神話對(duì)抗歷史——《永恒回歸的神話》述評(píng)

一

《永恒回歸的神話》（又名《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，下文簡(jiǎn)稱《神話》）是當(dāng)代宗教史學(xué)巨擘米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade，1907-1986）于1949年在法國(guó)出版的一本小書。它與同年問(wèn)世的《宗教史論》及隨后出版的《薩滿教：古老的出神術(shù)》《瑜伽：不朽與自由》等作品一道，迅速奠定了伊利亞德作為國(guó)際性宗教史學(xué)家的聲譽(yù)。該書雖為學(xué)術(shù)著作，卻切中了二戰(zhàn)結(jié)束前后西方思想界的熱點(diǎn)，且見(jiàn)解獨(dú)到，文采斐然，甫一問(wèn)世就成為一部備受大眾矚目的暢銷書，短短幾年內(nèi)行銷10萬(wàn)余冊(cè)，可謂是伊利亞德此后輝煌學(xué)術(shù)生涯的重要起點(diǎn)。它以“歷史的恐怖”（terror of history）問(wèn)題為切入點(diǎn)，通過(guò)對(duì)比生活于古代文化或前現(xiàn)代文化（包括所謂的“原始民族”和亞洲、歐洲及美洲的古代文化）中的人（后文統(tǒng)稱“前現(xiàn)代人”）與西方現(xiàn)代人的時(shí)間觀和歷史觀，評(píng)估二者的生存境遇，無(wú)情地撕開了歷史決定論（historicism，也譯“歷史主義”“歷史相對(duì)論”）在西方現(xiàn)代人心靈上留下的創(chuàng)口，促使人們重新思索傳統(tǒng)宗教經(jīng)驗(yàn)和神話敘述之于人類存在的重要價(jià)值。

“歷史的恐怖”是貫穿了伊利亞德幾乎所有著述的核心術(shù)語(yǔ)之一，后來(lái)甚至成為伊利亞德的個(gè)人學(xué)術(shù)標(biāo)簽，其具體含義不可不察。二戰(zhàn)期間，伊利亞德不僅目睹了人類歷史上的罕見(jiàn)兵燹，而且經(jīng)歷了一系列的人生變故。早在1944年4月，時(shí)任羅馬尼亞駐葡萄牙文化參贊的他就在一則日記中寫道：“我今后要寫一本書（即《神話》——引者注）來(lái)討論這一可怕的事情：歷史的恐怖，人對(duì)人的恐怖。認(rèn)為人畏懼自然和神靈，這不對(duì)；與人類在數(shù)千年歷史中遭遇的恐怖相比，此種畏懼微不足道。我們的時(shí)代尤其是一個(gè)恐怖的時(shí)代。未來(lái)的世界文學(xué)杰作將要以這一恐怖經(jīng)驗(yàn)為其創(chuàng)作起點(diǎn)?！辈贿^(guò)，我們切不可將“歷史的恐怖”單純地理解為歷史中的各種大災(zāi)小難，如自然災(zāi)害、兵荒馬亂、社會(huì)不公，以及個(gè)人的不幸等等。事實(shí)上，伊利亞德自青年時(shí)代起就深受人在宇宙中的處境問(wèn)題的困擾，對(duì)人類存在的時(shí)間性、歷史性充滿焦慮，以至于征服時(shí)間、反抗歷史、超越人類有限處境成為貫穿其一生學(xué)術(shù)研究和文學(xué)創(chuàng)作的基本主題。誠(chéng)如另一位宗教史學(xué)家埃里克·夏普（Eric J. Sharpe）所說(shuō)：“伊利亞德的著作始終貫穿著一種對(duì)于時(shí)間和歷史的深沉的關(guān)注，這種關(guān)注常常近似于一種困擾?！睔w根結(jié)底，“歷史的恐怖”在伊利亞德那里還代表人在宇宙中的根本境遇：人墮入了有限的時(shí)間與歷史之中，與永恒相隔；這才是“存在于世”（being in the world）之人的根本恐怖。由此來(lái)看，《神話》的創(chuàng)作固然與具體的歷史災(zāi)禍密切相關(guān)，但它也是伊利亞德個(gè)人多年來(lái)的精神焦灼與存在之思的產(chǎn)物。

