何以恐懼愛(ài)情

如今愛(ài)情變得越來(lái)越多元化、低門檻、低成本，也更容易傾向于低質(zhì)量、功利化、短期化。很多年輕人在親身遭遇或觀摩他人的情感困境后，愈發(fā)恐懼并遠(yuǎn)離愛(ài)情，甚至高呼“單身一族”才是這個(gè)時(shí)代的最優(yōu)選項(xiàng)。隨之而來(lái)的“單身經(jīng)濟(jì)”“單身社會(huì)”“獨(dú)居時(shí)代”等術(shù)語(yǔ)更是從經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)層面描述了現(xiàn)代人排斥、恐懼愛(ài)情的群體化現(xiàn)象。要挖掘這背后的深層次問(wèn)題，法國(guó)學(xué)者奧德·朗瑟蘭（Aude Lancelin）與瑪麗·勒莫尼耶（Marie Lemonnier）所著的《哲學(xué)家與愛(ài)》（Les philosophes et l'amour: Aimer de Socrate à Simone de Beauvoir），或許可以為我們帶來(lái)一些啟迪性的回答和延展性的思考。

《哲學(xué)家與愛(ài)》

不同于在文學(xué)界的地位，愛(ài)情似乎從未在哲學(xué)領(lǐng)域掀起過(guò)大的波瀾，世人也很難將抽象的哲學(xué)與日常的愛(ài)情聯(lián)系在一起。然而，哲學(xué)在希臘的誕生恰是基于對(duì)愛(ài)的討論，哲學(xué)家的愛(ài)之思辨也一直都以一種或明或暗的方式在場(chǎng)。有別于純理論性的哲學(xué)著作，《哲學(xué)家與愛(ài)》不僅系統(tǒng)梳理了古希臘至二十世紀(jì)代表性哲學(xué)家對(duì)愛(ài)情的思考，還以揭秘個(gè)人情感故事的方式，走進(jìn)了哲學(xué)家私人生活的后花園，力圖“突出個(gè)人存在與其思想間的緊密聯(lián)系”，進(jìn)一步審視愛(ài)情理論與實(shí)踐的關(guān)系。正如《論愛(ài)欲》的作者汪民安教授在推薦這本書(shū)時(shí)所言：“哲學(xué)家的愛(ài)的故事，跟你的故事也許并沒(méi)有什么不同。但是他們比你更擅長(zhǎng)對(duì)愛(ài)的沉思?！笨v覽全書(shū)，我們發(fā)現(xiàn)這些以理性為主導(dǎo)、學(xué)術(shù)成就頗豐的哲學(xué)家在面對(duì)感性至上的愛(ài)情時(shí)，也如普羅大眾一樣充滿疑惑甚至備受煎熬，并試圖通過(guò)單身、獨(dú)居、發(fā)展多元開(kāi)放關(guān)系等方式規(guī)避愛(ài)情之苦。他們的哲學(xué)觀點(diǎn)與生活體驗(yàn)或彼此共鳴或背道而馳，在這些理論與理論之間、理論與日常經(jīng)驗(yàn)之間的碰撞中，我們力圖找尋到對(duì)愛(ài)情更為廣泛、辯證的理解，并從哲學(xué)家對(duì)愛(ài)情的普遍恐懼中探索出一個(gè)更為明確的應(yīng)對(duì)方向。

