地仙中。同樣的態(tài)度也延伸到其對于《靈寶五符經(jīng)》的處理上。雖然他擁有一本《五符》，卻并未特別提及，甚至在它影響到他的神啟之處，也是如此。舉例而言，楊羲對于顓頊（HY 1010，12：2a510，比較HY 388，1：2b4—3a1）、禹（HY 1010，14：17a56，同載HY 388，7a23）和黃帝（HY 1010，14：17b10—18a3，同載HY 388，1：2a1-6）成仙的描述，展現(xiàn)出楊羲認(rèn)識到了《五符》確定的跡象，甚至知道《史記》是這兩部經(jīng)文的出處來源。更進一步對此予以揭示的，是楊羲對于洞天的描述。對楊羲而言，茅山之下的洞天是中心點，因此是天后便闕之所當(dāng)在之處（HY 1010，11：1b4。比較上述的譯文中顯示包山為“天后別宮”的記號）。最終，隱居報告，其發(fā)現(xiàn)“千徑百路沙道亂來俱會一處”（比較上文）。此處正是包山的洞穴宮殿遺址所在。楊羲不能容許此一觀點的成立。他的資料提供者用近似的措辭直接反駁了這一主張：“句曲洞天，東通林屋（包山），北通岱宗（泰山），西通峨嵋，南通羅浮，皆大道也。其間有小徑雜路，阡陌抄會，非一處也?！保℉Y 1010，11：7a8-10；重點乃筆者指出。）
[50] 這些故事中最重要的是劉晨和阮肇的故事。參見Edward H. Schafer，“The Other Peach Flower Font,” Schafer Sinological Papers，No.11（22 May 1984）。
[51] 用提喻法將“絲桐”代表弦樂器。
[52] “Oral instructions”用來翻譯道教術(shù)語—— 訣，即那些伴隨經(jīng)文，通過以師授徒的口頭方式傳授的內(nèi)容。
[53] 《拾遺記》，卷十，第235—236頁。
[54] 在他的《太湖詩》的二十首組詩中，包括了一首詩體游記（《全唐詩》，北京，1960年，卷六百，第7034—7042頁）。下文中翻譯的詩歌是組詩中的第三首。同樣令人頗感興趣的是皮日休的朋友——陸龜蒙（？—約881）對這二十首詩歌的唱和之作（《全唐詩》，卷六一八，第7118—7125頁）。
[55] 此乃道教存思之術(shù)所承諾的結(jié)果。
[56] “金獸”通常是用黃金或青銅所做的符，修飾以一條龍或者類似的靈獸，加上一篇如沙畹細心描述的那種形式的經(jīng)文（前引書，尤其可參考第59—67頁關(guān)于錢镠于928年在包山洞天投龍的情形）。關(guān)于太湖中這些投龍簡策更進一步的發(fā)現(xiàn)，黃涌泉和王士倫有簡報發(fā)表，參見《五代吳越文物—鐵券與投龍簡》，《文物參考資料》，第12期，1956年，第57頁。
[57] 有關(guān)“火鈴”的討論，參見Schafer，Mao Shan，42.