此外，作為一名宗教史學(xué)家，伊利亞德對(duì)尼采、狄爾泰、海德格爾等西方現(xiàn)代思想家的歷史哲學(xué)深感不滿，認(rèn)為他們對(duì)人類處境的思考雖然深刻，但視野過(guò)于狹隘，他們的所有分析“都是基于當(dāng)今的人類，當(dāng)今的歐洲，以當(dāng)代科學(xué)與文化為背景！而這不是一般意義上的人類”。因此，他一直以來(lái)打算寫一部專著，試圖通過(guò)重構(gòu)前現(xiàn)代人的歷史觀念和存在模式，對(duì)黑格爾以來(lái)盛行于西方的歷史決定論潮流進(jìn)行全面的檢討與批判，并藉此探尋現(xiàn)代文明危機(jī)的根源和出路。

就像伊利亞德最初設(shè)想的，《神話》與其說(shuō)是一部嚴(yán)格意義上的宗教史著作，不如說(shuō)是一部“歷史哲學(xué)導(dǎo)論”。它要追索的根本問(wèn)題是：在對(duì)待時(shí)間與歷史的態(tài)度上，前現(xiàn)代人與打上了濃厚的猶太—基督教烙印的現(xiàn)代人（歷史人）存在什么樣的本質(zhì)差異？歷史決定論的觀點(diǎn)如何忍受“歷史的恐怖”？現(xiàn)代人能否比前現(xiàn)代人更有效地抵御“歷史的恐怖”？

在伊利亞德看來(lái)，前現(xiàn)代人與現(xiàn)代人之間的根本區(qū)別在于：“前者覺(jué)得自己與宇宙及其節(jié)律密不可分，而后者則堅(jiān)持認(rèn)為自己只與歷史有關(guān)聯(lián)”；前者秉持“原型的、非歷史的觀念”，貶抑歷史，拒絕世俗的、連續(xù)的時(shí)間，后者秉持“現(xiàn)代的、后黑格爾主義的觀念”，認(rèn)可了人的時(shí)間性、歷史性存在，“自覺(jué)、自愿地創(chuàng)造歷史”（參見(jiàn)前言和123頁(yè)）。這一區(qū)別成為伊利亞德評(píng)估前現(xiàn)代人與現(xiàn)代人生存境遇的起點(diǎn)。

二

伊利亞德通過(guò)分析大量的宗教史、民俗學(xué)、人類學(xué)材料發(fā)現(xiàn)，遠(yuǎn)古初民通過(guò)神話、象征、儀式而不是系統(tǒng)的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，傳達(dá)出一種獨(dú)特的本體論——“不論外部世界的事物還是人類行為，確切地說(shuō)，都沒(méi)有自主的內(nèi)在價(jià)值。事物或行為獲得一種意義并因此而變成實(shí)在的，乃是因?yàn)樗鼈円赃@樣或者那樣的方式，參與某種超越它們的實(shí)在”（第2頁(yè)）。所謂“超越它們的實(shí)在”，指每一個(gè)民族神話，尤其是宇宙起源神話中講述的諸神、祖先和文化英雄的各種典范性事跡；它們揭示了后世人類一切創(chuàng)造行為與世俗活動(dòng)的最初來(lái)源，因而構(gòu)成了后者的神圣原型（archetype）。表象世界中的任何事物之所以具有實(shí)在性，乃是因?yàn)樗鼈冊(cè)霈F(xiàn)在神話的講述中，人類的一切行為之所以有意義，乃是由于它們?cè)鵀樯裨捴械闹T神、祖先或文化英雄所踐行，二者皆因重復(fù)了神圣的原型而成為真實(shí)的存在。在傳統(tǒng)文化中，所有的疆域、圣殿與城市都擁有天界的原型，人們總是想方設(shè)法地經(jīng)由各種象征體系和儀式手段，重復(fù)神話原型，特別是宇宙起源神話的原型，從而分享絕對(duì)、神圣的實(shí)在。此種本體論甚至也滲透進(jìn)了那些表面看似“世俗”的日?；顒?dòng)（如舞蹈、戰(zhàn)爭(zhēng)、療治等）中，以至可以認(rèn)為，“遠(yuǎn)古世界里全無(wú)‘世俗的’行為：任何有著明確意義的行為——狩獵、捕魚、農(nóng)耕；競(jìng)技、斗爭(zhēng)、性行為——在某種程度上都是分享了神圣”。（21頁(yè)）

