作為一種哲學(xué)的地位
在哲學(xué)正典中，古代犬儒主義的地位是難以確立的，因為它沒有固定的教條（dogmata），也似乎缺乏一個明確的“終點”或“哲學(xué)目標”，即沒有哲學(xué)家說的“目的”（telos）。這就讓它與那些更為引人注目的目的論哲學(xué)，比如斯多葛派和伊壁鳩魯派區(qū)分開來。所以當某些人拼命要把古代犬儒主義納入哲學(xué)正典中時，另一些人僅僅承認古代犬儒主義闡明了一個代表它的理智框架，并將之與犬儒主義重視的那些基礎(chǔ)性承諾——自由、自主、幸福、美德、世界主義和自然——聯(lián)系起來。與之相反的一種視角暗示，古代犬儒派哲學(xué)那些最家喻戶曉的信條都是“特定的即興創(chuàng)作”，是“從這種持續(xù)不斷的過程中生長出來”的。古代犬儒主義并無固定不變的基本原則，也沒有人為給定的事先預(yù)設(shè)。這也是本書所采納的立場。在這種解讀中，古代犬儒派的關(guān)鍵觀念和方法只有通過事后回顧才能被確認。我們現(xiàn)在必須嘗試解構(gòu)的這種回顧性解讀過程，將使古代犬儒主義具體化，但同時也使它惰性化，因為那些令古代犬儒主義得以與其他所有哲學(xué)區(qū)分開來的特質(zhì)——反叛的沖動、應(yīng)景的戲謔、別有深意的即興表演——在這種研究中會被邊緣化。只有上述這些實踐得到了保留、解釋并形成文本之后，才會成為古代犬儒派傳統(tǒng)的特有標志和不可變更的刻印。不過古代犬儒派傳統(tǒng)的構(gòu)建，實際意味著古代犬儒主義的死亡。柏拉圖將“哲學(xué)家”視為“旁觀時間與永恒之人”，與之相反，第歐根尼或許可以被稱為是“生活在木桶中、訴諸偶然性的哲學(xué)家”。但即使這種論述也過于“下定義”，過于刻板了，似乎古代犬儒派哲學(xué)的目的就是如此生活。根據(jù)此故事（第歐根尼是一個住在木桶里的哲學(xué)家）的另一個版本，第歐根尼乃是因為生活所迫才流落街頭的。他并非土生土長的雅典人，而是來自希臘世界邊緣地區(qū)的流亡者。他被母邦流放，開始浪跡天涯。流亡者的身份使得他在當?shù)厣鐓^(qū)中愈發(fā)不受歡迎，只能在一個儲物缸中安家。這故事非常有名，但可能僅僅因為他找不到容身之所。這個木桶（第歐根尼不僅住在里面，還在里面打滾兒）在后來被賦予特別的重要性——成為第歐根尼那種更離經(jīng)叛道、更狡黠的古代犬儒主義的基地：無原則且頑固地顛覆一切。
如果古代犬儒派哲學(xué)是即興的、訴諸偶然性的，而非基于其所最看重的教條或宣言，那么其發(fā)展及發(fā)展形式應(yīng)當被理解為在特定語境中的應(yīng)對。那些依然還在尋找關(guān)于古代犬儒主義的明確定義之人，可能會選擇截然相反的進路。他們試圖通過古代犬儒派哲學(xué)所反對的東西來定義它，從而獲得一些關(guān)于古代犬儒主義本質(zhì)和意圖的清晰且典范的論述。但古代犬儒主義再次使其解釋者措手不及：古代犬儒主義并非任何典型意義上的“刺激—反應(yīng)”之結(jié)果。一位古代犬儒主義者并不簡單地反對那些被人珍視和敬重之物，也并非基于對那些東西的反應(yīng)來定義其哲學(xué)。盡管從表面上來看，古代犬儒派并不反對追尋美德，例如他們對美德本身并沒有原則性的哲學(xué)異議。他們的蔑視乃是針對這樣的觀點：美德必須被建立在典范性的原則基礎(chǔ)上，并且在一個高雅純粹的氛圍中養(yǎng)成。為此，古代犬儒派被指責(zé)試圖走一條“通向美德的捷徑”，從而暗中破壞了一系列關(guān)于如何教授美德的假設(shè)，并因此聞名（這些教學(xué)性的假設(shè)一直支撐著西方哲學(xué)以及它在教育與宗教方面的遺產(chǎn)）。