一

我們之所以對(duì)愛(ài)情恐懼，是因?yàn)橄肟拷峙卤粋?，還無(wú)法逃離。因而“恐懼愛(ài)情”這一命題首先就涉及對(duì)愛(ài)情之定義及其存在之意義的探討。在《哲學(xué)家與愛(ài)》中，哲學(xué)家對(duì)愛(ài)情的認(rèn)識(shí)主要分為三派：一派認(rèn)為一見(jiàn)鐘情是“一種以人類的永恒繁衍為動(dòng)機(jī)、選定對(duì)方并堅(jiān)信這是最好選擇的瞬間意識(shí)”，認(rèn)為愛(ài)情是一次“液體的交易”，傾向于把愛(ài)情看成一種本能的生理沖動(dòng)；一派宣稱愛(ài)情“是一種人為的激情”，“是一部由兩個(gè)傻子自導(dǎo)自演的毫無(wú)意義的喜劇片”，強(qiáng)調(diào)愛(ài)情是一種非理性的精神沖動(dòng)；還有一派的觀點(diǎn)則兼顧了對(duì)肉體和精神的考察，主張愛(ài)情“是性欲的精神化”。畢竟如若只強(qiáng)調(diào)前者，那人類的愛(ài)情和動(dòng)物的交配就別無(wú)二致，如若只強(qiáng)調(diào)后者，那愛(ài)情和友誼的界限又會(huì)變得模糊不清。以上三派所達(dá)成的共識(shí)是，無(wú)論在生理還是心理層面，愛(ài)情往往都與沖動(dòng)、感性掛鉤，這與號(hào)稱是男性本質(zhì)的理性相違背，因而在以男性為主導(dǎo)的哲學(xué)世界中，愛(ài)情似乎一直都是個(gè)不溫不火的話題。不過(guò)，這并不意味著哲學(xué)對(duì)愛(ài)情價(jià)值的絕對(duì)否定。早在《會(huì)飲篇》中，斐德若（Phaedrus）就稱贊愛(ài)情可以讓懦弱的人變得勇敢。阿里斯托芬（Aristophane）還借用“半個(gè)橙子”的傳說(shuō)，表明缺失感是愛(ài)情發(fā)生的動(dòng)機(jī)，人類尋找另一半的目的是彌補(bǔ)自身的殘缺，由此強(qiáng)調(diào)了愛(ài)情對(duì)于自我完整的重要意義。不僅如此，蘇格拉底還從愛(ài)是對(duì)美的追求這一角度，強(qiáng)調(diào)了愛(ài)情之于永恒的價(jià)值。但在《會(huì)飲篇》結(jié)尾，當(dāng)愛(ài)而不得的阿西比亞德（Alcibiades）踹門而入，對(duì)蘇格拉底橫加指責(zé)時(shí)，我們又具象化地感受到了愛(ài)情帶來(lái)的痛苦，這種痛苦讓人心生恐懼，對(duì)愛(ài)情望而卻步。

《理想國(guó)》

什么是愛(ài)情的痛苦？基于書(shū)中哲學(xué)家的言論，大致可以總結(jié)出如下三種：肉欲之愛(ài)的空虛之苦、精神之愛(ài)的虛假之痛、極端之愛(ài)的占有之難。純粹由肉欲催生的愛(ài)情雖可短暫地帶來(lái)精神的愉悅，麻醉內(nèi)心的缺失，但激情之后往往會(huì)讓人陷入失落—空虛—愉悅—失落的惡性循環(huán)。精神之愛(ài)所引發(fā)的狂熱則容易讓人喪失判斷和反思能力，無(wú)法客觀、全面地認(rèn)識(shí)對(duì)方，進(jìn)而陷入一種虛假之愛(ài)，即“被愛(ài)之人只是想象中的優(yōu)點(diǎn)所層層疊加的投影”，如此海市蜃樓般的愛(ài)情終究會(huì)走向煙消云散。更有甚者，一旦陷入狂熱，便會(huì)無(wú)限地?cái)U(kuò)張欲望。具象到愛(ài)情中，則主要表現(xiàn)為占有欲的失控。雙方在無(wú)休止的欲望之戰(zhàn)中不斷拉扯，相互掠奪、束縛彼此的自由，最終只能以兩敗俱傷的方式收?qǐng)?。綜上所述，沒(méi)有愛(ài)情的人既不完整又無(wú)法獲得永恒，而擁有愛(ài)情的人又難以逃離愛(ài)情之苦。面對(duì)這一困境，哲學(xué)家們也大為困擾，并對(duì)此展開(kāi)了前赴后繼的哲學(xué)思考以及實(shí)踐探索。