“原型—重復(fù)”的本體論和存在模式表征了神話在傳統(tǒng)社會(huì)中的崇高聲望，反映出古代人的一種深沉渴望，即以神話對(duì)抗歷史，以永恒的神話時(shí)間消弭世俗的具體時(shí)間。這一點(diǎn)鮮明地體現(xiàn)于在民間集體記憶中的反歷史（anti-historical）或非歷史（ahistorical）傾向：“一個(gè)歷史事件或真實(shí)人物，在民間記憶中充其量只能存活兩三個(gè)世紀(jì)。這是因?yàn)槊耖g的記憶很難保存‘個(gè)體’的事件和‘真實(shí)’的人物。記憶所依靠的發(fā)生作用的結(jié)構(gòu)相當(dāng)特殊：它以范疇代替事件、以原型代替歷史人物?！保?3頁(yè)）任何個(gè)別的歷史事件，一旦進(jìn)入民間記憶，總是不可避免地走向神話化。就此而言，在古人那里，只有神話才是真實(shí)的，真實(shí)的故事卻往往變成虛構(gòu)。（35頁(yè)）

神話何以能夠?qū)箽v史？神話如何對(duì)抗歷史？在《神話》第二、三章，伊利亞德旁征博引，對(duì)此進(jìn)行了多角度的論證。本文撮其要者，介紹兩點(diǎn)。首先，神話揭示了宇宙周期性誕生和毀滅、自然萬(wàn)物循環(huán)再生的宏大圖景，為古人提供了消弭時(shí)間、更新生命的希望。在許多民族神話的想象（如洪水滅世、寰宇大火等）中，宇宙是有生命的，它總會(huì)經(jīng)歷從完美初始（黃金時(shí)代）走向衰退、枯竭、毀滅、回歸混沌的進(jìn)程，但毀滅不是宇宙的最終結(jié)局，隨之而來(lái)的是宇宙的更新。大自然的節(jié)律則重復(fù)了宇宙創(chuàng)生的原型：四季更替，周而復(fù)始，草木枯榮有序，太陽(yáng)升降有時(shí)，月亮虧而后盈；一切生命現(xiàn)象都處在反復(fù)更新、永恒回歸的進(jìn)程之中。這就為時(shí)間賦予了一種循環(huán)的結(jié)構(gòu)，消解了它的不可逆性，從而極大地降低了當(dāng)前時(shí)刻和歷史事件的價(jià)值，使之相對(duì)化。“一切事物無(wú)時(shí)無(wú)刻不都是從起點(diǎn)、從頭開始的。過(guò)去只是未來(lái)的先兆。沒(méi)有一個(gè)事件是不可逆的，沒(méi)有一種變化是最終的?！保?3-74頁(yè)）伊利亞德列舉了古代文明中盛行的各種歷法、節(jié)慶、民俗及相關(guān)儀式，發(fā)現(xiàn)其中包含了相同的結(jié)構(gòu)和意圖，即通過(guò)周期性地重復(fù)宇宙誕生的神話原型，象征性地將人投射進(jìn)原始的神話時(shí)間，中斷世俗時(shí)間的賡續(xù)，從而更新生命?！霸谠既说母拍罾?，不僅新王登基，而且每次結(jié)婚圓房、嬰兒誕生等等，都是一個(gè)‘新紀(jì)元’的開始。宇宙和人類連續(xù)不斷地以各種方法更新，毀滅過(guò)去，消除罪惡等等。雖然形式各異，但所有更新的手段都趨向同一個(gè)目的：通過(guò)持續(xù)不斷地返回彼時(shí)、重復(fù)宇宙誕生的行為，消弭過(guò)去的時(shí)間、消弭歷史?！痹谝晾麃喌驴磥?lái)，循環(huán)的時(shí)間觀為古人提供了一種宏大、開放的視野，為自身的存在注入了樂(lè)觀主義；古人雖生活在時(shí)間之中，卻不必承擔(dān)時(shí)間的重負(fù)。（67、71頁(yè)）