塞涅卡（公元1世紀羅馬政治家和尼祿皇帝的導(dǎo)師）說道：“美德只有通過徹底地培養(yǎng)和訓(xùn)練才能被獲得，并只有通過不懈地實踐才能臻于完美?！泵赖率怯兄腔鄣娜?、受到良好教育的人、家境富裕的人的所有物。塞涅卡因此寫道，美德的排他性是“她最好的東西”。他繼續(xù)寫道：“關(guān)于智慧（和它所養(yǎng)成的美德）”，有一種“高貴和壯麗，因為她……不是給所有人的祝福。”在這里，無須通過否定面來確定古代犬儒主義的態(tài)度。從古代犬儒主義的視角來看，暗中破壞這種受過教育之人在骨子里的狂妄自負，當然是值得的。
但古代犬儒派也并不是簡單直接地敵視文化（anticulture）。在此，需要特別提醒的是，要避免將古代犬儒派的反文化批評所針對的對象簡單化。對街頭的古代犬儒派成員反對的東西而言——他們后來反對“希臘式教育”，反對如背教者尤利安這樣的羅馬哲學(xué)王所擁有的“有學(xué)問的文化”——他們面對的是一種文化現(xiàn)象，其運作是復(fù)雜且模糊的。正如彼得·布朗所言，“希臘式教育”不應(yīng)被簡單地理解為一種排他性的體系，羅馬貴族和政治精英只是通過它來維護其自身作為文化教養(yǎng)和精致優(yōu)雅承載者的“尊貴”地位。如果是這樣的話，那么古代犬儒派的任務(wù)就相對直白了：所有古代犬儒派的實踐所要做的就是揭示“希臘式教育”乃是一個詭計，是一套任意專斷的文化價值，是貴族們的偽飾，以抬高他們的身份。古代犬儒派由此可以攻擊“希臘式教育”，認為它是文化壓迫的代理人。但作為貴族制度和禮儀體系的標志，“希臘式教育”并非僅僅尊崇權(quán)貴。根據(jù)布朗的分析，“它通過要求權(quán)貴行為合乎禮儀來控制他們，通過要求他們的舉止合乎規(guī)范來約束他們的原始本性?！边@些禮儀有助于制約皇權(quán)的暴力，使之服從于成例，使其行為變得可預(yù)測。這些貴族化的規(guī)章制度，乃是為了抵御“就在受過教育之人腳邊激蕩的恐怖浪潮”。因此，或許有人會得出結(jié)論，摧毀文化的狂妄自負、對文化置之不理不可能是古代犬儒派的任務(wù)，否則就是在為肆無忌憚的皇權(quán)開辟道路。從這一點來看，古代犬儒主義不僅僅敵視文化。因為權(quán)力體系與文化相互交織糾纏在一起，并從文化處得到了支持，所以古代犬儒主義還試圖對權(quán)力體系進行更為嚴厲的批判。
無畏直言
古代犬儒派哲學(xué)中對理智文化（intellectual culture）的敵意，也不應(yīng)該被認為是其本質(zhì)，就好像古代犬儒派只是一群別有用心的反智主義者。理智，作為人們理解他們所處世界的嘗試，并不受到古代犬儒派的敵視。他們只是質(zhì)疑人們共有的某種成見。這種成見認為，只有基于某個特定哲學(xué)流派所認定的“理性之約定”（the conventions of rationality），才能充分地理解這個世界。用當代的術(shù)語來說，這種成見主張人類理智必須依附于特定學(xué)科的規(guī)條、方法，或者是依附于特定的書寫和言說模式。作為“偶然性之哲學(xué)家”，據(jù)稱古代犬儒派成員過著一種完全沒有任何確定性的生活，并安之若素、泰然處之。古代犬儒派的生活可以被描述為一種實驗：他們決定去擾動和探索日常生存的邊界。正是在這個意義上，有人主張古代犬儒派哲學(xué)構(gòu)成了“與偶然性的對話，而偶然性塑造著生存的物質(zhì)條件”。事實上，如果我們聯(lián)想到米哈伊爾·巴赫金的作品，那么第歐根尼就可以被視為是一場更為廣泛（也更為長期）的革命的早期參與者。這場革命把即時語境和實驗置于文學(xué)形式的中心，而非把那些相對固定的傳統(tǒng)參數(shù)作為優(yōu)先考量。