二

從以蘇格拉底為代表的古希臘時(shí)期，到以波伏瓦為代表的二十世紀(jì)，哲學(xué)家們大多親歷或思考過(guò)愛(ài)情，并從中想方設(shè)法規(guī)避愛(ài)情的痛苦。柏拉圖（Platon）和伊壁鳩魯（Epicure）在空虛之苦的問(wèn)題上，并沒(méi)有完全否定生理欲望，而是強(qiáng)調(diào)節(jié)制，以避免在縱欲中迷失自我。伊壁鳩魯派的哲學(xué)家們甚至因此直接拒絕墜入情網(wǎng)，力圖從根源上抵制愛(ài)情之苦。盧克萊修（Lucretius）為了避免虛假之痛和占有之難，則是“反其道而行之”地倡導(dǎo)用縱欲的方式打破情人的唯一性。他主張遠(yuǎn)離愛(ài)情，只享受性愛(ài)之樂(lè)，警告世人切勿在露水情緣中投入過(guò)多真心，以免落入愛(ài)情陷阱。但若不小心失足，也不必驚慌，盧克萊修建議不擇手段地以毒攻毒，即及時(shí)用新戀情覆蓋舊戀情，以規(guī)避失戀的痛苦。不過(guò)遺憾的是，盧克萊修本人似乎并沒(méi)能從自己的理論中受益，他在“中了愛(ài)情的毒藥后變得神志不清??最后在四十四歲時(shí)自殺”。蒙田（Montaigne）延續(xù)了盧克萊修的觀點(diǎn)，在生活中推崇享樂(lè)主義，從青少年時(shí)期開(kāi)始就“作風(fēng)放蕩”。但他并不滿足于純粹的肉欲之歡，而是倡導(dǎo)靈與肉的結(jié)合，推崇不加束縛的戀愛(ài)方式，并在此基礎(chǔ)上將戀愛(ài)與婚姻區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為兼顧愛(ài)情、友情、欲望及社會(huì)規(guī)約的婚姻難以維持。因此，婚姻對(duì)于蒙田而言，只是社會(huì)大背景下的被迫效仿，“娶妻生子”四個(gè)字做到滿滿當(dāng)當(dāng)，但也僅此而已，毫無(wú)愛(ài)情可言。可婚姻之外，耽于獵艷的他也并沒(méi)能收獲一段穩(wěn)定持久的戀情。同樣的，盧梭（Rousseau）也試圖“和一個(gè)不愛(ài)的女人生活在一起，然后再去愛(ài)那些不適合在一起生活的女人”，如此雖維系了一段相對(duì)穩(wěn)定又自由的婚姻關(guān)系，但也沒(méi)能因此找尋到長(zhǎng)久的愛(ài)情。晚年的他只能在腦海中虛構(gòu)一位完美愛(ài)人，自言自語(yǔ)地與想象中的“她”展開(kāi)精神對(duì)話。不同于前人以男性占主導(dǎo)地位的常態(tài)化思考姿態(tài)，康德（Kant）在女性普遍失語(yǔ)的哲學(xué)界，倡導(dǎo)女性“養(yǎng)備胎”，以備不時(shí)之需，試圖以此爭(zhēng)取兩性關(guān)系中的真正平衡。而事實(shí)上康德并沒(méi)有踐行自己的愛(ài)情觀，他最終以禁欲的方式逃離了兩性關(guān)系，在穩(wěn)定的學(xué)術(shù)研究中找尋自我存在的價(jià)值?？藸杽P郭爾（Kierkegaard）和康德一樣是個(gè)矛盾體，雖然理論上強(qiáng)調(diào)愛(ài)情存在的意義，并倡導(dǎo)用理性、倫理控制性欲。但在現(xiàn)實(shí)生活中，卻為了信仰而摒棄了與蕾吉娜（Regine）珍貴的戀情。相比前人理論與實(shí)踐的分離，叔本華（Schopenhauer）的愛(ài)情哲學(xué)觀，則是來(lái)源于自身的生命體驗(yàn)：受到無(wú)意維持婚姻關(guān)系卻醉心于兩性關(guān)系的母親的影響，叔本華對(duì)女性群體大失所望，奉行不婚主義。但這并不妨礙他戀愛(ài)，并通過(guò)極端占有或冷酷拋棄的方式摧毀一段段關(guān)系?？偟膩?lái)說(shuō)，他既厭惡女性的生育功能，抨擊以繁衍為目的的愛(ài)情令人作嘔，又追捧可以讓人為之赴死的愛(ài)情，認(rèn)為避免痛苦的方法就是不存于世。