但單有對(duì)于未來(lái)的樂(lè)觀，并不能使人免于歷史中具體的苦難，現(xiàn)實(shí)生活中的每一次不幸和悲劇總是等待著個(gè)人或集體去理解、承受和應(yīng)對(duì)。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，神話敘述和原型—重復(fù)的存在模式之于前現(xiàn)代人的存在價(jià)值就顯得格外重要。具體而言：一，很多神話中包含了神靈（即“無(wú)辜之人”“義人”）受苦的原型，如坦木茲、奧西里西等；人類歷史中的所有苦難都只是對(duì)神話原型的重復(fù)。這一點(diǎn)具有撫慰人心的作用，它使苦難得以被理解為生活的“常態(tài)”。二，苦難是有原因的，它們或源于對(duì)原型（“規(guī)范”）的背離、行為的過(guò)失，或因?yàn)猷徣说脑苟尽⑸耢`的懲罰等等。換言之，苦難不是盲目的，而是擁有超越于歷史之上的意義。三，既然苦難是有原因、有意義的，人們就至少就可以在道德上容忍它們。進(jìn)而言之，知道了苦難的原因，人們就能夠通過(guò)巫術(shù)—宗教的儀式（仍是重復(fù)和模仿諸神、祖先或文化英雄在神話的彼時(shí)揭示的原型行為），來(lái)消除或化解苦難。

雖然在現(xiàn)代人看來(lái)，古代人以神話對(duì)抗歷史的做法是幼稚的，是早熟的倦怠的表現(xiàn)，但正是由于這種做法，“千百萬(wàn)人在一世紀(jì)又一世紀(jì)的歲月里，能忍受歷史的巨大壓力，沒(méi)有絕望，沒(méi)有自殺，沒(méi)有陷入歷史相對(duì)主義或虛無(wú)主義所導(dǎo)致的精神萎靡”（132頁(yè)）。

米爾恰·伊利亞德

三

古代歷史觀的重大突破發(fā)生在猶太—基督教那里。在后者的歷史哲學(xué)中，時(shí)間呈現(xiàn)為一種單向的、不可逆的結(jié)構(gòu)，歷史成為上帝與人相遇的“處境”，每一個(gè)歷史事件均被視為人們解讀神明意志的“神顯”，具有獨(dú)一無(wú)二的價(jià)值。此外，歷史的運(yùn)動(dòng)模式不再是周期性地回歸到非時(shí)間的神話開端，歷史演變成朝向某個(gè)終點(diǎn)直線上升的不可逆進(jìn)程。不過(guò)，猶太—基督教并沒(méi)有完全突破傳統(tǒng)文化的原型—重復(fù)視野，而與后者保持著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。譬如：歷史仍保留了超越于具體歷史事件之上的意義——末世論的意義，這同樣使得歷史的苦難可以為人類所理解和容忍；在猶太—基督教一勞永逸地更新宇宙和人類的構(gòu)想中，反歷史的意向與其他傳統(tǒng)觀念毫無(wú)二致，甚至表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈。（97-98頁(yè)）

然而，到了現(xiàn)代西方歷史決定論那里，歷史不僅戰(zhàn)勝了神話，而且擺脫了神明天意，獲得了獨(dú)立自主的價(jià)值，使現(xiàn)代人的生存境遇發(fā)生了根本性的變化?！白院诟駹栆越?，學(xué)術(shù)界付出了種種努力以保全歷史事件自身的價(jià)值、賦予歷史事件以價(jià)值，也就是對(duì)歷史本身和為其本身而賦予價(jià)值?！保?28頁(yè)）