正如巴赫金所詮釋的那樣，與來自“非官方思想”（其最明顯的代表就是古代犬儒派）中那些不可預(yù)測的、結(jié)局開放之物打交道，就意味著要與一切帶有“官方氣味”之物相對抗。帶有“官方氣味”之物總是自命不凡，自帶著對所謂低級文化的無視，并鼓吹自己的那些自以為無懈可擊的價值等級制度。對第歐根尼而言，古代犬儒派那種以自己的生活為樣本的實驗往往采取了針鋒相對的形式：哲學(xué)家進行挑釁，并對由這些挑釁所引發(fā)的反擊進行研究，從而理解這些反擊所反映出來的人類局限性。古代犬儒派所面臨的挑戰(zhàn)在于，要即興地創(chuàng)造一種生活方式，從而維持其微妙的位置：既處于這些局限性之內(nèi)，又處于這些局限性之外。古代犬儒派拒絕理解那些由理智文化所提供的慰藉與舒適的幻象。他們冒著被社會邊緣化、異化以及政治迫害的風(fēng)險，主動地尋求生活上的貧窮和肉體上的苦難。通過一系列與世界的實際對抗，他們自認為真正發(fā)現(xiàn)了世界。
古代犬儒派對官方勢力挑釁，最著名的逸事是第歐根尼與亞歷山大大帝的對話：“當他沐浴陽光時……亞歷山大來了，站在他面前說：‘你有什么要求就提吧?！鸬溃骸畡e擋住我的陽光?！睂@則逸事有很多種不同的解讀。它被視作一個例證，證明了古代犬儒派在面對權(quán)力時的不卑不亢，在面對巨大誘惑時的安貧樂道（在基督教式的解釋中，自愿守貧是美德的象征）。這也被認為是古代犬儒派哲學(xué)對哲學(xué)之獨立性的證明，是對哲學(xué)具有更高權(quán)威且凌駕于世俗權(quán)力之上的宣示。根據(jù)拉爾修在《名哲言行錄》中提到的另一則逸事，即使亞歷山大大帝也認可了哲學(xué)的這一超然地位：“據(jù)傳亞歷山大說：‘如果我不是亞歷山大的話，我寧愿做第歐根尼?！边@則逸事或許可以被進一步理解為一個古代犬儒主義致力于批判權(quán)力，而非僅僅在權(quán)力面前進行抗議的例證——第歐根尼決絕且無畏地“在權(quán)力面前堅持真理”（truth to power）。就此而言，或許可以將第歐根尼視為抗議者的典范，并得出結(jié)論：當代犬儒主義應(yīng)該學(xué)會這一點（如果它能從其古代先祖那邊學(xué)到些什么的話）——在任何情況下，面對權(quán)力都要堅持真理，不要崇敬權(quán)貴；當受到來自權(quán)力的考驗時，不要低聲下氣。然而這可能是一種誤讀，盡管其流傳甚廣。因為這則逸事無論對第歐根尼而言，還是對亞歷山大大帝而言，都頌揚了亞歷山大大帝，即使是在第歐根尼這個代表哲學(xué)的粗魯家伙面前，亞歷山大依然保持寬厚仁慈與智慧，顯示出他依然可以被哲學(xué)的召喚所感動——他不愧是亞里士多德的學(xué)生。誤讀這則逸事還有這樣一種風(fēng)險：它輕描淡寫了古代犬儒派哲學(xué)的狡黠（根據(jù)不同環(huán)境隨機應(yīng)變）。古代犬儒派哲學(xué)當然是魯莽的，也的確是勇敢的，但它并沒有將自身簡單化為一些戒律。有人會以這則逸事為例，并總結(jié)道，“一個好的古代犬儒派將總是在權(quán)力面前堅持真理”。但這就是一種錯誤的簡單化。
無畏直言，也就是所謂的“parrhesia”。在對古代犬儒派哲學(xué)的論述中，“無畏直言”是一個反復(fù)出現(xiàn)的主題。這在福柯的解釋中非常顯著。作為一個古代犬儒派的論題，“無畏直言”提醒人們注意古代犬儒派哲學(xué)家敢講真話，但也的確適用于其他人，尤其是蘇格拉底。后者以對話的形式實踐了無畏直言?！盁o畏直言”這一術(shù)語在古代希臘和羅馬文學(xué)中反復(fù)出現(xiàn)，描述了自由人可能沉溺于其中的一種互動模式。（但這里的“自由人”僅僅指男性公民。女性、奴隸、異邦人和兒童被排斥在“無畏直言”式的交流之外。）盡管“parrhesia”在古代世界顯然有著不同的表現(xiàn)形式，但古代犬儒派在“哪些人能參與討論”這點上對其基本定義進行了擴展。