哲學(xué)家們從古希臘到二十世紀(jì)的情感探索大致經(jīng)歷了三次大的轉(zhuǎn)向：首先，柏拉圖在《會(huì)飲篇》中倡導(dǎo)理性之愛(ài)，以規(guī)避縱欲之苦；到了盧克萊修時(shí)期，則開(kāi)始傾向于縱欲，強(qiáng)調(diào)肉體之愛(ài)，以消解占有之難；繼蒙田、盧梭之后，愛(ài)情又回歸理智，反對(duì)虛假之愛(ài)，主張精神對(duì)話，并通過(guò)與多人戀愛(ài)或禁欲的方式，規(guī)避占有之難。在此過(guò)程中，男權(quán)中心主義非但沒(méi)有轉(zhuǎn)變，還一直在被不斷強(qiáng)化：從盧克萊修到叔本華，哲學(xué)家們大多強(qiáng)調(diào)女性的依附地位，將愛(ài)情之苦歸罪于女性。他們?cè)谘Щ瘣?ài)情的同時(shí)，也把女性妖魔化了。這就是為什么許多哲學(xué)家最終選擇遠(yuǎn)離女性或同時(shí)與多名女性有染，試圖以此規(guī)避愛(ài)情之苦的原因。總體而言，在二十世紀(jì)以前的哲學(xué)界，“男性不愿或更少被鼓勵(lì)在愛(ài)的問(wèn)題上公開(kāi)表達(dá)自己??而在歷史的長(zhǎng)河中，我們又很少看到女性的發(fā)聲”。不過(guò)，自尼采時(shí)代開(kāi)始，以阿倫特（Arendt）、波伏瓦（Beauvoir）為代表的女性就登上了哲學(xué)舞臺(tái)，與男性哲學(xué)家一起探索愛(ài)情的新范式—多配偶制，倡導(dǎo)“純粹的”、具有契約精神的、足夠自由的愛(ài)情。

在多配偶制愛(ài)情中，女性似乎前所未有地?fù)碛辛酥黧w性和話語(yǔ)權(quán)，與男性展開(kāi)了相對(duì)平等、平衡的情感交流，因而這種復(fù)數(shù)式愛(ài)情也在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)表現(xiàn)得相安無(wú)事，甚至一度受到了眾人的追捧，但鮮有后人效仿成功。深究個(gè)中緣由，我們發(fā)現(xiàn)這主要?dú)w結(jié)于哲學(xué)家群體的特殊性。對(duì)于非常注重精神追求的群體而言，哲學(xué)家們的復(fù)數(shù)式愛(ài)情并非是大眾眼里群體性愛(ài)的雛形，他們彼此之間對(duì)應(yīng)的身份更像是朋友意義上的靈魂伴侶。正因?yàn)橛颜x可以共享，所以才有可能達(dá)成各自獨(dú)立、彼此坦誠(chéng)、互不干涉又互相依賴的結(jié)合。因而，從某種程度上說(shuō)，哲學(xué)家們探索的是朋友與戀人之間的邊界。其次，以海德格爾（Heidegger）、薩特（Sartre）、波伏瓦等存在主義哲學(xué)代表人物為例，他們之間不受約束的契約愛(ài)情建立在自由選擇的基礎(chǔ)之上，從某種意義上說(shuō)，是其存在主義哲學(xué)理論的具象化產(chǎn)物。這樣的愛(ài)情范式已經(jīng)超越了愛(ài)情本身，富含特殊的哲學(xué)意蘊(yùn)。