《神話》對(duì)歷史決定論的興起語(yǔ)境及其基本內(nèi)涵的交代并不是特別得清楚，我們不妨在此略作歸納。第一，歷史決定論是猶太—基督教歷史神學(xué)走向世俗化的結(jié)果。隨著現(xiàn)代科技的繁榮和理性的崛起，傳統(tǒng)的神話和基督教的上帝都被逐出歷史舞臺(tái)（即尼采所說(shuō)的“上帝死了”），現(xiàn)代人企圖獲得一種“自主性”（134頁(yè)），成為自身歷史的決定者和創(chuàng)造者。第二，歷史決定論一方面繼承了猶太—基督教關(guān)于歷史的線性上升邏輯，另一方面則拋棄了其神學(xué)目的論和終末論，將人類歷史構(gòu)想為一個(gè)無(wú)始無(wú)終、無(wú)限進(jìn)步的永恒進(jìn)程，它往往與啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的進(jìn)步論、進(jìn)化論等糾纏在一起。第三，在排除神明天意及任何形式的超越存在之后，歷史決定論將人認(rèn)同為時(shí)間性、歷史性的存在，承認(rèn)人注定是一種此時(shí)此地的、有限的存在。神話就是“神話”，歷史就是歷史；神話乃是虛妄，人只有歷史；歷史的意義只能在歷史當(dāng)中尋找。第四，歷史的發(fā)展帶有必然性，不以個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移；人不可能抗拒或超越歷史，而只能接受歷史。套用古羅馬哲學(xué)家塞涅卡（Lucius Seneca）的話說(shuō)，“愿意的人，命運(yùn)領(lǐng)著走；不愿意的人，命運(yùn)拖著走”。

羅馬尼亞等東南歐小國(guó)在歷史上和二戰(zhàn)期間遭遇的無(wú)數(shù)災(zāi)難與屈辱，不僅使伊利亞德目睹了日益全球化時(shí)代里弱小國(guó)家、民族的脆弱無(wú)助，深切地體驗(yàn)了人類歷史的恐怖本質(zhì)，也促使他不斷思索西方現(xiàn)代性危機(jī)與歷史決定論之間的密切關(guān)聯(lián)。在本書第四章，他圍繞“自由與歷史”的議題，在反復(fù)對(duì)比歷史決定論與前現(xiàn)代歷史觀念的基礎(chǔ)上，就前者所面臨的困境展開了深入的論證和批判。

首先，歷史決定論僅止于揭示人類存在的時(shí)間性和歷史性，卻沒(méi)有為該處境提供超越于人與歷史之上的終極性解釋。“千百萬(wàn)人受苦受難，只是啟示我們?nèi)祟惿鏍顩r是有限的，而在這有限性之外，卻什么也沒(méi)有，我們知道了這些，究竟還有什么可以安慰的呢？”（138頁(yè)）如果說(shuō)歷史事件的合理性就在于它是歷史事件，僅在于它“就那樣發(fā)生了”，在伊利亞德看來(lái)，“這并不能使人擺脫這個(gè)事件所引發(fā)的恐懼”，無(wú)法滿足人對(duì)“超越歷史的意義”的渴求（131頁(yè)）。就此而言，歷史決定論無(wú)法抵御歷史的恐怖，必然會(huì)導(dǎo)向存在的荒誕，導(dǎo)向歷史相對(duì)主義和虛無(wú)主義。其次，現(xiàn)代人所夸詡的創(chuàng)造歷史的自由不僅是有限的，而且是可疑的。說(shuō)它有限，是因?yàn)楝F(xiàn)代人所謂的自由只是一種被局限于歷史之中的自由，其創(chuàng)造性也局限于歷史的創(chuàng)造。（相比之下，古代文化中人不僅能夠自由地變成另一個(gè)人，自由地超越時(shí)間、消弭歷史，而且還能通過(guò)重復(fù)宇宙誕生的原型，一年一度地參與宇宙的更新。）說(shuō)它可疑，是因?yàn)槭澜鐨v史正逐漸演變成由少數(shù)大國(guó)或精英支配的歷史，絕大多數(shù)個(gè)體“要么選擇自殺或流放，要么托庇于一種亞人的生存或逃亡”，此外別無(wú)出路，何談創(chuàng)造歷史？（136-137頁(yè)）有鑒于此，伊利亞德斷言，任何形式的歷史決定論不僅無(wú)法抵御歷史的恐怖，反而只會(huì)強(qiáng)化歷史的恐怖；信奉歷史決定論的思想家定是來(lái)自那些幾乎從未經(jīng)歷連綿的歷史恐怖的國(guó)家（142頁(yè)，注12）。