他們同時將這種言談模式推進至極限——再進一步，無畏直言將不再被容忍，對話將被暴力復(fù)仇所取代。踐行“parrhesia”的自由通常是與權(quán)利或特權(quán)相聯(lián)系：在民主社會中是一種公民權(quán)利，在傳統(tǒng)社會中是一種貴族特權(quán)。因此第歐根尼對“parrhesia”的宣揚被認為是一種大膽的策略，是從“社會等級制度的底層——一個貧困的非公民（異邦人）”發(fā)出的主張?！癙arrhesia”被第歐根尼重塑了：它被從一個受到諸多禮儀慣例支配的精英環(huán)境中移出，并被投入一個拒絕受到禮儀慣例束縛的環(huán)境中，而這個環(huán)境本來不應(yīng)該踐行“parrhesia”。
古代犬儒主義在其他方面也扭曲了“parrhesia”的基本特質(zhì)?！皃arrhesia”取決于對話者之間的合意。這一合意要求容忍對方的無畏直言而不進行報復(fù)。古代犬儒派將此種合意延展到了極致。一般的直言者試圖表達令人不適的真理，通過既大膽包天而又抱有尊重的方式使人接受它。但古代犬儒派則熱衷于通過侮辱的方式來踐行“parrhesia”。正如?？轮杆龅?，古代犬儒派的直言者乃是在“無畏直言所需要的默契的邊緣”上玩耍。在很多方面，蘇格拉底代表了理想的西方教育家。而與蘇格拉底不同，錫諾普的第歐根尼這樣的古代犬儒派絕不會彬彬有禮地進行一場保持彼此尊重的對話?！皩υ挕边@個詞，其本身要求交談的持續(xù)與謹慎。在這個意義上，對話雙方的互動依賴于對彼此的尊重，至少要裝作彼此尊重。而第歐根尼的言論則無視人們是否愿意受到冒犯，始終滔滔不絕。這種行為需要勇氣，盡管是和蘇格拉底不同類型的勇氣。蘇格拉底是冒著刺激甚至激怒其同伴的風(fēng)險，通過對話、詭計和反諷來揭露與之對話者的無知——他們其實對自己所聲稱知道的東西一無所知。古代犬儒派則更為直接地冒著被聽眾報復(fù)的危險。因為這些聽眾受到嚴厲批判，他們所認為真實和恰當?shù)囊磺惺艿焦糯迮傻呐懦夂捅梢?。蘇格拉底式的教師通過“玩弄與他的對話者的無知”來使他們產(chǎn)生對智慧的渴望，從而讓他們能更真摯、更徹底地投入教育。第歐根尼則試圖傷害他們的自尊。對話被謾罵和羞辱所取代，或是完全終止對話——古代犬儒主義者不知羞恥地在公眾面前袒胸露體，蓄意挑釁。蘇格拉底式的反諷試圖在朋友和熟人間制造一種對日常生存的懷疑感，而古代犬儒派則為制造了暴動。
古代犬儒派只有在變得無牽無掛之后才會無畏直言，或者他們正是為了變得無牽無掛才這么做。古代犬儒派必須嘗試擺脫他們身上的責(zé)任，因為這些責(zé)任就是束縛。在這些束縛之中，最重要的是良心。良心是一種自我管制的工具。正如福柯所認為的，良心這一概念在漫長的基督教時代得到了完善，并遺存在現(xiàn)代性（modernity）之中。良心成了束縛現(xiàn)代以及晚期現(xiàn)代（late-modern）人的關(guān)鍵手段。再者，有必要提請大家注意——暗示古代犬儒派尋求擺脫這些身外之物，可能會造成這種印象：完美的古代犬儒主義者可能具有反社會人格（sociopath）——大膽、無拘無束、無怨無悔，毫無顧忌地追求那種離經(jīng)叛道的哲學(xué)。然而，相比將古代犬儒派描述為一種反社會人格，古代犬儒派哲學(xué)與其所質(zhì)疑的社會規(guī)范之間的關(guān)系要密切得多，并對之表示更多的欣賞。古代犬儒派致力于對社會規(guī)范提出一種更為復(fù)雜的解讀。古代犬儒派哲學(xué)并不主張直截了當?shù)靥颖苌鐣?guī)范——例如擺脫束縛，離家出走或是背棄傳統(tǒng)，也并不以之作為典范。對于古代犬儒派而言，逃避者總是背負著包袱，并且比他們所意識到的更重。
守貧