即便如此，在書(shū)中列舉的四個(gè)多配偶制范本中，哲學(xué)家的感情生活也并非如理論設(shè)想般一帆風(fēng)順。尼采雖然曾主動(dòng)與哲學(xué)家朋友保羅·雷（Paul Rée）一起假扮馬車夫，向持鞭女神—莎樂(lè)美俯首稱臣，以表兩個(gè)男人對(duì)一個(gè)女人的絕對(duì)服從。但在備受兄弟和情人冷落之后，尼采惱羞成怒地指責(zé)情人莎樂(lè)美是“戴著一對(duì)假胸的母猴子—一個(gè)災(zāi)星”，甚至還試圖與保羅決斗，三人關(guān)系最終分崩離析。海德格爾曾宣稱發(fā)展婚外情是為了激發(fā)創(chuàng)作，以合理化與妻子埃爾福麗德（Elfride）、學(xué)生阿倫特的三人關(guān)系。妻子雖然也愿意給予丈夫相對(duì)的獨(dú)立和自由，但還是在一九五六年通過(guò)一封未寄出的信向海德格爾表達(dá)了自己內(nèi)心的“苦澀哀怨”。至于阿倫特，雖然也與同為哲學(xué)家的丈夫呂布赫（Blücher）和老師海德格爾維持了一段三人關(guān)系，并表示不介意建立多向依戀關(guān)系，卻也一直擔(dān)心自己被踢出局。除此之外，與薩特結(jié)為契約情侶長(zhǎng)達(dá)五十一年的波伏瓦也曾通過(guò)《女賓》等作品揭露多配偶制關(guān)系下的愛(ài)情隱痛。由此可見(jiàn)，三人情感模式哪怕是建立在男女達(dá)成共識(shí)的基礎(chǔ)上，依舊存在多重矛盾，也有可能走向因愛(ài)生恨的結(jié)局?！墩軐W(xué)家與愛(ài)》一書(shū)的作者對(duì)此解釋道，忠誠(chéng)的排他性會(huì)導(dǎo)致情人間的嫉妒，而嫉妒正是多配偶制無(wú)法真正施行的根源，連海德格爾自己也意識(shí)到，“在這樣的感情規(guī)則里，從各個(gè)角度來(lái)看，‘痛苦會(huì)一直存在’”。

三

古往今來(lái)，哲學(xué)家們從未停止過(guò)在愛(ài)情領(lǐng)域的大膽探索，但結(jié)果都不盡如人意。那這是否意味著逃離愛(ài)情，奉行獨(dú)身主義才是唯一的真理？克爾凱郭爾用他的親身經(jīng)歷，給予了否定回答。正如作者所言，“從某種意義上講，克爾凱郭爾為他未來(lái)的讀者作出了自我的犧牲”。克爾凱郭爾在逃避與蕾吉娜的愛(ài)情之后，又在《非此即彼》、《愛(ài)的作為》中直面了自己親手毀滅的情感關(guān)系，并“勸告所有人去相信愛(ài)情，愛(ài)情是‘生活的載體’。愛(ài)情永遠(yuǎn)都值得去嘗試。幸或不幸，愛(ài)情都會(huì)讓人明白存在的本質(zhì)，然后將人‘永遠(yuǎn)地往前推’”，以此肯定了愛(ài)情存在的意義和失去愛(ài)情的遺憾與痛苦。如果說(shuō)逃避和遠(yuǎn)離不是最終的解決辦法，又該怎樣吸取前人的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，應(yīng)對(duì)愛(ài)情帶來(lái)的恐懼—愛(ài)情之苦呢？