那么，現(xiàn)代人的出路在何方？在伊利亞德看來(lái)，“對(duì)歷史的‘新’以及‘不可逆’感到興趣，在人類歷史上，這是晚近的事情”（37頁(yè)），歷史決定論并沒(méi)有、也不可能取得決定性的勝利。前現(xiàn)代文化中的循環(huán)觀念并沒(méi)有絕跡，而是經(jīng)由歷代知識(shí)精英的循環(huán)理論和星象說(shuō)遺存了下來(lái)，并在20世紀(jì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)（循環(huán)、波動(dòng)、周期的振幅等概念）、哲學(xué)（尼采）、歷史哲學(xué)（斯賓格勒和湯因比）乃至文學(xué)（喬伊斯、艾略特）等領(lǐng)域中獲得了復(fù)興。與此同時(shí)，原型和重復(fù)的觀念直至20世紀(jì)仍在主導(dǎo)著廣大的農(nóng)民群體的思維和生存模式（123-128頁(yè)）。對(duì)于仍舊秉持上述觀念的現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，歷史的恐怖是可以抵御的，但那些已經(jīng)不再相信神話、篤信歷史決定論的西方現(xiàn)代人呢？伊利亞德認(rèn)為他們?nèi)粢苊饨^望，就唯有回歸基督教信仰一途了。這一看法與德國(guó)思想家卡爾·洛維特（Karl L?with）的觀點(diǎn)不謀而合：“在我們這個(gè)時(shí)代，數(shù)百萬(wàn)人默默地背上了歷史的十字架，如果說(shuō)有什么東西能有利于可能從神學(xué)上理解歷史的‘意義’，那么，這就是基督教對(duì)苦難的理解了。”（卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學(xué)的神學(xué)前提》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第7頁(yè)）

四

早在19世紀(jì)，克爾凱郭爾、尼采、舍斯托夫等存在主義先驅(qū)就對(duì)近代理性主義和歷史決定論進(jìn)行了大量的反思和批判。進(jìn)入20世紀(jì)，特別在二戰(zhàn)結(jié)束前后，“人的處境”“人與歷史”“人的自主性”“時(shí)代精神”等一系列命題更是日漸牽動(dòng)了西方現(xiàn)代思想家的神經(jīng)，相關(guān)著作層出不窮。海德格爾的《存在與時(shí)間》（1927）、洛維特的《世界歷史與救贖歷史》（1945）、波普爾的《歷史決定論的貧困》（1957）等均為這方面的代表性著作。伊利亞德的《神話》顯然也是此種時(shí)代思潮的產(chǎn)物之一，在與同代思想家展開對(duì)話的同時(shí)，它在很多方面上顯示了伊利亞德作為一名宗教史學(xué)家的獨(dú)特思路。譬如，與眾多現(xiàn)代思想家的非神話化取向不同，他極其看重神話—宗教經(jīng)驗(yàn)之于前現(xiàn)代人的存在價(jià)值，認(rèn)為它們?cè)缫褲B入到人類文化的肌體，甚至已成為人性的一部分，雖受到現(xiàn)代科學(xué)主義、實(shí)證主義潮流的沖擊、腐蝕，但并沒(méi)有、也不可能被連根拔除，而是在現(xiàn)代人的無(wú)意識(shí)深處繼續(xù)發(fā)揮作用。又如，不少西方現(xiàn)代思想家往往以后蘇格拉底的理性主義哲學(xué)為基礎(chǔ)來(lái)考察“人”，并將現(xiàn)代西方人的境遇視為全人類的根本境遇。在伊利亞德看來(lái)，這樣的視野是狹隘的，由此得出的人觀是片面的，必然會(huì)導(dǎo)向悲觀主義和虛無(wú)主義。在《神話》中，他力圖將非西方和前蘇格拉底的思想文化資源都納入自己的考察，為我所用，在更宏大的視野中探討人的處境及其超越的可能性?？傊?，得益于視角之獨(dú)特與視野之開闊，《神話》的一些觀點(diǎn)即便稱不上是嚴(yán)格意義上的原創(chuàng)之見(jiàn)，卻同樣給人以耳目一新、振聾發(fā)聵之感。