[58] 有兩種唐代的三十六洞天的列表存世：司馬承禎（647—735）《天地宮府圖》（收錄于HY 1026，27：3b-9a）和杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》（HY 599）。有關(guān)司馬承禎的資料，參見柯睿（Paul W. Kroll），“Szu-ma Ch’eng-chen in T’ang Verse, ” Society for the Study of Chinese Religions Buletin 6（1978），16—30以及 “Notes on Three Taoist Figures of the T’ang Dynasty,” SSCR Buletin 9（1981），19—22。
[59] “神物”是被馴服的惡魔，暫時征用來守護圣地和圣物。從道教文獻中令人恐怖的描述來看，筆者并不認(rèn)為將這一令人驚異的陳述僅視為一種修辭是明智可取的。
[60] 如同中國傳奇故事中所有白色的生物一樣，白蝙蝠是神圣的。此處，皮日休特別賦予了其具體化的功能，即保衛(wèi)洞穴。
[61] “服匿”，是匈奴語“馬奶酒鍋”的音譯。正如我們所料，其口小而腹圓—簡而言之，就是一個具有異國情調(diào)的葫蘆。
[62] “云漿”，如果其在真實世界中實有所指的話，應(yīng)是指富含云母片的水。吳筠（卒于778年）樂于退居廬山，在此，他疏導(dǎo)了一條含有云母的小溪，使之從其居所下流過。這種長生之水因其富含大量的云母片，被稱為“云液泉”（參見《廬山云液泉賦》，載HY 1044，2：7a4—8a5）。除非“凝碧”是一種叫“凝水”的云母的詩化用語，否則筆者對此詞無從查考（參見《本草綱目》，香港，1979年，卷十一，第45頁）。兩者都是洞穴中自然形成的仙藥，或者從一種不同的角度考慮，則是神靈的礦物養(yǎng)料。參見Michel Strickmann，“On the Alchemy of T’ao Hung-ching,” in Facets of Taoism，尉遲酣（Welch）和石秀娜（Seidel）合編（New Haven，1979），173—78.
[63] 此行從字面上來解讀，即“我害怕減少了我的算”。“算”是估量在天庭記錄中人壽的固定年限。參見下文注釋68。
[64] “三官”乃道教諸多三位一體神靈中的一組，主持北極鄷都，管理人死后的靈魂，分配其升入天堂或者墜入地獄的時段。參考Strickmann，“Alchemy,” 180。
[65] 夏后氏是指禹。
[66] 有關(guān)“琳”和“瓊”，參見Edward H. Schafer，“Wu Yün’s ‘Cantos on Pacing the Void,’” HJAS 41.2（1981），405，n.112 and 398，n.81. 根據(jù)《說文解字》，筆者在第40行中譯成“紅寶石”（carbuncle）的“璚”是“瓊”的異體字。筆者已經(jīng)根據(jù)詩人的偏好，提供了兩字不同的譯法。
[67] 根據(jù)《本草綱目》（卷九，第93頁）的記載，“石髓”即石的精華，當(dāng)山樂意交出之時，便可在洞中發(fā)現(xiàn)。有時，它是以鐘乳石髓的形式出現(xiàn)。同一資料來源將“云英”作為“云母”的異名（前引書，卷八，第44頁）。
[68] “玄箓”和“青文”二詞都是那些飛升成仙之人的名冊。這些靈骨和其他的外在表征一樣，預(yù)記某人在這項冒險中最終的成功。
[69] “上清”指的是上清道教的最高天，此教源自楊羲的神啟。
[70] “文星”是位于大熊星座的一個星群，主管文運。參見Schafer，Pacing，121—22.
柏夷（Stephen R. Bokenkamp）加州大學(xué)伯克利分校獲博士（1986），亞利桑那州立大學(xué)特聘教授（Regents Professor），古根海姆獎學(xué)金獲得者（Guggenheim Fellow），四川大學(xué)國家九八五項目工程特聘柏夷為海外專家（2006-2013）。專長于中國六朝及隋唐時期道教歷史與經(jīng)典，特別關(guān)注中古道教文獻和佛道關(guān)系。先后出版有《早期道教經(jīng)典》,《祖先與憂患》以及《東晉的奉道之家》（《真誥》的英文翻譯）等專著以及超過三十五篇學(xué)術(shù)論文。其學(xué)術(shù)研究為業(yè)內(nèi)所共識，并曾獲得眾多榮譽與獎項，如古根海姆獎、美國國家人文基金會基金, 被曾受北京大學(xué)哲學(xué)系虛云講座，嚴(yán)復(fù)學(xué)術(shù)講座之邀進行專題演講。除在亞利桑那州立大學(xué)任教外，他此前還曾任教于印第安納大學(xué)(Indianna)、斯坦福大學(xué)（Stanford），并在普林斯頓大學(xué)（Princeton）、北京大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)為研究生開設(shè)短期密集討論班。
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