二十一世紀(jì)的哲學(xué)家在前人基礎(chǔ)上，結(jié)合當(dāng)下情感現(xiàn)狀對(duì)此進(jìn)行了延展性、介入性的思考。面對(duì)年輕人對(duì)“零風(fēng)險(xiǎn)”愛(ài)情的期待或追捧，阿蘭·巴迪歐（Alain Badio）曾在二○○九年一針見(jiàn)血地指出，這實(shí)際上是一種對(duì)愛(ài)情的“安全性的威脅”，它跟美軍在戰(zhàn)爭(zhēng)中所宣傳的“零死亡”一樣荒謬，我們必須接受而非規(guī)避愛(ài)情之苦。馬丁·富尼耶（Martine Fournier）也在二○一二年發(fā)表的文章《愛(ài)情：二十一世紀(jì)哲學(xué)新命題》中表示：“愛(ài)本應(yīng)該同時(shí)帶來(lái)‘激情和幸福，強(qiáng)度和長(zhǎng)度，性欲和信任，同謀和獨(dú)立，親切與自由，新鮮感和持久度??’而這些東西往往又是自相矛盾的?！边@意味著愛(ài)情天然的矛盾性背后本身就隱藏著情感危機(jī)，進(jìn)一步說(shuō)明我們無(wú)法從源頭上規(guī)避愛(ài)情之苦。

鑒于愛(ài)情的價(jià)值不容忽視，愛(ài)情的痛苦又無(wú)法避免，于是，越來(lái)越多的年輕人開(kāi)啟自我保護(hù)機(jī)制，傾向于短期化、金錢化、多向化的戀愛(ài)關(guān)系，試圖以此削弱愛(ài)情帶來(lái)的痛苦。針對(duì)這一趨勢(shì)，當(dāng)代哲學(xué)家也和前人一樣大多保持抵制的態(tài)度?？藸杽P郭爾曾對(duì)短期化的愛(ài)情感慨道，現(xiàn)代人只看到了“眼下的時(shí)間”，忘記了內(nèi)心對(duì)永恒的需要，抨擊追求及時(shí)行樂(lè)的、快餐式的愛(ài)情無(wú)法引人走向永恒。帕斯卡爾·布呂克內(nèi)（Pascal Bruckner）在《金錢的智慧》中揭露了金錢化愛(ài)情背后的個(gè)人利益與欲望，認(rèn)為世人將情感付出視為一種投資、希冀獲得回報(bào)的心理是一種放貸者心理。在他看來(lái)，“我把一切都給你了，我為你犧牲了一切”的埋怨表明了付出者對(duì)回報(bào)的期待，“這樣的饋贈(zèng)像是在放貸，他希望獲得利息”，精于算計(jì)的愛(ài)情是不純潔的愛(ài)情。阿蘭·巴迪歐也對(duì)此總結(jié)道，“當(dāng)代人唯利益至上的自由市場(chǎng)以及唯縱欲至上的觀點(diǎn)讓愛(ài)情岌岌可?！?。面對(duì)頗受年輕人追捧或標(biāo)榜的開(kāi)放式關(guān)系，劉擎教授也曾在二○二一年的“思想之夜”中分析道：“正是因?yàn)閻?ài)的對(duì)象的不穩(wěn)固性，導(dǎo)致現(xiàn)代年輕人不再對(duì)婚姻（必須有固定的戀愛(ài)對(duì)象）抱有幻想，但這并不代表他們對(duì)愛(ài)本身沒(méi)有期待?！笨偟膩?lái)說(shuō)，如今兩性關(guān)系的松散與疏離，看似是對(duì)愛(ài)情的抗拒，實(shí)則是對(duì)利己主義、個(gè)人自由的追捧。但對(duì)自我的強(qiáng)調(diào)勢(shì)必會(huì)忽視戀愛(ài)中的他者，甚至給他者帶來(lái)威脅，從而催化愛(ài)情之苦，加速感情的分崩離析。而這其實(shí)也是以往哲學(xué)家在愛(ài)情實(shí)踐中所面臨的共同困境。