在眾多著述中，伊利亞德對(duì)《神話》情有獨(dú)鐘，將其視為自己最重要的作品，讀者了解其宗教思想的入門書（Mircea Eliade, “Preface to the Torckbook edition,” in Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return, p. ix），原因是多方面的。不過(guò)據(jù)筆者揣測(cè)，最重要的一個(gè)原因或許在于它確立了伊利亞德宗教理解和學(xué)術(shù)研究的若干基本立場(chǎng)：第一，宗教體現(xiàn)著人在走出自然之際對(duì)于自身時(shí)間性、歷史性的有限處境的覺(jué)解，以及通過(guò)神話、象征、儀式等手段反抗時(shí)間與歷史、開放自我存在、超越生命局限的努力；人類的一切文化創(chuàng)造正是這種覺(jué)解和努力的產(chǎn)物。就此而言，宗教并非什么高高在上、不食人間煙火的現(xiàn)象，神圣總是不離世俗；世間不存在純而又純的宗教現(xiàn)象；宗教史研究不可避免地要突破學(xué)科界限，將觸角伸向人類文化的方方面面。第二，宗教史研究應(yīng)關(guān)注現(xiàn)代人的精神處境，積極發(fā)掘、利用古往今來(lái)人類共有的靈性經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)對(duì)現(xiàn)時(shí)代的文明危機(jī)，重塑當(dāng)代人類精神。易言之，學(xué)術(shù)研究應(yīng)當(dāng)具有人文關(guān)懷，有益于時(shí)世，這也就是他后來(lái)所倡導(dǎo)的“新人文主義”（New Humanism）。第三，宗教史研究固然要重視“史”料的搜集、整理、出版和分析，但同時(shí)應(yīng)重視對(duì)于材料之“意義”的發(fā)掘和解讀。故此，伊利亞德提倡“創(chuàng)造性解釋學(xué)”（creative hermeneutics），注重對(duì)宗教事象的同情式理解和直覺(jué)把握，甚至訴諸宗教象征的超意識(shí)或無(wú)意識(shí)內(nèi)涵。第四，為尋求對(duì)于“人”、對(duì)于宗教的更具普適性的理解，宗教史學(xué)者應(yīng)走出狹隘的“地方文化主義”或西方中心論，以平等的目光審視人類歷史上的一切宗教現(xiàn)象。不論是世界性的主流宗教，還是原始宗教，乃至被視為“迷信”的薩滿教和巫術(shù)等，都應(yīng)被同等地視為人類的精神創(chuàng)造（參看伊利亞德：《探尋：宗教的歷史和意義》，晏可佳譯，上海：上海書店出版社，2022年）。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，以上立場(chǎng)已或隱或顯地體現(xiàn)在《神話》中，成為我們閱讀伊利亞德后來(lái)幾乎全部宗教史著述的關(guān)鍵線索。作為伊利亞德宗教思想的入門書，《神話》的確再合適不過(guò)。

值得注意的是，《神話》也包含了后來(lái)伊利亞德經(jīng)常為人所詬病的一些因素。例如：作者本人歷史觀及方法論上顯著的“反歷史”或“非歷史”立場(chǎng)（參看Douglas Allen, “Eliade and History,” The Journal of Religion, Vol. 68, No. 4, Oct., 1988, pp. 545-565）；對(duì)于現(xiàn)代科技、民主、法治、理性等成就的漠視；材料解讀過(guò)程中時(shí)不時(shí)暴露的主觀化傾向；若干重要術(shù)語(yǔ)（如“古人”“前現(xiàn)代人”“現(xiàn)代人”“原始人”“傳統(tǒng)文化”等）使用上的模糊化；等等。茲不詳述。

《神話》曾由臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者楊儒賓先生譯成中文，于2000年由臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司出版，對(duì)中國(guó)相關(guān)研究領(lǐng)域產(chǎn)生過(guò)重要影響。但該譯本在大陸不易搜尋，且譯文風(fēng)格偏于古雅，不少人名、地名的翻譯與大陸譯名不一致，大陸讀者閱讀起來(lái)不甚習(xí)慣。晏可佳先生本就是國(guó)內(nèi)宗教學(xué)領(lǐng)域的重要學(xué)者，且十多年前就翻譯了伊利亞德最為厚重的兩部代表作——《宗教思想史》（2004年初版，2011年再版）和《神圣的存在：比較宗教的范型 》（2008年初版，2019年再版），如今又將《神話》重譯，這實(shí)在是國(guó)內(nèi)宗教學(xué)、神話學(xué)及相關(guān)學(xué)科愛(ài)好者和研究者的一大幸事。

（本文作者黃增喜系云南大學(xué)文學(xué)院副教授，張旭系云南大學(xué)文學(xué)院碩士生。）