逃離社會規(guī)范有多困難，這在古代犬儒派關(guān)于“守貧”的實踐之中得到了例證?！笆刎殹边@一行為表明，追求自由、過一種無牽無掛的生活，乃是有悖論式后果的。古代犬儒派從降低生活標準開始，擺脫任何可能被認為不必要的東西，拋棄財產(chǎn)。因為古代犬儒派認為，依賴這些東西可能會使得他或她受到束縛。在一則臭名昭著的逸事中，第歐根尼甚至扔掉了他的木杯——據(jù)說是他最后的財產(chǎn)之一。第歐根尼看到了一個男孩用手掬水喝，于是認為他的杯子也是一個不必要的負擔(dān)。正如?？滤忉尩哪菢?，持有這種更為激進信念的古代犬儒派“總是在尋找進一步貧困之可能”。古代犬儒派的貧困乃是一種“對貧困本身的永不滿足，努力使自己回歸到這一基底：只擁有絕對不可或缺之物”。這是一種“無限制的貧困，無休止地在自己身上實踐”。這一蓄意的、不斷推進的“守貧”使古代犬儒派過著一種骯臟而蓬頭垢面的生活，也使得他們獲得了某種程度的獨立，令他們擺脫了財富與有教養(yǎng)社會的束縛。但這種對“守貧”的追求，也將古代犬儒派與那些物質(zhì)條件更優(yōu)越的社會上層贊助人聯(lián)系在了一起。隨著古代犬儒派在生活上越來越依賴他人的施舍，反倒是加強了一種惡性的依附關(guān)系。考慮到古希臘時代，個人聲譽之于“自由人”的價值如此之高，這種依賴于贊助人的惡性依附關(guān)系所帶來的污名化不容低估。以這種方式追求屈辱，是對古代犬儒派成員“過一種不同的生活”之決心的嚴峻考驗。這也確保了古代犬儒派的貧窮不僅僅只是一種浪漫的矯情。古代犬儒派刻意地追求著赤貧的恥辱。想必那些直面最嚴重羞辱之人，應(yīng)該能徹底地清除對所有行為的虛假準則與正派觀念。相當?shù)踉幍氖牵糯迮赏ㄏ颡毩⒌牡缆?，乃是通過他人的施舍來實現(xiàn)的，而這種對施舍的依賴令人不齒。為了以正視聽，古代犬儒派必須學(xué)會在得到施舍時表現(xiàn)得毫不領(lǐng)情，并對那些評頭論足者無動于衷。有一幅肖像畫，描繪的是公元1世紀來自科林斯的犬儒主義者德米特里烏斯（Demetrius）。他曾拒絕接受來自羅馬皇帝的金錢?！叭绻胝T惑我，他應(yīng)該將整個帝國都給我?！边@位古代犬儒派成員回答道。
身體教育家
古代犬儒主義刻意地顛覆哲學(xué)的傳統(tǒng)以及它所依賴的教學(xué)關(guān)系。或許還可以進一步地說，古代犬儒派將他們的教育關(guān)系建立在一種侮辱的形式上，將西方教育的侵犯性（aggression）底色帶到了表面（這一點我會在第三章中再次提到），這就有點令人反感了。在這么做的過程中，古代犬儒派將“身體”牢牢地置于教學(xué)實踐的中心。與柏拉圖派的嚴苛苦行相比，古代犬儒派哲學(xué)將教育活動植根于身體的經(jīng)驗，而身體被認為在本質(zhì)上是不可管制的。在我們期望它屈從之時，身體恰恰背叛了我們?？梢耘c柏拉圖的《斐多》（Phaedo）做比較。在《斐多》中，身體被概念化為“愛、欲望、恐懼、種種奇想以及大量無聊之事”的干擾源，“以至于我們壓根兒沒有機會去思考任何事情”。柏拉圖繼續(xù)說道，只要我們依然受著身體的有害影響，“我們就不可能滿意地達到我們的目標，即被我們論斷為真理的東西”。對于古代犬儒派而言，由于他們已經(jīng)徹底改變了對“真理為何，以及如何產(chǎn)生真理”的理解，因此他們所理解的身體之運作方式就非常不同。古代犬儒派的真理是作為丑聞的產(chǎn)物而被展示的。用米歇爾·?？碌脑拋碚f，它是“真理之丑聞”，以身體及其排泄物為中介。這種丑聞有助于對教育制度提出質(zhì)疑。各種教育制度都要求對真理或智慧的服從，但真理與智慧乃是有著約束條件的概念——它們是建立在關(guān)于實現(xiàn)和滿足的種種承諾之上的，而這些承諾永遠實現(xiàn)不了。古代犬儒派注意到，這種教育的承諾是附屬于這樣一個要求的——要求身體按照預(yù)期馴化，以及為一個永遠無法兌現(xiàn)的承諾做準備。與之形成鮮明對比的是，當古代犬儒派的真理以不受限制的、直接的、可笑的面貌展現(xiàn)時，“真理的真實形體變得可見了”。古代犬儒派的真理在一種特定的生活方式之中展現(xiàn)。這一生活方式暗中破壞了傳統(tǒng)上真理那種抽象的嚴肅性——傳統(tǒng)上，真理一直聲稱要改進世界，但又始終在不斷地拖延。