回顧書(shū)中哲學(xué)家的情感經(jīng)歷，他們雖然沒(méi)有在理論上否認(rèn)情感關(guān)系的雙向性特質(zhì)，但在實(shí)際的愛(ài)情探索中，卻也大多單向性地從“自我”出發(fā)，很少顧及感情中“他者”或“他者們”的感受。無(wú)論是與蒙田、盧克萊修有過(guò)“床伴關(guān)系”的情人、各自的結(jié)發(fā)妻子，抑或是薩特、波伏瓦的“第三者”們都不同程度地成了哲學(xué)家愛(ài)情實(shí)踐的犧牲者。懷恨寫下《一個(gè)被打擾的女孩的回憶錄》的比安卡·蘭博尼（Bianca Lamblin）、寫下《關(guān)于西蒙娜·德·波伏瓦的問(wèn)題》的納爾森·艾格林（Nelson Algren），更是直接以薩特和波伏瓦關(guān)系中“第三者”們的身份，向公眾“打破了這對(duì)存在主義者的愛(ài)情神話”，控訴了“他者”所遭受的附帶性傷害。而如上文所述，在情感關(guān)系中看似占據(jù)主導(dǎo)的哲學(xué)家們也并沒(méi)能免受愛(ài)情之苦，這說(shuō)明單向利己性的苦心經(jīng)營(yíng)始終無(wú)法贏得“他者”的信任與回饋，自然也就無(wú)法達(dá)成雙向性的良性循環(huán)。面對(duì)這一歷史性的共同困境，在《哲學(xué)家與愛(ài)》的序言中，作者批判世人“在唯一的原則—個(gè)人主義—下可憐兮兮地盤算各自的心機(jī)。不負(fù)責(zé)任并充滿暴力，就是愛(ài)情在世人眼中的另一副模樣”，并呼吁“愛(ài)情哲學(xué)仍是一片需要重新開(kāi)拓甚至亟須保護(hù)的領(lǐng)域”。

《愛(ài)的悖論》

不過(guò)，值得一提的是，從二十世紀(jì)下半葉開(kāi)始，有關(guān)愛(ài)情的哲思就敏銳地注意到了上述困境的根源，從而對(duì)“自我”的關(guān)注逐漸擴(kuò)展至對(duì)“自我”與“他者”關(guān)聯(lián)性的考察。例如德裔美籍哲學(xué)家艾里希·弗洛姆（Erich Fromm）在《愛(ài)的藝術(shù)》中就強(qiáng)調(diào)，成熟愛(ài)情的本質(zhì)應(yīng)該是“給予”而不是“索取”，而且這種“給予”應(yīng)該不計(jì)回報(bào)。帕斯卡爾·布呂克內(nèi)在《愛(ài)的悖論》中也大力稱贊純潔奉獻(xiàn)的愛(ài)，認(rèn)為“這種奉獻(xiàn)并不會(huì)將奉獻(xiàn)者剝奪得一無(wú)所有，而是讓他比以前變得更富有”。阿蘭·巴迪歐更是將愛(ài)情稱為“最小的共產(chǎn)主義”，認(rèn)為“愛(ài)的主體是一對(duì)夫妻，而不只是滿足于個(gè)體的組合”。由此，我們似乎捕捉到了當(dāng)代哲學(xué)愛(ài)情理論的最新轉(zhuǎn)向，即從“‘如你所是’地存在”變?yōu)椤拔以礁冻觯匠蔀槲易约骸?，從?qiáng)調(diào)個(gè)體自由的獨(dú)立性轉(zhuǎn)為聚焦自我與他者的相互聯(lián)結(jié)。而這也正好回應(yīng)了《哲學(xué)家與愛(ài)》一書(shū)的作者在訪談中的呼吁：“我們可以用蘭波的一首詩(shī)給這本書(shū)下個(gè)結(jié)論‘眾所周知，愛(ài)情有待重塑’?！币虼?，我們可以說(shuō)《哲學(xué)家與愛(ài)》這本書(shū)不僅旨在考古哲學(xué)家對(duì)愛(ài)情的思考與實(shí)踐，更是希冀通過(guò)總結(jié)前人對(duì)愛(ài)情之苦的探索，積極引導(dǎo)愛(ài)之哲思與愛(ài)之體驗(yàn)朝向新的方向前行。

本文首發(fā)于《書(shū)城》（2023年2月號(hào)）。