古代犬儒派的真理與古代犬儒派的身體相綁定。他們的身體承載著對現(xiàn)實的見證，提出了對那些所謂“更高”事物之價值的疑問，質(zhì)疑著那些所謂“更高”事物對我們的種種要求。柏拉圖試圖在與身體的生命活動的“徹底分離之中”去“定義靈魂的存在”。古代犬儒派則反其道而行之，試圖“將生命還原為自身，將生命還原為它真正之所是”。正如?？滤忉尩哪菢?，一個人作為古代犬儒派而生活，這一行為本身就揭示了上述基本真理。在此，古代犬儒派并非簡單地拋棄最后的財產(chǎn)（除了著名的斗篷和拐杖之外）。相反，在一種“對生存的普遍剝奪”之中，“所有無意義的習(xí)俗和所有多余的意見”都要被放棄。
在每一種情況下，“真正的生活”都有著不同的形式。對于柏拉圖而言，“真正的生活”是與簡單的生活聯(lián)系在一起的。這種生活從不隱藏其意圖，是正直的、不偏正道的、導(dǎo)向更高的秩序。這種哲學(xué)的生活與那些仍然“受制于多種多樣的渴望、食欲、沖動”之人的生活相對立。是否是“真正的生活”，得通過對良善行為的準則之依從來評估。柏拉圖及其繼承者們概述了這些準則。但更為重要的評估標準則是生活的整體（外顯的）統(tǒng)一性。這意味著，即使處于逆境之中，生活也要保持不變。只有少數(shù)人能在墮落與動蕩之中維持一成不變的身份認同。他們必須具備足夠的力量與訓(xùn)練，從而可以實現(xiàn)這種更高級的生存。這是一個從小就受教育的精英階層的生活。通過一套與宇宙的等級秩序綁定的術(shù)語，他們證明自己高于那些未受教育、尚未開化的群氓。因此，這種生活成了哲學(xué)王與政治家們所渴望之物，如馬可·奧勒留、塞涅卡和背教者尤利安。經(jīng)過一些調(diào)整，這種生活理想成了19世紀博雅教育的基本預(yù)設(shè)，塑造著19世紀的男性典范——自由的“紳士”。如今，這種生活理想已經(jīng)去掉了那些過于明顯的精英主義色彩，但仍以“受過教育之人”的名號影響著我們。一個“受過教育之人”當然要擁護這些美德——節(jié)制與堅定，但是基于相對舒適的生活。
以上那種生活理想是古代犬儒派哲學(xué)所要反對的東西。但它好比一座相當巍峨的建筑，即使已經(jīng)被當代的世俗潮流掏空了，但依然矗立在那里。一個受過教育之人，依然看重那些有“內(nèi)涵”、有品位、才智超群的人，而不是那些不具備這些特質(zhì)的人。但對古代犬儒派而言，“真正的生活”的運作方式則完全不同。那是狗的生活。第歐根尼被稱為“狗”，并以這樣的方式被對待：“在一次晚宴上，一些人向他扔骨頭，仿佛他就是一條狗?！钡跉W根尼則“往他們身上撒尿，以擺脫他們”。在這個意義上，第歐根尼依舊忠于他的哲學(xué)，在公開場合做其他人認為需要私下做的事。他拓展了柏拉圖的誡命（如果不是使之激進化了的話）：不屈不撓地投身真理，在逆境中毫不動搖。通過扮演狗，第歐根尼翻轉(zhuǎn)了對他的蓄意羞辱。他欣然接受了自己那諷刺漫畫式的定位，隨意損害那些被他尿了一身的人的尊嚴，表現(xiàn)得毫不羞怯，也毫無羞愧。
（本文摘自安斯加爾·艾倫著《犬儒主義》，倪劍青譯，商務(wù)印書館，2023年3月。）
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